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Dictionnaire de l’humain

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Albert Piette
, 
Jean-Michel Salanskis

Différence des sexes

instinct, nature-culture, société

Thierry Hoquet

Texte intégral

1Comme l’alimentation, l’âge ou la coiffure, la différence des sexes conjugue chez l’humain des aspects culturels à une dimension qu’on peut dire « corporelle », « organique », voire « biologique ». Penser la différence des sexes chez les humains exige en effet qu’on étudie cet aspect de leur vie non seulement en décrivant les diverses manières dont les cultures et les peuples l’organisent, mais également qu’on la mette en rapport avec ce qui paraît relever de la Nature. En effet, la différence des sexes est requise dans les processus de reproduction dite « sexuée » et partant, elle concerne d’autres vivants que nous. Si d’autres espèces qu’Homo sapiens sont elles aussi traversées par une forme de « différence des sexes », cela fait du sexe un point d’achoppement pour la réflexion sur l’humain, requérant l’articulation entre nature et culture. L’invention du concept de « sexe social » ou « genre » (gender) a permis de désigner précisément ces aspects non biologiques de la différence des sexes, présentée comme une construction culturelle.

2La structure duale du sexe (« il y a deux sexes ») semble se traduire immédiatement dans les propositions, « il y a la femme et l’homme ». L’anglais renforce ce point en parlant de « female » et « male » pour désigner les individus humains. Mais, d’une part, il y a un pas à conclure que, du coup, « femme » et « homme » sont synonymes des concepts biologiques de « femelle » et « mâle » ; d’autre part, l’emploi des termes « femme » et « homme » a tendance à les faire passer pour des essences immuables dont on voit parfois mal comment s’y rapportent les femmes et les hommes actuels, dans leur diversité. Que faire en outre d’une polarité qui recouvre en partie femme/homme mais ne s’y réduit pas : féminin/masculin ? Parler de féminin/masculin c’est donner à la polarité des sexes femelle/mâle ou femme/homme une signification mythique, une valeur cosmique, non restreinte à l’espèce humaine ni même aux espèces vivantes mais s’étendant à l’ensemble de l’univers pour inclure par exemple le soleil et la lune. En outre, la différence des sexes se trouve, d’un même mouvement, investie d’un ensemble de significations imaginaires et de pratiques symboliques, qui viennent surcharger mais aussi constituer la manière dont nous pensons les sexes dans leur différence.

Quel universel ?

3Les anthropologues s’accordent en général à présenter la différence des sexes comme un universel. Cette universalité se décline en trois grands domaines : d’abord, il y a, dans chaque société, une répartition des tâches selon le sexe (division sexuelle du travail), par laquelle différents types de relations s’instaurent entre les femmes et les hommes : complémentarité, opposition ou hiérarchie ; ensuite le principe de la prohibition de l’inceste commande que, typiquement, un homme ne doit plus prendre ses épouses dans son propre groupe, mais échanger ses sœurs ou ses filles contre des femmes issues d’autres groupes ; enfin, ce principe entraîne ce qu’on appelle l’exogamie et institue le mariage comme la forme reconnue d’union sexuelle, qui formalise et ritualise ces rapports entre groupes.

4La signification de cette universalité reste toutefois problématique. Si aucune société ne remet en cause la distinction de sexe entre féminin et masculin, cela ne signifie bien sûr pas qu’il s’agisse là de la différence des sexes au sens biologique du terme. Le masculin et le féminin peuvent être identifiés, sans être constitués en catégories génériques mais fonctionnant toujours en relation avec d’autres types de relations sociales. Ainsi, l’ethnologue Daniel de Coppet considère que la distinction de sexe se constitue toujours à l’intérieur d’autres termes comme ceux d’enfant ou de parent (masculin/ féminin), de mari/femme, de cousin ou de germain masculin/féminin, d’initié garçon/initiée fille, etc. « comme si la distinction de sexe, en tant que telle ne connaissait pas d’affirmation absolue mais se trouvait toujours comprise dans des liens d’interdépendance extrêmement variables et chaque fois socialement définis selon les positions respectives des êtres (entre autres humains) dans le tout de la société » (Coppet in Alès et Barraud 2001 : 101-102). On en conclut que l’ethnologie ne rencontre jamais des « femmes » ou des « hommes » mais toujours simplement, comme le dit Irène Théry, « des épouses et des époux, des mères et des fils, des gendres et des belles-mères, des oncles et des neveux, des initiées et des initiatrices, des chefs et des guerriers, des donneurs et des preneurs de dons, des rois et des reines, des légataires et des héritiers, etc. » faisant de « la réalité sociale »« celle d’un tissu complexe de relations » (Théry 2007 : 24-25). Théry distingue en outre deux manières de penser l’universel de la différence des sexes : soit l’universel sexuel s’identifie dans et par les différences culturelles, approche relationnelle qu’elle repère chez Marcel Mauss ; soit l’universel des invariants anthropologiques provient d’un mythe d’origine qui est à découvrir sous la diversité des cultures, méthode représentée par Claude Lévi-Strauss. Dans le premier cas, l’universel anthropologique est approché par le travail de terrain qui a pour fonction de le dégager par la comparaison ; dans le second cas, l’universel (ici : la prohibition de l’inceste) fonctionne comme une clef du passage de la nature à la culture (Théry 2007).

5De plus, Françoise Héritier relie les différents aspects de « l’universel » de la différence des sexes par une dimension sous-jacente qu’elle appelle « valence différentielle des sexes » (Héritier 1996). Ce concept exprime le « rapport conceptuel orienté, sinon toujours hiérarchique entre le masculin et le féminin », qui s’exprime notamment dans les systèmes de parenté. Ainsi, même dans un régime matrilinéaire qui établit pourtant une forme de « dominance » du féminin sur le masculin dans la relation entre frère et sœur, « toutes les conséquences n’en sont pas tirées, même dans le seul registre de la dénomination », alors qu’à l’inverse, un système où le rapport frère/ sœur est assimilé à un rapport père/fille va dérouler « implacablement et imperturbablement ses conséquences jusqu’au bout » (25). Si bien qu’Héritier affirme : « c’est un fait d’observation générale que la domination sociale du principe du masculin ». La « valence différentielle des sexes » désigne « la valorisation implicite négative ou positive des catégories binaires qui accompagnent les deux catégories binaires principales identique/différent, masculin/féminin (haut/ bas, supérieur/inférieur, dessus/ dessous, droite/gauche, clair/obscur, dense/vide, lourd/léger, chaud/ froid, etc.) fonctionne négativement pour le sexe féminin exclusivement » (Héritier 1996, p. 293).

6Mais comment expliquer l’universalité de cette valence dans les sociétés humaines ? On peut en donner une explication essentialiste : « la nature » ou « l’essence féminine » contiendrait des imperfections justifiant la soumission du féminin. Selon une explication naturaliste et fonctionnaliste, la valorisation du masculin tiendrait à la vulnérabilité du corps féminin pendant la grossesse, l’allaitement et le portage des enfants. Pourtant, de la fragilité temporaire à la sujétion universelle, il y a un saut inexpliqué. On peut également évoquer la violence exercée par les hommes qui aurait mis un terme à un hypothétique matriarcat initial (primitif), dont les femmes auraient été chassées par la force. Il faut noter ici que s’il y a eu des périodes ou des sociétés où la maternité était révérée, cela n’a jamais impliqué l’égalité et moins encore l’inversion des statuts. Pour Héritier, la valence différentielle des sexes tient à une manipulation symbolique des données concrètes et visibles afin de construire le réel, notamment en vue du contrôle de la reproduction par les hommes. La différence des sexes fonctionne alors comme « universel » au sens où, dans toutes les sociétés, les différences anatomiques et physiologiques entre les femmes et les hommes servent à légitimer un ordre social inégalitaire.

Valeur mythique de la différence des sexes

7Pour aborder la question de la différence des sexes, on ne peut s’en tenir au niveau de déclarations générales portant sur son universalité. Il faut réaliser des travaux ethnographiques et voir quelles leçons tirer d’une société particulière à l’ensemble de l’humanité. Lorsqu’il existe des rapports inégaux entre des groupes sociaux (comme les catégories formées par les sexes), on peut identifier des ensembles de représentations imaginaires qui prétendent fonder ces rapports, en les expliquant et en les légitimant.

8Ainsi, en étudiant les Baruya de Nouvelle-Guinée, Maurice Godelier (1982) a pu montrer que Soleil et Lune forment une paire masculine/féminine. Or, celle-ci se redouble en de nombreuses dualités : jour/nuit, chaud/froid, sec/humide, sperme/sang menstruel, rouge/mauve, initiations des hommes/des femmes. Cette dualité initiale instaure une dissymétrie au sein de la différence des sexes : ces termes ne sont pas seulement des instances complémentaires mais ils se trouvent hiérarchisés – le Soleil est premier, la Lune est seconde. En outre, Godelier observe que ce récit correspond à une version exotérique (connue des hommes et des femmes), mais qu’il s’y ajoute une version ésotérique (connue des seuls hommes initiés), dans laquelle la nature féminine de la Lune est niée : la Lune serait en fait une puissance du principe masculin, Lune et Soleil étant deux frères. Un rapport de subordination subsiste, mais ce n’est plus celui de la femme à l’homme mais celui du cadet à l’aîné. Dans tous les cas, la dimension mythique de la différence des sexes a pour fonction d’instaurer un partage des tâches et une distribution inégalitaire du pouvoir. Mais on voit par là que les mythologies sont bien loin de traiter la différence des sexes comme un universel biologique incontournable. Ainsi, l’équipement mythique permet aux Baruya de minimiser le rôle des femmes dans la conception des enfants. Tout d’abord, la femme n’est qu’un sac dans lequel l’homme dépose son sperme ; l’intervention du Soleil permet de compléter le fœtus dans le ventre des femmes de façon à faire naître un enfant. Godelier montre également que loin de se contenter de nier le rôle des femmes dans la reproduction, les hommes s’emploient à faire renaître les garçons une seconde fois, sans qu’aucune femme ne soit associée au processus. Le nouvel initié apprend qu’il n’est qu’un fœtus et qu’il va naître à nouveau, grâce aux flûtes dont le nom secret est « vagin ». Un ensemble de rites d’initiation (impliquant des comportements homosexuels entre individus n’ayant jamais touché une femme) reposent sur la représentation du sperme comme source de vie et de force. Les hommes Baruya considèrent d’ailleurs que le lait maternel n’est que le sperme des hommes transformé. L’initiation des garçons réalise une renaissance, car ces actes ont une réalité : il ne s’agit pas d’actes à portée ou à valeur simplement symbolique, mais d’actes réels, qui réellement transforment les enfants nés des femmes en guerriers dont le féminin a été expurgé. Ces représentations, de type mythique, n’ont d’efficacité sociale que mises en acte dans des pratiques symboliques qui leur donnent le statut d’évidence vécue. Godelier met l’accent non sur le symbolique et l’imaginaire, mais sur les enjeux réels : accès à la terre, aux richesses, aux ancêtres, aux dieux, contrôle de la force de travail. Les interprétations des substances corporelles (sperme, lait maternel, sang menstruel) font des corps des « machines ventriloques » qui témoignent de l’ordre qui règne dans une société entre les sexes. Enfin, Godelier note une différence entre l’importance de la structure de la famille et des liens de parenté dans la vie des individus, et la société dans son ensemble avec son organisation politique. Les individus naissent dans des familles, mais le point stratégique des rapports femmes/hommes se situe ailleurs. C’est à ce niveau politique de l’exercice du pouvoir que les transformations doivent porter.

L’arrangement social de la différence des sexes

9L’approche de la différence des sexes par les mythes fondateurs montre que la question de son fondement biologique est secondaire par rapport à l’approche culturelle. Dans de nombreuses sociétés, les rôles sociaux sont différenciés entre femmes et hommes et il existe une puissante division sexuelle du travail. Les femmes se voient attribuer un rôle et un pouvoir moindre. Elles sont souvent restreintes dans leur usage de l’espace public ; elles sont exclues de la pratique de la guerre et de la chasse ; elles sont souvent exclues des fonctions religieuses et politiques. La paléoanthropologie s’est employée à trouver les racines de la division sexuelle du travail dans les récits sur l’hominisation des humains : les théories de l’homme chasseur, « Man the Hunter », furent bientôt complétées de récits différents par les primatologues féministes, mettant en avant le rôle des femmes collectrices, « Woman the Gatherer », dans le devenir-humain.

10Mais indépendamment des origines de cette division du travail, il faut constater que la différence des sexes est l’objet, dans toutes les sociétés, d’un puissant « arrangement sexuel » pour reprendre l’expression d’Erving Goffman (2002). Les individus sont, à la naissance, rangés dans l’une ou l’autre des deux classes sexuelles. Ce classement s’opère en général par l’inspection des parties génitales, celles-ci étant en général dimorphes. Ce tri s’assortit de certaines pratiques, visant à confirmer la classification à différentes étapes de la croissance de l’individu. Pour Erving Goffman, « l’affectation à une classe sexuelle s’applique presque sans exception à toute la population et vaut pour toute la vie, ce qui constitue un cas exemplaire, sinon prototypique, de classification sociale. […] Dans toutes les sociétés, le classement initial selon le sexe est au commencement d’un processus durable de triage, par lequel les membres des deux classes sont soumis à une socialisation différentielle » (Goffman 2002 : 45-6). Chaque société élabore les classes sexuelles à sa manière, ce qu’on peut désigner comme le « genre » d’un individu, ou comme une « subculture de sexe » au niveau de la population, de la société, ou de la culture considérée. Cette subculture de sexe a des effets très matériels dans la société : pratiques autorisées ou interdites, attributs dépréciés ou appréciés. Elle est en outre réappropriée, ou contestée, pour le moins ré-élaborée par les individus, comme « identité de genre ». Les deux classes sexuelles fonctionnent comme des réseaux de sociabilité, favorisant des associations mono-sexuelles : clubs masculins comme les fraternités, systèmes d’entraide féminins…

11Par ailleurs, ces classes sont telles que toute étiquette adéquate (femme/homme, femelle/mâle, elle/il…) « puisse facilement en venir à fonctionner comme représentation, symbole et image d’ensemble de la classe, ce qui est une manière de constituer un attribut en récipient que d’autres attributs viendront simplement remplir » (Goffman 2002 : 52). Autrement dit, la division des sexes implique une dimension symbolique et quantité d’usages sociaux qui la confirment. Des comportements comme l’agressivité des garçons sur un terrain de jeu sont une réalité manifestée par ces corps et peuvent être interprétés comme un « comportement de genre » (genderism), « une pratique comportementale individuelle liée à une classe sexuelle » (Goffman 2002 : 52-53). Il y a en outre des comportements institutionnels de genre : par exemple, la pratique ancienne de ranger les garçons à part et les filles à part pour les faire entrer en file deux par deux dans l’école.

12Ainsi, filles et garçons acquièrent une manière de juger des mérites et des rétributions d’une manière qui fait fi de la hiérarchie des classes sociale et du pouvoir économique. « Chaque sexe devient un dispositif de formation pour l’autre sexe » : au cœur de la maison, et quel que soit le niveau économique, chaque sexe apprend sa place relativement à l’autre sexe, par différence. Ce pourquoi Goffman déclare : « Le genre est l’opium du peuple, et non la religion » (Goffman 2002, p. 78). Est institué « une sorte de rythme ‘ensemble-séparés’ » dont témoignent par exemple la séparation des toilettes, mais aussi la pratique des bars, gymnases et vestiaires, etc. S’instaure une ségrégation périodique : à l’école par exemple, la scolarité est mixte, mais le sport est séparé. Pour Goffman, tout se passe comme si « la réunion des sexes n’était tolérable qu’à la condition qu’une échappée périodique soit possible ; comme si l’égalité et la ressemblance étaient une mascarade dont il faudrait périodiquement se départir. Et tout cela se fait au nom de la délicatesse, de la civilisation, du respect dû aux femmes ou du besoin “naturel” des hommes à se retrouver entre eux » (2002 : 81). On aurait tort d’attribuer ces fonctionnements séparés à l’anatomie, de les imputer au fonctionnement d’organes sexuellement différenciés car il n’y a rien dans ce fonctionnement qui exige la ségrégation : le dispositif est en totalité culturel. Ce que Goffman appelle « réflexivité institutionnelle » : « la ségrégation des toilettes est présentée comme une conséquence naturelle de la différence entre les classes sexuelles alors qu’en fait c’est plutôt un moyen d’honorer, sinon de produire, cette différence » (2002 : 82).

Au-delà du dualisme ?

13Depuis les années 1970, le discours de l’anthropologie sur la différence des sexes a été la cible d’un ensemble de critiques, de la part des féministes et des minorités sexuelles (mouvement gay et lesbien). L’anthropologie, et en particulier l’héritage de Lévi-Strauss, auraient été sexistes et homophobes. D’une part, parce qu’il existe des sociétés matrilinéaires où ce sont les hommes qui sont échangés. D’autre part, parce que la différence des sexes ne doit pas écraser la différence des sexualités (Lewin & Leap 1996). De plus, la différence des sexes peut se penser non pas sous l’égide du deux mais en faisant place à d’autres sexes. Ainsi, contrairement au récit biblique où la femme passe souvent pour « la côtelette » de l’homme, aucun sexe n’est dérivé de l’autre dans la tradition Navajo par exemple, où ils ont un statut fondamentalement égal. De plus, les Navajo font référence, non seulement aux catégories mâle et femelle, mais aux personnes bi-spirituelles : leurs différentes catégories de sexe/genre ne sont pas présentées comme des dichotomies.

14Les cultures ont fait preuve d’une grande diversité dans leurs manières de s’acclimater la différence des sexes. Chez les Inuits, l’individu reçoit une identité et un genre qui ne sont pas seulement fonction de ses parties génitales mais aussi des « âmes-noms » ou éponymes qui s’incarnent en lui. Il arrive qu’il y ait désaccord entre le sexe apparent et le sexe de l’éponyme : l’individu porte alors jusqu’à la puberté les vêtements du sexe de son éponyme (en contradiction avec son sexe apparent). Ainsi, une petite fille inuit (Iqallijuq) sera, jusqu’à sa première menstruation, appelée garçon parce que son « âme-nom » est celle d’un homme (son grand-père) dont elle est la réincarnation ; alors que son cousin Ujaraq ne recevra ses premiers habits masculins que lorsqu’il aura réussi à tuer un caribou car il est l’incarnation d’une femme. Ainsi le sexe culturel de l’individu (celui de l’âme-nom) peut être en contradiction (jusqu’à la puberté au moins) avec celui de l’anatomie. « Iqallijuk pense être un homme, s’habille en homme et chasse avec les hommes » et inversement, pour son cousin Urajaq qui, « depuis sa naissance était travesti en fille en raison de son identité féminine et de son sexe culturel féminin qu’avait entretenu sa famille » (Saladin d’Anglure 1977 : 55). La puberté marque une nouvelle étape dans l’acquisition du sexe d’adulte, avec la nouvelle mort symbolique de l’éponyme et le réajustement de la personnalité individuelle de l’individu désormais adulte.

15On voit ici que l’affirmation du caractère culturellement construit du sexe ne conduit pas nécessairement à remettre en question le caractère duel de la différence des sexes. On peut parfaitement soutenir que le tempérament est déterminé culturellement et non biologiquement mais que la division de la société en deux sexes a un sens ; ou bien on peut déplorer que l’usage grammatical qui fait du masculin la forme non marquée des adjectifs et la présente à ce titre avant le féminin dans les dictionnaires, est un artefact arbitraire, sans pour autant remettre en cause l’organisation sociale des sexes. Le caractère culturel ou social de l’arrangement des sexes étant concédé, on peut rester convaincu que les termes « il/elle » sont entièrement adéquats pour désigner les individus. S’il y a des langues où les termes homme/femme n’ont pas d’équivalent, dans le même temps, les relations de parenté peuvent être décrites par des vocabulaires distincts selon le sexe du locuteur, selon que l’Ego est homme ou femme (Alès et Barraud 2001).

Bibliographie

Références

Alès Catherine et Barraud Cécile (dir.), 2001, Sexe relatif ou sexe absolu ? De la distinction de sexe dans les sociétés, Paris, Édition de la Maison des sciences de l’homme.

Godelier Maurice, 1982, La Production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard.

Goffman Erving, 2002, L’ Arrangement des sexes, Paris, La Dispute [1977].

Françoise Héritier, 1996, Masculin – féminin : la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.

Ellen Lewin Ellen and Leap William L. (eds), 1996, Out in the Field : Reflection of Lesbian and Gay Anthropologists, Urbana, University of Illinois Press.

Saladin d’Anglure Bernard, 1977, « Iqallijuq ou les réminiscences d’une âme-nom inuit », in Études Inuit, 1-1, p. 33-63.

Théry Irène, 2007, La Distinction de sexe : une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob.

Bibliographie complémentaire

Chalier Catherine, 2008, « L’alliance comme image de l’un », in Femmes, hommes, quelle différence ?, Birnbaum Jean (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 185-195.

Kergoat Danièle, 1998, « La division du travail entre les sexes », Le monde du travail, in Kergoat Jacques et al. (dir.), Paris, La Découverte, p. 319-327.

Leibowitz Lila, 1978, Females, Males, Families. A Biosocial Approach, North Scituate (MA), Duxbry Press.

Slocum Sally, 1974, « Woman the Gatherer : Male Bias in Anthropology », in Toward an Anthropology of Women, Reiter-Rapp Rayna (ed.), New York, Monthly Review Press, p. 36-50.

Williams Walter, 1992, The Spirit and the Flesh : Sexual Diversity in American Indian Culture, Boston, Beacon Press.

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