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Une histoire consternante

 | 
Hassan Givsan

X. Derrida

Texte intégral

  • 1 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », in Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, G. Neske et E. Ke (...)

1Dans Le Silence de Heidegger (1988), Derrida parle de : « ce qui resterait une blessure de la pensée : le silence, après la guerre, au sujet d’Auschwitz et de bien d’autres choses1. » Derrida « risque » une hypothèse :

  • 2 Ibid., p. 159-160.

Supposons que Heidegger n’eût pas simplement dit à propos de 1933 : j’ai commis une grande stupidité, mais : Auschwitz est l’horreur absolue, c’est cela que je condamne fondamentalement. Une phrase qui nous est à tous familière. Que se serait-il passé alors ? Il aurait probablement obtenu l’absolution sans peine. On aurait refermé le dossier Heidegger, le dossier de la relation de sa pensée et des évènements du prétendu national-socialisme. Et en une phrase qui vise le consensus facile, Heidegger aurait mis fin à l’affaire, et nous ne serions pas aujourd’hui en position de nous demander ce que l’expérience de la pensée heideggérienne peut contenir en termes d’affinités, de synchronies du penser, de communautés des racines et toutes choses de ce genre, avec le phénomène toujours impensé que représente pour nous le national-socialisme2.

2Je suis d’accord avec Derrida que Heidegger, eût-il dit « Auschwitz est l’horreur absolue, c’est cela que je condamne fondamentalement » aurait reçu « l’absolution » et « le dossier de la relation de sa pensée et des évènements du prétendu national-socialisme » aurait été « refermé ».

3Mais c’est bien cela le problème, le fait qu’on lui « aurait donné l’absolution sans peine », qu’on n’aurait en fait qu’attendu un mot de sa part pour lui donner « l’absolution ». Car cela aurait été un acte libérateur : la pensée heideggérienne aurait été libérée du poids, nettoyée de la tache, et on aurait pu se soucier de la pensée du penseur la conscience tranquille. J’en ai parlé à maintes reprises auparavant dans la confrontation avec Habermas. Pour le dire en un mot : c’est bien cela le problème, le fait que l’on aurait donné « l’absolution » à Heidegger, et non pas pour Heidegger, mais pour soi-même. Car il est insupportable que la pensée d’un grand penseur soit affligée d’une tache (Mal), il est insupportable que ce monument (Denkmal) soit une tache de la pensée (Denk-Mal), insupportable que cet héritage soit entaché. Non, ce n’est pas pour Heidegger, mais pour « la pensée », cette fierté et cet héritage occidental, que la pensée de Heidegger doit être lavée de sa tache. Nous le verrons chez Hannah Arendt : la tache appartient au « caniveau », la pensée, elle, a une autre « résidence ». C’est ainsi que la pensée se ment à elle-même, devient mensongère, et documente ainsi qu’il n’est pas vrai qu’elle aurait une autre « résidence » que le « caniveau ». La « pensée » se ment à elle-même aussi longtemps qu’elle ne reconnaît pas qu’elle-même et le « caniveau » sont tous deux « affaire humaine » – et non pas seulement le « caniveau » comme le pense H. Arendt –, et comme telles, « résident » côte à côte. Et tous deux portent la marque du « temps », et, plus précisément, puisque le « caniveau » vaut pour le « temps historique humain », la « pensée » porte la marque du « caniveau ». Si cela n’est pas reconnu, la « pensée » se ment à elle-même. Et, ce faisant, c’est l’homme qui se ment. Car ce n’est qu’ainsi qu’il semble pouvoir supporter « l’effroyable du caniveau », à savoir ce que H. Arendt désigne comme une « affaire humaine ». « L’effroyable », l’insupportable veut être soulagé. C’est ce que réalise l’oubli, l’oubli que la « pensée » et le « caniveau » sont voisins. Lyotard a eu raison de refuser l’alternative : ou bien grand penseur ou bien nazi. Encore une fois, il ne s’agit même pas de Heidegger ici, il s’agit de quelque chose de fondamental. Il s’agit de savoir si, nous autres hommes, sommes véridiques, si nous ne voulons pas nous soulager d’une charge qui est, de fait, insupportable.

4Revenons à Derrida. Il y a deux questions qu’il convient de distinguer l’une de l’autre. 1. Le « silence de Heidegger ». Mais Heidegger ne s’est pas non plus tu « sur Auschwitz ». Et si certains, presque tous même, croient néanmoins que Heidegger se serait tu, alors il faut prendre ce « silence » pour ce qu’il est, à savoir « se taire », et l’on ne peut que demander ce que cela signifie. 2. Dans le fond, on ne considère pas du tout ce « silence » comme « silence », mais par « silence » on entend « le fait de ne pas demander pardon », ou « de ne pas se distancier », ou le fait que Heidegger n’aurait pas dit : « Auschwitz est l’horreur absolue, ce que je condamne radicalement. » Mais ce que l’on tait ainsi est la question de savoir si Heidegger aurait pu faire cela à partir de sa pensée, sans mettre radicalement sa pensée en question. Certes, Habermas facilite la transition : « pensée » (Habermas dit « œuvre ») et « personne » sont distincts, et « demander pardon » est affaire de la « personne ». Mais cela, c’est Habermas, pas Heidegger. La stratégie d’exonération qui y est cachée a déjà été mentionnée.

5Encore une fois : ce qui est tu est la question de savoir si Heidegger aurait pu faire cela à partir de sa pensée. Cela vaut aussi pour la phrase : « Auschwitz est l’horreur absolue, ce que je condamne radicalement. » Jamais Heidegger n’aurait pu prononcer cette phrase à partir de sa pensée. La phrase est composée de deux propositions ; le mot clé de la deuxième proposition est « condamner ». « Condamner » est un « jugement moral ». Or, sur le terrain de la pensée heideggérienne, il n’y a ni « jugement », ni surtout « jugement moral ». « Juger » – c’est de la métaphysique. À plus forte raison pour un « jugement moral ». La première proposition : « Auschwitz est l’horreur absolue », Heidegger aurait encore moins pu la prononcer à partir de sa pensée. En partant de la pensée de Heidegger, « l’horreur absolue » est « l’absence d’être », « l’oubli de l’être », le « retrait de l’être », c’est-à-dire « l’être lui-même en son essence ». À partir de la pensée de Heidegger, Auschwitz est simplement « congédiement de l’étant. » Le « sacrifice » est « congédiement de l’étant », est-il dit en 1943. Ce que Heidegger dit à ce sujet, en 1948 et 1949, a été cité plus haut et présenté dans son contenu nodal, de sorte que je n’ai pas besoin de le répéter ici. Afin que tel ou tel apologète de Heidegger n’en vienne pas à regretter l’absence de la phrase suivante, la voici : est-ce à dire que Heidegger défend Auschwitz ? Non. Mais ce sont deux choses totalement différentes.

6Revenons à Derrida. Derrida, le maître de la déconstruction, ne m’en voudra pas j’espère, si je dis quelque chose de fondamentalement inoffensif, à savoir que la « phrase » citée – ou bien pour employer un terme déconstructionniste : le « texte » – est « écrite » par Derrida. Dans la mesure où il ne m’en tient pas rigueur, et donc admet qu’il a « écrit » le texte, je me dois de lui faire deux objections : 1. Que, pour autant qu’il s’agit de « Heidegger », il écrit un texte « faux », même s’il s’agit d’une « hypothèse », d’une « supposition », d’un « si ». 2. Que la « phrase » ou le « texte », « Auschwitz est l’horreur absolue, ce que je condamne radicalement », ne peut être « écrite » que sur le sol de la métaphysique. À lui seul le terme, ou « texte » « absolu », renvoie au « contexte » métaphysique. Mais Derrida veut penser à partir du « dépassement de la métaphysique » : Heidegger représenterait certes une césure, mais il ne serait pas assez radical, il serait encore porteur, encore susceptible de métaphysique.

  • 3 J. Derrida, « Les fins de l’homme » (1968), in Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, « (...)
  • 4 Ibid., p. 148.
  • 5 Ibid., p. 151.
  • 6 Ibid., p. 162.
  • 7 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 161.

7Le premier point est déjà thématisé dans la conférence « Les fins de l’homme3 » (1968). Derrida écrit : « Le Dasein n’est pas simplement l’homme de la métaphysique4 », et pourtant « le nom de l’homme reste le lien ou le fil conducteur paléonymique qui relie l’analytique du Dasein à la totalité du discours traditionnel de la métaphysique5. » C’est précisément en cela que Derrida voit « une sorte de rupture avec une pensée de l’être qui a tous les traits d’une relève [Aufhebung] de l’humanisme6 ». Derrida a raison, la « métaphysique » et « le nom de l’homme » vont ensemble, le dépassement de la métaphysique est le dépassement de l’homme : fines hominis. On comprend sans peine que Derrida ne voit pas d’intérêt à demander ce qui est fait à l’homme dans la pensée de l’être de Heidegger. Car pour lui, le « structuraliste » ou « post-strucutraliste » déconstructionniste, il est déjà bien assez grave que le « nom de l’homme » continue seulement d’apparaître encore. Mais si le « nom de l’homme » est ce qu’il faut anéantir, si « fines hominis » est le commandement, alors Auschwitz n’est pas « l’horreur absolue », mais seulement l’accomplissement de cet anéantissement. Ce n’est que tant que le « nom de l’homme » compte d’une façon ou d’une autre qu’« Auschwitz est l’horreur absolue ». Mais Derrida veut, comme il dit « en dire plus que : Auschwitz est l’horreur absolue, l’une des horreurs absolues dans l’histoire de l’humanité7 ». Pour le « plus », qui est un « par-delà », il n’a plus besoin du « nom de l’homme ».

8Il est infiniment éclairant que, près de vingt ans après « Les fins de l’homme », dans son texte Geschlecht (Heidegger)… (1987), Derrida écrive cette phrase apparemment anodine :

  • 8 J. Derrida, « Geschlecht », in Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, 1987, p. 400.

Passer de Mensch, voire de Mann à Dasein, c’est certes passer du masculin au neutre, et c’est passer à une certaine neutralité que de penser ou dire le Dasein et le Da du Sein à partir de ce transcendant qu’est das Sein (« Sein ist das transcendens schlechthin », in Sein und Zeit, p. 38)8.

9Je disais que cette phrase est infiniment éclairante, et ce sur l’arrière-fond de ce qui a été exposé dans le paragraphe précédent. Avant que je n’en vienne au contenu de la phrase, je demande l’autorisation de la « déconstruire ». La phrase se trahit d’un double point de vue. D’une part, elle trahit ce qui est écrit : « Passer de Mensch, voire de Mann à Dasein, c’est certes passer du masculin au neutre [...] ». On voit que j’ai rajouté des italiques. Que trahit cette phrase, pour autant que l’on ne néglige pas, une fois de plus, les termes : « c’est certes passer du masculin au neutre ? »Pas moins que ceci, que, en partant de ce qui est inscrit dans son « texte », Derrida met manifestement sur le même plan « Mensch » (l’Homme) et « Mann » (l’homme masculin), ou du moins que dans l’Homme, il voit en premier lieu et de préférence l’homme [masculin]. Car il écrit : « de Mensch, voire de Mann [...] ». (Je demande que l’on entende aussi le second point. Car il ne s’agit pas ici en premier lieu de ce que Derrida mette en équivalence « Mensch » et « Mann », mais de quelque chose d’autre qui ne changerait pas non plus si, au lieu de « homme », il y avait « femme », ou à côté de « homme », « femme ».) Par ailleurs, la phrase trahit ce qui n’est pas écrit en ce que c’est écrit. Et c’est le passage du « masculin » au « neutre », la neutralisation du « masculin », ou bien, pour parler le langage des déconstructionnistes : les traces de « l’angoisse de castration » inscrites dans le « texte » sont manifestes, et elles conduisent Derrida à s’offusquer du « Dasein » de Heidegger. Il est certes infiniment réjouissant que Derrida, qui chantait l’hymne de la « fines hominis », trouve tout de même dans l’« Homme », dans « le nom de l’homme » quelque chose qui mérite d’être protégé du « Dasein » de Heidegger, même si ce n’est que le « membre masculin ». Car il ne faut pas oublier – avant tout les admirateurs du maître de la déconstruction ne doivent pas oublier, parce que justement, comme l’assure le maître, il doit s’agir là des traces oubliées –, il ne faut pas oublier que dans « Fines hominis », c’était le seul fait que le « nom de l’homme » apparaisse encore chez Heidegger qui lui avait valu le reproche de ne pas encore être pur de métaphysique. En revanche, que dans la pensée de « l’être » et du « Dasein » de Heidegger, soit purement et simplement accomplie la déshumanisation de l’homme, cela n’avait pas été, pour Derrida, une raison de protester. Bien au contraire : Heidegger ne serait pas encore assez radical, sa pensée de l’être ne serait pas encore assez pure, il ne serait pas encore purifié de la métaphysique, le « nom de l’homme » apparaîtrait encore. Il est donc, certes, infiniment réjouissant que Derrida trouve tout de même quelque chose, dans « l’Homme », dans le « nom de l’homme », qui mérite d’être protégé contre le « Dasein » de Heidegger, même si ce n’est que le « membre masculin ». Mais cela conduit simultanément et précisément à se montrer méfiant : Derrida veut-il sauver « l’Homme », ou juste le « membre » du « Dasein » de Heidegger ? Car simultanément (ou juste quelques années plus tard), il écrit De l’esprit. Heidegger et la question, dont il va maintenant être question.

  • 9 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 159.

10Alors que dans la conférence « Les fins de l’homme » c’était le poids de la métaphysique qui était le thème, dans De l’esprit. Heidegger et la question, ce sera le manque de résistance à la métaphysique de la pensée heideggérienne. C’est cela qui, pour ainsi dire, pousse Heidegger dans les bras du nazisme. C’est ce que Derrida démontre à l’aide du mot « esprit », qui, dans Sein und Zeit figure encore entre guillemets, pour ainsi dire maintenu « en tenaille », mais qui, dans le Discours de rectorat est extrait de la tenaille. Il semble que doive ici être prolongée la question sur laquelle Derrida avait attiré l’attention dans sa contribution sur « Le silence de Heidegger » : celle des « affinités [...], communautés d’enracinement, avec le phénomène toujours encore impensé que représente pour nous le national-socialisme9 », ou que doive être réalisé ce « travail » dont parle Derrida dans cette contribution. Car il dit, à la suite de la citation ici répétée :

Je crois que s’il [Heidegger] s’était laissé aller à une déclaration, disons dans le sens d’une réaction morale immédiate, ou à l’annonce de son effroi ou de son non pardon, une déclaration donc qui n’aurait pas procédé du travail de la pensée, à la hauteur de tout ce qu’il avait déjà pensé, alors il nous serait sans doute plus facile de nous sentir libérés de la tâche d’accomplir le travail que nous devons aujourd’hui accomplir. Car nous devons faire ce travail, je veux dire cet héritage, le terrible, peut-être impardonnable silence de Heidegger.

11Indépendamment du fait que des termes comme « devoir » et « travail de la pensée » font sourire Heidegger, il y a dans ce que dit Derrida, quelque chose de significatif. Il dit : « [...] à la hauteur de tout ce qu’il avait déjà pensé ». Question : Est-ce que ce que Heidegger disait en 1948, et surtout en 1949 sur Auschwitz n’était pas « à la hauteur de tout ce qu’il pensait déjà » ? Ou bien ce qu’il disait là était à la hauteur de sa pensée, et dans ce cas, le discours sur le « silence » n’a aucun fondement. Car, ainsi qu’il l’explique, Derrida ne veut pas une « réaction morale », mais ce qui procède du « travail de la pensée » de Heidegger. Ce qui a procédé de ce « travail de la pensée », il le dit en 1949. Ou bien ce qu’il disait en 1949 n’était pas à la hauteur de sa pensée, d’où le discours sur le « silence ». Si c’est le cas, alors Derrida devrait, bon gré mal gré, fournir la mesure, c’est-à-dire l’étalon qui permet dans chaque cas de mesurer la « hauteur ». Mais il est tout à fait déstabilisant qu’un déconstructionniste se laisse aller à un mythe comme celui de la « hauteur ». Derrida poursuit :

  • 10 Ibid.

Peut-être Heidegger s’était-il dit : « je ne pourrai exprimer une condamnation du national-socialisme que si cela m’était possible dans une langue, non pas seulement à la hauteur de ce que j’ai déjà dit, mais à la hauteur de ce qui est arrivé ici. » Il n’a pas été capable de cela. Et peut-être son silence est-il une façon honnête de reconnaître qu’il n’en était pas capable10.

  • 11 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Galilée, 1988, p. 20.

12Derrida nous incite à nous rappeler la formule de Lyotard qui laisse songeur : « On élève parce qu’il faut enlever11. » Ce que Derrida veut ici enlever est que Heidegger situe Auschwitz à la même « hauteur » que « l’industrie alimentaire motorisée ». Et le fait qu’il ne soit pas explicitement question d’Auschwitz dans la phrase n’y change rien. C’est manifestement parce que Derrida veut cacher cela qu’il construit un « silence ». Ensuite il peut déclarer ce silence comme une « façon honnête » de reconnaître qu’il n’a pas « été capable ». Je pensais jusque-là que les déconstructionistes déconstruisaient les textes, l’écrit qui est là, et non pas qu’ils construisaient des produits fantasmatiques. Le bavardage sur « l’incapacité » fait des suppositions qui n’appartiennent pas à l’horizon de la pensée heideggérienne : « condamnation du national-socialisme », à la « hauteur de ce qui est arrivé ». Mais c’est le mot « peut-être » qui rend tout possible. Si l’on veut à tout prix opérer avec « peut-être » et « si », alors uniquement sur le mode : qu’est-ce que Heidegger aurait pu dire, en partant de sa pensée, sur le national-socialisme et sur Auschwitz ? Mais ce qu’il aurait pu dire à ce sujet, en partant de sa pensée, il l’a dit : il ne s’est pas tu. C’est une autre question de savoir s’il aurait encore pu en dire plus, et elle ne doit pas conduire à ignorer tout simplement ce qu’il a déjà dit, sous prétexte que c’est « insupportable ».

  • 12 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 160.

13Quoi qu’il en soit : « Sans le terrible silence de Heidegger, nous ne pourrions percevoir le commandement qui s’adresse à notre responsabilité, la nécessité de lire Heidegger comme il ne s’est pas lu lui-même12. » Nous avons déjà vu comment Derrida veut lire Heidegger. Heidegger ne serait pas assez radical dans sa pensée de l’être, car il ferait encore des concessions à la métaphysique, par exemple par le fait que, dans Sein und Zeit, il parle de « l’esprit », fut-ce entre guillemets etc. Ce qui frappe particulièrement est l’étalage rhétorique, depuis le tout début, qui culmine dans la phrase : « Sans le terrible silence de Heidegger, nous ne pourrions percevoir le commandement qui s’adresse à notre responsabilité, la nécessité [...] ».

14Premièrement, Derrida aurait pu obtenir cela beaucoup plus facilement sans la construction « silence ». Car, selon Heidegger, le « non-dit » est essentiel. L’affaire de l’interprétation, de la lecture explicative est justement d’extraire le « non-dit » de et dans le dit.

15Deuxièmement : si le prétendu « silence » doit avoir existé et avoir une raison, alors c’est, sans théâtralité, ainsi : comme Heidegger se serait « tu » par rapport à la question qui est « essentielle » pour nous, « nous » devons lire ce qu’il a déjà dit plus fondamentalement, avec plus d’attention, de manière plus impitoyable. Et c’est là quelque chose que l’on peut aussi faire sans un prétendu « silence ». Car le « non-silence » a aussi son « non-dit ».

16Troisièmement : je n’arrive tout simplement pas à voir comment la « nécessité [...] de lire Heidegger comme il ne s’est pas lu » devrait résulter du « terrible silence de Heidegger ». Il est par trop manifeste que Derrida veut justifier son autre lecture par une raison « morale » pour son autre lecture. La formule du « terrible silence » le montre. Mais tout dire, tout texte est un silence sans fin : car tout ce qui a été dit, tout texte, se tait sur une infinité de choses, qui sont essentielles et terribles. Mais ce ne sont là que des choses qu’un déconstructionniste devrait savoir. Donc, pourquoi alors « lire Heidegger comme il ne s’est pas lu (lui-même) » ? Et un déconstructionniste devrait savoir aussi que la phrase : « Lire Heidegger, ou un auteur, comme il ne s’est pas lu lui-même » est chargée d’une infinité de problèmes. Et comme je devrais m’y arrêter très longtemps et raconter une histoire sans fin si j’y prêtais attention, je laisse la phrase en l’état, et je l’utilise même, car ce qui m’importe est ce qui précède la phrase, et j’affirme contre Derrida : c’est précisément le « terrible silence de Heidegger » qui impose de « lire Heidegger comme il ne s’est pas lu lui-même ». Car son « silence » doit avoir sa raison dans sa pensée. Ce n’est qu’à partir de sa pensée qu’il est possible de découvrir la raison pour laquelle il s’est tu. (Comme je ne vois pas que Heidegger se soit tu, il me faut formuler la phrase différemment : « C’est ce que Heidegger a dit » qui impose de « lire Heidegger comme il ne s’est pas lu lui-même »). Si quelqu’un demandait comment je sais de quelle façon « Heidegger s’est lu lui-même », je répondrais : de là d’où Derrida prétend savoir comment « Heidegger s’est lu (ou ne s’est pas lu) lui-même ». Je l’ai déjà dit, la phrase : « Sans le terrible silence de Heidegger, nous ne pourrions percevoir le commandement qui s’adresse à notre responsabilité, la nécessité de lire Heidegger comme il ne s’est pas lu lui-même » est chargée d’une infinité de problèmes. C’est pourquoi je ne l’ai même pas examinée. Cela suffit. Les différences ont été nommées.

17Nous avons déjà dit comment Derrida veut lire Heidegger. Son livre De l’esprit. Heidegger et la question (1987) est cette « autre lecture ». Cette « lecture » prétend aussi être la réponse à la question exprimée plus haut. Rappelons brièvement de quoi il s’agissait : c’était la question de la « communauté d’enracinement » de la pensée heideggérienne et du « phénomène toujours encore impensé : national-socialisme ». Je me limiterai ici à cette seule question, et ce également à propos du lieu où Derrida situe le point de contact, la « charnière ».

  • 13 M. Heidegger, « Le discours de rectorat », in Le Débat, no 27, novembre 1983, p. 90-97.
  • 14 J. Derrida, De l’esprit, Galilée, 1987, p. 67.
  • 15 Ibid., p. 44.
  • 16 Ibid., p. 45.
  • 17 Ibid., p. 52.
  • 18 Ibid.

18C’est à travers l’utilisation que fait Heidegger du mot esprit (sans guillemets), dans « Le discours de rectorat »13, que Derrida cherche à déconstruire le « cas Heidegger » et son « terrible silence », bien entendu « à la hauteur » de ce qui a eu lieu. Il écrit : « malgré le coup de théâtre, le lever de rideau ou la levée des guillemets, le Discours relance et confirme l’essentiel de Sein und Zeit14 ». Et il est dit, par rapport à Sein und Zeit : « Quelque chose que le mot “esprit” nomme encore entre guillemets se laisse ainsi sauver. L’esprit revient15. » En clair : les guillemets justement protègent l’esprit de la fuite, ils le tiennent prisonnier jusqu’à ce que vienne l’« instant » où il est libéré. Il est clair aussi que l’esprit, qui est maintenu entre guillemets est, comme l’esprit dans la bouteille, son propre double. « Entre les guillemets, à travers leur grille, on voit s’annoncer un double de l’esprit16. » C’est que la « logique » des guillemets veut que ce qui y est placé soit « transformé » : la transformation a lieu parce que les guillemets ne sont pas étanches à l’air, la « prison » a des grilles, et le prisonnier reçoit de la visite. « Il est affecté d’un spectre obsédant17. » Le premier « esprit » est « visité » par un autre, il reçoit un « hôte », et Heidegger, le gardien de prison du premier, offrira « l’hospitalité » au second, double du premier, fut-ce avec « réserve », car le premier n’est lui-même que « prisonnier ». C’est ce qui est écrit : « L’hospitalité offerte, en tout cas, ne va pas sans réserve. Même quand on l’accueille, le mot se trouve contenu sur le pas de la porte ou retenu à la frontière, flanqué de signes discriminants18 [...] ». En clair, « l’instant » n’est pas encore venu où s’ouvre la porte ou la grille, où le rideau se lève. Les guillemets encore

  • 19 Ibid., p. 53.

[...] montent la garde : à la frontière ou devant la porte, préposés au seuil en tout cas et ces lieux sont toujours dramatiques. Le dispositif se prête à la théâtralisation, à l’hallucination aussi d’une scène et de sa machinerie : deux paires de pinces tiennent en suspension une sorte de tenture, un voile ou un rideau. Non pas fermé, légèrement entrouvert. Il y a le temps de cette suspension, six ans19 [...].

19Pourquoi devrait-on se représenter une scène de théâtre ?

20Car c’est bien à une « représentation théâtrale » que l’on assiste, mise en scène par Derrida. Et l’on est effectivement pris d’un vertige « hallucinatoire » à l’idée que quelqu’un ose produire quelque chose d’aussi insensé, quelqu’un qui fait partie des stars de la « philosophie » (j’ai écrit le mot insensé avec un trait d’union, de sorte que, si l’on me fait un procès pour cela, le procès dure longtemps, car il faudrait tout d’abord que le trait d’union soit déconstruit). Peut-être est-ce pour cela que Derrida fait partie des stars.

  • 20 Ibid., p. 54.

21En tout cas, « Il y a le temps de cette suspension, six ans [...] ». Voici donc « l’instant » où la bouteille, la porte, la grille, l’entrée, le rideau est ouvert. « Six ans après, 1933, voici en effet le Discours de rectorat [...] pour fêter la disparition des guillemets. L’esprit dans les coulisses attendait son heure. Voici maintenant qu’il paraît. Il se présente. L’esprit lui-même20 [...] ».

22Maintenant, alors que la représentation est achevée, le dramaturge vient devant le rideau et dit :

  • 21 Ibid., p. 66.

Dans le Discours de rectorat ce risque n’est pas seulement couru. Si son programme paraît diabolique, c’est que, sans qu’il y ait là rien de fortuit, il capitalise le pire, à savoir les deux maux à la fois : la caution au nazisme et le geste encore métaphysique. Cette équivoque tient aussi, derrière la ruse des guillemets dont on n’a jamais la bonne mesure (il y en a toujours trop ou trop peu), à ce que le Geist est toujours hanté par son Geist : un esprit, autrement dit, en français comme en allemand, un fantôme surprend toujours à revenir ventriloquer l’autre. La métaphysique revient toujours, je l’entends au sens du revenant, et le Geist est la figure la plus fatale de cette revenance. Du double qu’on ne peut jamais séparer du simple21.

23C’est pourtant clair : avec la disparition des guillemets, qui maintenaient prisonnier « l’esprit » dans leurs pinces, et donc son double, le diabolique, le fantôme, la métaphysique revient sous sa forme la plus fatale ; ainsi Heidegger retombe dans la métaphysique, et succombe du même coup au diabolique, le nazisme, et ce sans risques. C’est pourtant clair : les guillemets ont protégé l’esprit, la métaphysique de la fuite, pour qu’il soit libéré au moment du détachement, du détachement de son double. C’est pourtant clair : les guillemets n’étaient qu’un masque par lequel Heidegger cachait son alliance secrète avec l’esprit et la métaphysique. Maintenant le masque tombe, le secret est levé, le caché dévoilé. C’est pourtant clair : la métaphysique et elle seule est la matrice du mal : c’est en son sein que réside « l’enracinement » commun à la pensée de Heidegger et au nazisme, c’est de ce sein que son nés les jumeaux. C’étaient les guillemets qui, à eux deux, maintenaient secrètement les jumeaux ensemble, et lorsque l’un s’est échappé pour frapper, l’autre était déjà à pied d’œuvre. C’est pourtant clair.

24Nous avons assisté à deux représentations mises en scène par Derrida. Dans la première mise en scène, il était pathétique, dans la deuxième, il était cynique. Bien sûr, il faut accorder à Derrida qu’il ne fait pas mystère du fait qu’il n’a à l’esprit qu’une mise en scène. Laissons cela. Demandons plutôt ce qu’est devenu le « travail » dont il parlait dans sa mise en scène pathétique, un « travail » qui voulait porter au langage – « à la hauteur » de l’événement, du « terrible » Auschwitz aussi bien que du « terrible silence de Heidegger » – ce qui était arrivé. Mais ce que Derrida présente dans sa deuxième mise en scène est une farce, la farce des guillemets. On pourrait discuter du fait que Heidegger soit devenu nazi parce que sa pensée, dans Sein und Zeit, n’avait pas réalisé assez radicalement la rupture avec la métaphysique, mais on ne discute pas une farce.

25Dans son Discours de rectorat, Heidegger dit lui-même que son « esprit » n’a rien de commun, hormis le terme, avec l’esprit de la métaphysique.

  • 22 M. Heidegger, « Le discours de rectorat », op. cit., p. 93, cependant nous ne citons pas ici la tr (...)

Car l’« esprit », ce n’est ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit de la plaisanterie, ni le travail d’analyse illimité de l’entendement, ni même la raison du monde. Mais l’esprit est l’être résolu à l’essence de l’être, d’une résolution qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir22.

  • 23 N.D.T. : que rend à merveille la traduction emphatique de Fr. Fédier : « un accord prenant son ton (...)

26Nous rencontrons ici la manière de procéder typique de Heidegger : il s’agit – ainsi que je l’appelle à l’occasion dans la Pensée de l’inhumanité – du procédé de dépropriation de la métaphysique : il prend les concepts de la métaphysique, les dépouilles de leur contenu conceptuel, les réinterprète, et ce en conservant le mot auquel il donne une nouvelle signification. Et bien sûr, il ne faut pas que manque l’obligatoire « originel23 ». (Dans ce contexte, il est d’ailleurs indifférent qu’au lieu de cela on dise que Heidegger pense de façon plus « originelle » que la métaphysique, ce pourquoi il chercherait la signification recouverte, originelle des mots, qui étaient néanmoins des mots avant d’être érigés en concepts par la métaphysique.) Alors qu’il pratique souvent ce procédé sans le dire, il déclare ici tout à fait explicitement ce qu’il rejette. Et dans la phrase, cela ne vaut pas que pour le mot « esprit », mais aussi pour les mots « être » et « essence ». Ceux-là ont déjà été soumis auparavant au procédé de la réinterprétation. Ces termes sont également empruntés à la métaphysique, dépouillés de leur contenu conceptuel et pourvus d’une signification « plus originelle ».

27Étrange que Derrida soit aveugle à cela. On voit clairement pourquoi il ne s’y prête pas : parce qu’avec ces mots-là, on ne monte pas un théâtre. Et non pas, par exemple, parce que dans Sein und Zeit, ils auraient été employés sans guillemets, et tout particulièrement l’un des deux, le mot « essence ».

  • 24 N.D.T. : traduction, cette fois-ci de Fr. Fédier…
  • 25 J. Derrida, De l’esprit, op. cit., p. 67.

28Restons-en à l’examen du « au contraire » de Heidegger : « L’esprit, c’est au contraire : en un accord prenant son ton de l’origine, savoir s’être décidé pour l’essence de l’être24. » Être-décidé, ou « résolution » est un terme fondamental de l’analytique du Dasein dans Sein und Zeit. La résolution a toujours déjà sa « tonalité » et elle est « résolution » pour « l’être ». Derrida aurait pu trouver là le terme fondamental qui fait la « charnière » entre Sein und Zeit et le Discours de rectorat. Et il aurait du même coup pu satisfaire son besoin de faire de la métaphysique la matrice du mal, puisque selon lui, la « résolution » serait de nouveau un fantôme, le « fantôme de la subjectité25 ». Pourquoi ne s’y intéresse-t-il pas ? Parce que, dans Sein und Zeit, résolution n’est pas entre guillemets. Là, Heidegger lui a coupé l’herbe sous les pieds. Il est regrettable à pleurer que le déconstructionniste Derrida soit à ce point sollicité par les guillemets et leur suppression, à ce point pris dans la tenaille et prisonnier, qu’il perde de vue la question de la relation entre la pensée de l’être et le « nazisme ». Bien entendu, il faut pour cela posséder et développer un autre sens que le sens des guillemets.

Notes

1 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », in Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, G. Neske et E. Kettering (éd.), Pfullingen, 1988, p. 159. [N.D.T. : l’original en français est inédit.]

2 Ibid., p. 159-160.

3 J. Derrida, « Les fins de l’homme » (1968), in Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1972, p. 129-164.

4 Ibid., p. 148.

5 Ibid., p. 151.

6 Ibid., p. 162.

7 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 161.

8 J. Derrida, « Geschlecht », in Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, 1987, p. 400.

9 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 159.

10 Ibid.

11 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Galilée, 1988, p. 20.

12 J. Derrida, « Heidegger’s Schweigen », op. cit., p. 160.

13 M. Heidegger, « Le discours de rectorat », in Le Débat, no 27, novembre 1983, p. 90-97.

14 J. Derrida, De l’esprit, Galilée, 1987, p. 67.

15 Ibid., p. 44.

16 Ibid., p. 45.

17 Ibid., p. 52.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 53.

20 Ibid., p. 54.

21 Ibid., p. 66.

22 M. Heidegger, « Le discours de rectorat », op. cit., p. 93, cependant nous ne citons pas ici la traduction de Fr. Fédier mais celle de Derrida lui même dans De l’esprit, op. cit., p. 60.

23 N.D.T. : que rend à merveille la traduction emphatique de Fr. Fédier : « un accord prenant son ton de l’origine […]. »

24 N.D.T. : traduction, cette fois-ci de Fr. Fédier…

25 J. Derrida, De l’esprit, op. cit., p. 67.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011

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