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Une histoire consternante

 | 
Hassan Givsan

IX. Lyotard

Texte intégral

1Lyotard devrait être pris au sérieux, parce qu’il prend les choses à cœur, semble-t-il, parce qu’il ne joue pas, bien qu’il ait élevé le jeu en principe ; il ne met pas en scène, surtout pas lui-même, bref, c’est une « exception » dans la meute postmoderne.

  • 1 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Galilée, 1988, p. 150.

2Je disais que la question de Lacoue-Labarthe, à laquelle on ne peut plus répondre, et la dernière phrase citée de lui jouaient un rôle central chez Lyotard. Dans son livre, Heidegger et “les juifs” (1988) Lyotard va se pencher aussi bien sur la question que sur la phrase. Contentons nous ici de citer ceci : « Car il y a bien longtemps, pour “les juifs”, qu’il faut juger au nom de rien ou de personne1 ». Longtemps avant que Lacoue-Labarthe n’ait déclaré que l’on ne pouvait plus répondre à la question, elle devint un problème pour Lyotard. La raison sera nommée aussitôt. Lyotard dévoile la logique de cette question, et le résultat est bouleversant. La raison est – Faurisson.

  • 2 Sur « Beaufret – Faurisson », voir H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Jean-Mi (...)
  • 3 J.-F. LYotard, Le Différend, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1983, p. 16.

3Faurisson, avec lequel Beaufret, le disciple de Heidegger, se dit d’accord, défend le « mensonge d’Auschwitz2 ». Car c’est en vain, dit Faurisson, qu’il aurait cherché un seul ancien déporté « capable de me prouver qu’il avait réellement vu, de ses propres yeux, une chambre à gaz3 ». Il manque donc des « témoins oculaires ». Des « témoins oculaires » de la chambre à gaz – une quadrature du cercle. Car les « témoins », ce sont les victimes – non pas seulement au sens demandé, comme « témoins oculaires », mais au sens authentique –, et elles ne peuvent plus témoigner. Et ceux qui prennent la parole attestent par là, précisément, qu’ils prennent la parole, qu’ils ne sont pas des victimes. Qu’ils prennent la parole, cela veut dire qu’ils existent, et cela prouve qu’ils ne sont pas des victimes. Ils ne sont pas victimes, donc pas non plus témoins. Les victimes sont donc privées de parole. Cette privation de parole est suivie par une autre : car ceux qui peuvent encore parler ne peuvent pas parler en leur nom propre, parce qu’ils ne sont pas victimes, et ils ne peuvent pas parler au nom des victimes, parce qu’ils devraient au préalable prouver qu’il y a eu des victimes, et ils ne le peuvent pas, parce qu’ils ne sont pas témoins, c’est-à-dire victimes. Les victimes n’ont pas de témoins, elles sont livrées à l’oubli.

4« L’oubli » nous conduit au thème fondamental de J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs » (1988). Il écrit :

  • 4 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 15-16.

Comment cette pensée (de Heidegger) tout attachée à rappeler ce qu’il y a d’oubli (de l’être) dans toute pensée [...] a-t-elle pu ignorer la pensée « des juifs », qui en un sens ne pense, n’essaie de penser, que ça, – l’oublier et l’ignorer au point qu’elle tait jusqu’au bout, qu’elle forclot, la tentative horrifiante (et inane) d’exterminer, de faire oublier, à jamais ce qui en Europe rappelle, depuis le commencement, qu’« il y a » de l’oublié4 ?

  • 5 Ibid., p. 144.
  • 6 Ibid., p. 134.

5L’« oublié » auquel pense Lyotard en vient à s’exprimer là où il dit, contre Lacoue-Labarthe : « En conséquence, l’extermination ne révèle nullement “l’essence de l’Occident”, au sens de la révélation que la césure ouvre dans un destin tragique5 », là où il remarque, contre Derrida, « que ce n’est justement pas d’elle-même que “la métaphysique occidentale” accomplirait la destruction dans la shoah, au nom de l’être qui s’y est toujours oublié. Il ne s’agirait pas de l’anéantissement de tout étant. Il s’agirait de la suppression de “témoins”, mais qui ne témoignent pas, fut-ce inauthentiquement, de l’être. Il s’agirait d’éliminer une “autre” pensée, intime et étrangère, non pas destinée authentiquement à la garde de l’être, mais due à l’égard d’une Loi, dont elle est l’otage6. »

6Pour comprendre la controverse interne entre Lyotard et Derrida, il suffit de savoir que, d’après l’interprétation de Heidegger, la métaphysique questionne l’étant, pas l’être, ce qui veut dire (en simplifiant) qu’elle est « oubli de l’être ». Or, ainsi que nous l’avons vu plus haut, en 1943, dans cette « Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? », Heidegger a demandé un « sacrifice », ce qui veut dire « prendre congé de l’étant ». Manifestement, Derrida déconstruit l’anéantissement des juifs comme « prise de congé de l’étant », c’est-à-dire comme autodestruction de la métaphysique occidentale et donc de l’oubli de l’être, de sorte que, la métaphysique détruite, la « pensée » libérée de ce mal pourrait maintenant penser « l’être ».

7Ici, Lyotard fait entendre un différend. Ce n’est pas la métaphysique occidentale qui s’est détruite dans la Shoah, mais des « témoins » d’une « autre pensée » ont été éliminés, d’une pensée qui n’est pas destinée à la « garde de l’être » (Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme), mais qui est « due à l’égard d’une loi ». Il y va donc de l’opposition : être – Loi. Cet « oublié » est la « Loi », dont « les juifs » rappellent l’oubli, et c’est ainsi qu’ils sont « témoins ».

  • 7 Ibid.
  • 8 Ibid.
  • 9 Ibid., p. 90.
  • 10 Ibid., p. 122.

8La question est maintenant de savoir ce que cette « hypothèse7 » implique par rapport à Heidegger. Elle prive Heidegger de son assurance que « la question de l’être est la seule question authentique pour la pensée occidentale. Qu’elle l’incite à soupçonner que l’Occident est peut-être habité sans qu’il le sache, en sache rien, par un hôte, qu’il recèle un otage, qui n’est pas “occidental” et qui n’est pas “son” otage8. » Ce devrait aussi être la raison du « silence » de Heidegger, « Un silence de muet, qui ne donne rien à entendre. Un silence de plomb9 », un silence qui, à sa façon, répète un « oubli » « que ne transporte pas seulement la philosophie, mais la pensée européenne, dans ce qu’elle a de plus aigu, et sa “politique”, inconscientes l’une et l’autre10. » Qu’une seule remarque soit permise : le terme « inconscient » (qui revient plusieurs fois chez Lyotard) autorise beaucoup de choses, entre autres ceci que, chez Heidegger, cette « hypothèse » entraîne ces conséquences. Car Lyotard « déconstruit », c’est-à-dire construit une « guerre civile philosophique mondiale », comme Pöggeler, avec cette première différence que la « guerre civile philosophique mondiale » de Lyotard se déroule entre la « pensée juive » et la « pensée occidentale », entre la pensée de la « Loi » et la pensée de « l’être » – où se tient également Heidegger –, et avec cette seconde différence que, de la « guerre civile » de Pöggeler, il est toujours possible de dire qu’elle a été menée, tandis que celle de Lyotard n’a justement pas été menée. Lyotard dira que c’est justement cela qui fait l’oubli : ce n’est que sur le mode de l’absence que celui-ci est présent, tout comme la guerre « politique » qui n’a pas été menée contre « les juifs » (les guillemets sont de Lyotard, et il explique pourquoi il met des guillemets), mais qu’ils ont tout de même été anéantis.

9En relation avec ce contexte, j’ai deux problèmes avec Lyotard. 1. avec ce qu’il dit de la prise d’otage par la « Loi » et 2. avec ce qu’il dit du « silence » de Heidegger. La coupure radicale de Lyotard entre « l’être » (heidéggerien) et la « Loi » est à nouveau contrecarrée, et même anéantie, par le discours sur les « otages » de la « Loi ». Par cette affirmation, Lyotard « justifie », jusque dans sa conséquence ultime, le fait que pour la pensée occidentale la « Loi » est justement un « hôte » non convié, peu amical qui plus est, car il prend en « otage ». Or, qui voudrait avoir pour hôte un preneur d’otage dont on doit soi-même devenir la victime ? Le discours de Lyotard sur les « otages » de la « Loi » rappelle par trop « l’être-jeté » de Heidegger. Je pensais jusque-là que la « Loi » était l’expression d’une alliance qui, dans son contenu le plus intime, représente une réciprocité. La « Loi » comme expression de l’alliance est certes contraignante, mais elle lie les deux parties, de sorte que chacune peut s’y référer. Et cela ne rend pas seulement possible, mais nécessaire « le discours et la réponse » ; mettre en demeure et demander une réponse. Cette déterminité fondamentale de la « Loi » est ce qui fait la différence fondamentale avec « l’être » de Heidegger, qui est fondamentalement indéterminé. Lyotard pourrait certes objecter qu’il parle des « otages » parce que « les juifs » ont été « élus », qu’ils n’ont pas choisi eux-mêmes. Cela paraît tout d’abord éclairant. Mais envisageons le problème ontologiquement et demandons : peut-il seulement être donné à un quoi de se choisir soi-même ? La réponse est non. À aucun quoi il n’est donné de se choisir soi-même, pas même au « dieu », à « l’absolu », au « tout autre ». « Se choisir soi-même » est conceptuellement affecté du même paradoxe que le concept de « causa sui ». Dans les deux cas, le paradoxe consiste en ceci que le quoi ne peut pas sauter par-dessus lui-même, il ne peut pas retourner avant soi – ou en arrière de soi, ce qui est ici la même chose. (Peut-être dira-t-on que le discours heidéggerien sur « l’être jeté » a alors tout de même un sens. À cela il suffit de dire que Heidegger exclut justement le quoi, et que par conséquent le jet dans le « que » demeure, de manière conséquente, tout bonnement indéterminé « quant au contenu ».)

10Je soupçonne que c’est ici le structuralisme, ou le post-structuralisme, qui continue d’agir sur Lyotard. Le quoi, le quoi déterminé est l’aiguillon. En ce point, Lyotard (et le structuralisme ou le post-structuralisme) rencontre(nt) Heidegger. Lyotard parle de la « Loi » comme prise d’otage, par où il est dit implicitement qu’il faut s’en libérer. Et la « Loi » comme quoi déterminé – c’est, dans les termes de Heidegger « l’étant », dont il faut prendre congé. Autre chose encore fait se rencontrer Lyotard et Heidegger, c’est le refus de la « subjectivité » qui niche dans la « Loi » ; refus qui s’exprime à mots couverts chez Lyotard, en ce qu’il qualifie la « Loi » de prise d’otage. « Discours et réponse », demander raison et demander une réponse – voilà le moment de la « subjectivité » qui se niche dans la « Loi ». « Répondre », et même « devoir répondre » signifie : être responsable de ses actes.

  • 11 Ibid., p. 143 et suiv.
  • 12 Ibid.

11J’en viens par là à 2. la déclaration de Lyotard sur le « silence » de Heidegger. Tout d’abord, Lyotard sait que Heidegger ne s’est pas tu sur la Shoah11. Que dans le même passage, Lyotard parle tout de même du « silence plombé » de Heidegger « sur la Shoah12 » n’y change rien. Le fait que c’est justement le « discours » de Heidegger qui est grave, c’est là le point dont on ne s’accommode pas, pas non plus Lyotard. On attend un autre « discours » – raison pour laquelle celui qui est tenu est pour ainsi dire tenu pour nul. On fait des présupposés, mais qui ne valent pas pour Heidegger. Mais c’est ici Lyotard qui nous intéresse, et nous voulons observer si, partant de son propre présupposé, il aurait seulement pu faire quelque chose d’autre que de prendre au sérieux le « discours » exprimé.

  • 13 J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 115.

12Dans son livre Le Différend (1987), Lyotard en vient à parler du « silence », et là sera également donnée la parole à Heidegger13. Commençons par lire quelques phrases de Lyotard :

  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid., p. 108.
  • 17 Ibid., p. 105.

L’occurrence, la phrase, comme quoi, qui arrive, ne relève nullement de la question du temps, mais de celle de l’être/non-être. [...] Le silence non pas comme phrase en attente, mais comme non-phrase, non quoi. Ce sentiment est l’angoisse ou l’étonnement : il y a quelque chose plutôt que rien. À peine cela est-il phrasé, l’occurrence est enchaînée14 [...].
La présentation n’est pas un acte de donation (provenant d’un Es, d’un Il et destiné à un nous, hommes, surtout pas) [,] Mais seulement que quelque chose a lieu. Ce quelque chose est une phrase, indubitablement. Comme une phrase présente un univers, que la phrase ait lieu, j’appelle cela présentation15.
Une phrase présente au moins un univers. Quels que soient les régimes auxquels elle obéit, elle comporte un Il y a16.
[Et :] Que Et une phrase soit nécessaire signifie que l’absence de phrase (le silence etc.) ou l’absence d’enchaînement (le commencement, la fin, le désordre, le néant, etc.) sont aussi des phrases17.

13Soit : quelques phrases sont trop peu pour discuter un livre. Mais, je ne veux pas ici discuter un livre, mais porter l’attention sur le type de la pensée lyotardienne, et elle apparaît aussi dans ces quelques phrases, surtout que, selon Lyotard lui-même, « Une phrase présente un univers », ce qui veut dire que déjà avec une phrase, « l’enchaînement » est donné, c’est-à-dire aussi les phrases « absentes ». Venons-en au fait et, disons-le d’emblée, Lyotard présente ici une « ontologie » qui est si proche de la « pensée de l’être » heideggérienne que l’on pourrait presque affirmer qu’elle la copie. Il suffit de se rappeler que Heidegger dit : « la langue parle », et : « la langue est l’advenir du son du silence » en tant que la « voix de l’être ». Chez Lyotard, cela donne : la phrase advient, elle a lieu. L’occurrence de la phrase est la question être/non-être. La phrase qui a lieu exprime : « Il y a quelque chose plutôt que rien. » Car la phrase est quelque chose et non pas rien. Cet avoir-lieu de la phrase est quelque chose comme « l’entrée dans le monde de l’étant » selon Heidegger. De même que chez Heidegger le singulier, « l’étant », nomme toujours déjà le pluriel « les étants », chez Lyotard la phrase est un univers, un univers de phrases, de celles qui sont absentes, « cachées ». Cette brève remarque préliminaire devrait ici suffire.

14Mais qu’en découle-t-il ? Ni plus ni moins que ceci : l’affirmation de Lyotard sur le « silence de Heidegger » n’est pas même admissible selon « l’ontologie de la phrase » de Lyotard. Et ceci pour deux raisons. 1. Ce n’est pas Heidegger qui s’est tu, mais dans le meilleur des cas, cette phrase que Lyotard aurait aimé entendre, cette phrase qui lui manque n’a pas eu lieu. Ce n’est pas Heidegger qui s’est tu mais une phrase n’a pas eu lieu, est restée cachée, non-advenue. Le point où je veux en venir est tout simplement celui-ci : la phrase « Heidegger se tait » présuppose une autre ontologie que celle de Lyotard, dans laquelle le mot « sujet » n’a tout bonnement aucune place. Pour le dire encore une fois : précisément parce que c’est la phrase qui advient, dire de « Heidegger » qu’« il » se serait tu n’a tout simplement aucun sens. En outre, il n’y a aucun sens, non plus, à parler de la phrase de Lyotard, parce que ce n’est pas Lyotard qui pense, qui exprime, qui répond de la phrase, mais c’est la phrase qui advient d’elle-même. C’est là le dilemme d’une telle pensée, qui congédie le « sujet ». Et cela vaut aussi bien pour Lyotard que pour Heidegger. Ce n’est que dans un sens inauthentique, c’est-à-dire dépourvu de sens, que l’on peut dire que Lyotard pense, dit, ou que Heidegger pense, dit. 2. Or, si c’est la phrase qui advient, et ce de telle sorte qu’avec la phrase soit aussi donné l’enchaînement, c’est-à-dire les phrases manquantes, alors ou bien la phrase manquante (qui vaut pour le « silence ») doit être perceptible à partir des phrases advenues (mais, ainsi que nous l’avons vu, on ne pourra pas dire « les phrases de Heidegger »). Et du coup, le son que rend la phrase manquante est clair lui aussi. Ou bien cette phrase ne se laisse pas déduire des phrases advenues. Dans ce cas, elle n’appartient pas à l’univers des phrases qui ont eu lieu, et jamais elle n’aura lieu dans cet univers. Il est donc dépourvu de sens, dans cet univers, de regretter la phrase problématique. La phrase qui manque appartient à un autre univers de phrases.

  • 18 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 90.
  • 19 Ibid., p. 109.
  • 20 Ibid.

15Venons-en maintenant à la question : Heidegger et le nazisme. Dans son livre Heidegger et « les juifs », Lyotard refuse l’alternative suivante : « si grand penseur, alors pas nazi ; si nazi, pas grand penseur18 ». Il faut, là, se ranger à son avis. Or, voici qu’il écrit : « toute déduction, même très médiatisée, du “nazisme” heideggérien à partir du texte de Sein und Zeit est impossible19 », et : « Mais il n’est pas moins inconsistant d’arguer que “Sein und Zeit est manifestement une œuvre apolitique20”. » Par souci de simplicité, j’appellerai ces deux phrases deux « thèses ».

16Par la deuxième thèse, Lyotard se tourne contre P. Aubenque, qui écrit dans son article Encore Heidegger et le nazisme (1988) :

  • 21 P. Aubenque, « Encore Heidegger et le nazisme », in Le Débat, no 48, janvier-février 1988, p. 118- (...)

Sein und Zeit est manifestement une oeuvre apolitique. C’est même cet apolitisme qui la rend négativement responsable de l’engagement politique de Heidegger, en ce sens qu’elle n’a pas su l’empêcher. Heidegger en restait, dans Sein und Zeit à une description formelle, en quelque sorte a-historique, de l’existence humaine21.

17Nous avons rencontré presque mot à mot chez Gethmann ce que Aubenque dit dans les deux premières phrases. En ce qui concerne la dernière phrase, Habermas énonçait une phrase analogue. Dans les deux cas, j’ai dit ce qui était nécessaire. Je me contenterai donc de remarquer ceci : de manière purement littérale, on peut dire que Aubenque a raison. Dans Sein und Zeit, Heidegger s’exprime de manière anhistorique, parce qu’il s’exprime de façon contre-« historique » : il prétend penser « historialement ». Aubenque (comme auparavant Habermas), méconnaît manifestement le sens de « formel ». Il ignore manifestement que « formel » signifie : « déterminé par la forme ». Les « déterminités de forme » que Heidegger propose dans Sein und Zeit, sont elles-mêmes tout à fait déterminées. C’est cette « déterminité de forme » déterminée des existentiaux dans Sein und Zeit qui, non seulement, pour parler comme Aubenque, « n’ont pas su empêcher Heidegger » mais l’ont à proprement parler prédisposé.

  • 22 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 110.

18Revenons à Lyotard. La deuxième thèse, comme nous l’avons vu, est dirigée contre Aubenque. Ce qui veut dire que Lyotard ne pense pas que Sein und Zeit soit « a-politique ». Lyotard écrit à ce sujet : « La “politique” heideggérienne effectue, “agit”, une pensée qui, telle qu’écrite dans Sein und Zeit, la permet, sans la nécessiter du tout22. » Une phrase étrange, d’autant que juste auparavant, Lyotard s’en prenait explicitement à Aubenque. Sont tout d’abord étranges les mots : « qui permet une politique ». Même Aubenque ne contredirait pas cela, car il ne dirait pas que Sein und Zeit « interdit une politique ». Bref, la question n’est pas de savoir si « une politique [...] » mais si « la politique heideggérienne » précédemment citée. Ce que Lyotard écrit immédiatement après ne rend pas les choses plus claires. Car il parle de la « pensée », en ne clarifiant pas du tout s’il s’agit de la « pensée » de Heidegger ou juste de la « pensée ». Ce qu’il dit à ce propos : « des suppléments, des chevilles entées » vaut aussi pour une pensée qui « nécessite [une politique] ». Lisons plus avant :

  • 23 Ibid., p. 111.

Il faut donc distinguer ce qui est politique dans la pensée, ce que la pensée s’ajoute à elle-même pour faire de la politique, parce qu’elle en manque, et ce que la pensée elle-même manque, oublie, du fait même qu’elle permet cette politique23.

19Ce qui nous intéresse en premier lieu est de savoir si la pensée de Heidegger est « en elle-même politique ». Ce n’est qu’une fois cette distinction faite que peut prendre sens la question suivante de la distinction entre « ce qui est politique dans la pensée » et « ce que la pensée s’ajoute à elle-même pour faire de la politique, parce qu’elle en manque, et ce que la pensée elle-même manque, oublie, du fait même qu’elle permet cette politique ». Le dernier point, « ce que la pensée elle-même manque, oublie, du fait même qu’elle permet cette politique », peut ici être négligé un instant, surtout parce qu’il en a été explicitement question, dans la mesure où il s’agit de la pensée de Heidegger.

  • 24 Ibid., p. 97.
  • 25 Ibid., p. 104.

20Encore une fois : la question significative est de savoir si Lyotard pense que la pensée de Heidegger est « en elle-même politique ». Car, comme il a été dit, « une pensée qui nécessite la politique » a, elle aussi, besoin de « ce qu’elle s’ajoute à elle-même pour faire de la politique ». Cela tient à la pensée, à sa forme. Elle n’est d’ailleurs pas distinguée, en cela, disons de l’agir du « maître d’œuvre », pour employer le vieux terme aristotélicien. J’ai choisi cet exemple consciemment, parce que la forme catégoriale de ce que Lyotard désigne par le couple « permet » et « nécessite », faisait le fond du conflit entre Aristote et les Mégariens. Donc : tout comme le maître d’œuvre qui, par-delà le projet a besoin d’un « supplément » (« suppléments et chevilles ») pour construire, de même une « pensée qui nécessite une politique » a besoin d’un « supplément [...] pour faire de la politique ». Ce n’est donc pas spécifique d’une pensée qui « permet une politique ». Tout comme le « supplément », dont le maître d’œuvre a besoin pour construire, renvoie pour ainsi dire « au-dehors », de même le « supplément » dont la pensée (et peu importe qu’elle « permette » seulement ou qu’elle « nécessite » cette politique) a besoin « pour faire de la politique » renvoie « au-dehors ». On dit qu’une possibilité est réalisée par là que des « conditions », à savoir des « conditions » de réalisation, doivent être données, ce qui veut dire que des réalités doivent être données pour qu’une possibilité devienne réalité, étant entendu que la possibilité doit être donnée elle-même comme possibilité, doit pour ainsi dire être « réalité ». Au lieu de cela, nous pouvons parler d’une « constellation historique ». Or, quelle « constellation historique » doit être donnée pour que la « pensée » « fasse de la politique » (et peu importe qu’elle « permette » seulement cette politique ou qu’elle la « nécessite »), cela dépend justement du fait de savoir quelle « politique » entre en ligne de compte dans le cadre de cette « pensée », c’est-à-dire quel type de « politique » cette pensée autorise. Et là, je peux aussi employer le terme de Lyotard, « permet », et plus précisément dans le sens qu’elle, cette pensée, « permet » uniquement cette « politique », pas une autre. Cela suffit. Car, qu’elle nécessite aussi cette politique, cela est secondaire, d’autant que le discours sur le « nécessite » se heurte et se brise contre le mur de la « constellation historique », à plus forte raison lorsque le mur manque. Ici, Lyotard pourrait faire valoir son objection : « Une pensée excède ses contextes24. » Deux choses à ce sujet : 1. l’objection ne touche pas ce qui vient d’être dit, parce qu’il s’agissait ici de la question de ce que Lyotard appelait « supplément ». 2. la phrase de Lyotard, formulée de manière générale, est aussi bien juste que fausse. Car tout dépend de quelle « pensée » il est question. En outre, qu’est-ce au juste, le « contexte » ? Lyotard affirme, à la manière déconstructionniste : le contexte est aussi un texte25. Mais c’est précisément parce que le « contexte » est aussi un « texte », et parce que le « texte » ne doit pas seulement être écrit, mais également lu – lecture qui est une réécriture – que la « pensée » se trouve nécessairement uniquement dans le « texte » qu’elle écrit elle-même. La « pensée » ne peut pas se dépasser elle-même. En outre, Lyotard a donné lui-même une preuve du fait que sa phrase n’est pas juste : il a montré avec insistance que la « pensée » de Heidegger reste prisonnière du contexte occidental.

21Revenons à la question « Pensée » et « politique ». Lyotard ne dit pas explicitement si la pensée de Heidegger est « en elle-même politique ». Mais le fait qu’il qualifie la thèse d’Aubenque de l’« apolitisme » d’« inconsistante » devrait nous permettre de déduire que pour Lyotard, la pensée de Heidegger est « en elle-même politique ». Ce qui nous ramène à la phrase : « La “politique” heideggérienne effectue, “agit”, une pensée qui, telle qu’écrite dans Sein und Zeit, la permet, sans la nécessiter du tout. » Nous pouvons maintenant lire la phrase différemment. La question est de savoir quelle « politique » permet la « pensée », dans la forme sous laquelle elle est présentée dans Sein und Zeit. Le fait qu’elle ne « la nécessite pas » est, comme nous l’avons expliqué, secondaire. La réponse à la question figure déjà dans la phrase elle-même. C’est la « “politique” heideggérienne ». Car cette « politique » « effectue » cette « pensée ». Ce n’est pas une autre « pensée » que celle qui est exposée dans Sein und Zeit qui s’« effectue » dans la « “politique” heideggérienne ». On n’en demande d’ailleurs pas plus.

  • 26 Ibid., p. 106.
  • 27 Ibid., p. 151-152. [N.D.T. : en allemand, il s’agit d’un mot composé qui s’écrit sans trait d’unio (...)

22Nous pouvons maintenant revenir à la première thèse de Lyotard. « Toute déduction, même très médiatisée, du “nazisme” heideggérien à partir du texte de Sein und Zeit est impossible. » Dans la mesure où ce qui a été dit précédemment est juste, cette thèse est tout bonnement absurde. Car, si nous formulons les choses dans la langue de Lyotard : le « nazisme de Heidegger » est la « pensée » qui est « présentée dans Sein und Zeit » ; ou bien, « le nazisme de Heidegger » est ce que « permet » la « pensée » qui est « présentée dans Sein und Zeit », et ne permet que ce nazisme. Il n’en faut d’ailleurs pas plus. Par le terme « déduire », il répète son affirmation : « ne nécessite pas ». Il a été dit à ce sujet (en termes catégoriaux) que ce « nécessite » se heurte et se brise contre le mur de la « constellation historique ». Ce qui peut maintenant être exprimé sous une autre forme : parler de « déduction » n’est absolument pas permis, parce que cela revient à confondre et à emmêler deux « ordres » fondamentalement différents : l’ordre purement « logique » (tel qu’il règne par exemple dans la géométrie euclidienne) et l’ordre « historique ». Dans le premier ordre, on « déduit ». En revanche, dans l’autre, on « induit ». Et, conformément à son objet, Lyotard procède bien lui-même, justement et exactement ainsi. Il dit en effet : « la “politique” heideggérienne » « effectue » « la pensée » « qui est présentée dans Sein und Zeit » ; ou bien, elle « effectue » la « politique » que cette « pensée » « permet ». Et « le nazisme de Heidegger » désigne « la “politique” de Heidegger ». On retiendra que Lyotard parle du « nazisme de Heidegger », même si « Heidegger n’a pas été nazi comme Rosenberg, Krieck ou Goebbels26 ». Soit dit en passant, aucun de trois nommés n’avait non plus été un nazi comme les deux autres. Mentionnons encore que Lyotard perd patience lorsque Granel, à la manière de Nolte, tente d’octroyer à Heidegger un « national-socialisme » qui se distinguerait du « nationalsocialisme27 ».

  • 28 Ibid., p. 112.

23Observons maintenant plus précisément comment Lyotard tire les lignes entre « “la politique” de Heidegger » et sa « pensée dans Sein und Zeit ». Il se réfère au Discours de rectorat et à l’interview du Spiegel de 1966, plus particulièrement en ce qui concerne la question du « service du savoir » et les « deux menaces » contre lesquelles Heidegger devait combattre, et il dit alors : « Heidegger en appelle à un autre savoir, qui n’est pas politique au sens courant, mais populaire-ontologique. Sein und Zeit n’est rien d’autre, par lui-même, que le savoir par lequel le Dasein se donne à lui-même28 [...] ». Le commentaire de Sein und Zeit s’achève ainsi :

  • 29 Ibid., p. 114.

Et que le « destin », résolu selon ce savoir, ne puisse se déterminer que comme « co-destin », Geschick, cojet, « terme, est-il écrit dans Sein und Zeit (384), par lequel nous désignons le provenir [le Geschehen] de la communauté, du peuple29 » [...].

  • 30 Ibid., p. 115-116.
  • 31 Ibid., p. 105.
  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid.

24Plus loin, il est dit : « La “politique” de Heidegger est elle-même la décision résolue, telle qu’élaborée dans sa pensée, par laquelle le Volk détermine l’un des possibles auxquels il est projeté30 [...] ». En se référant exactement à cette « pensée », Lyotard parle de « faute ou d’abjection31 ». Auparavant, se référant explicitement à l’ontologie existentiale, Lyotard parle « d’une abjection essentielle à la “politique” de Heidegger, essentielle selon sa pensée32 », et du fait que cette « abjection est si essentielle à sa pensée33 ». Je ne vois pas pourquoi, sur tous ces points, je devrais contredire Lyotard.

Notes

1 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Galilée, 1988, p. 150.

2 Sur « Beaufret – Faurisson », voir H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Jean-Michel Beloeil (trad.), Payot, 1990, p. 15.

3 J.-F. LYotard, Le Différend, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1983, p. 16.

4 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 15-16.

5 Ibid., p. 144.

6 Ibid., p. 134.

7 Ibid.

8 Ibid.

9 Ibid., p. 90.

10 Ibid., p. 122.

11 Ibid., p. 143 et suiv.

12 Ibid.

13 J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 115.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 108.

17 Ibid., p. 105.

18 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 90.

19 Ibid., p. 109.

20 Ibid.

21 P. Aubenque, « Encore Heidegger et le nazisme », in Le Débat, no 48, janvier-février 1988, p. 118-119.

22 J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 110.

23 Ibid., p. 111.

24 Ibid., p. 97.

25 Ibid., p. 104.

26 Ibid., p. 106.

27 Ibid., p. 151-152. [N.D.T. : en allemand, il s’agit d’un mot composé qui s’écrit sans trait d’union.]

28 Ibid., p. 112.

29 Ibid., p. 114.

30 Ibid., p. 115-116.

31 Ibid., p. 105.

32 Ibid.

33 Ibid.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011

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