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Une histoire consternante

 | 
Hassan Givsan

III. Gadamer

Texte intégral

1Abordons à présent la controverse autour du « cas Heidegger » au sens où on l’entend habituellement.

  • 1 H.-G. Gadamer, « Zurück von Syrakus ? » (« De retour de Syracuse ? », 1988), in Die Heidegger-Kont (...)
  • 2 Ibid.

2Il revient à Gadamer de prendre la parole le premier. Car il représente, après tout, un des principaux piliers de l’apologie de Heidegger. Gadamer a exprimé son étonnement à propos du grand retentissement que le livre de Farias avait eu en France1. À ses yeux, on ne savait là-bas pas grand-chose du Troisième Reich « bien que le grand penseur y soit beaucoup lu et avec respect2 ». Laissons-là le « bien que ». Continuons dans le texte de Gadamer, qui ajoute aussitôt :

  • 3 Ibid.

Les admirateurs de Heidegger y sont peut-être pour quelque chose, eux qui, pour défendre Heidegger, ont minimisé l’affaire (die Sache) en affirmant qu’au bout d’un an d’expérience décevante en tant que recteur nazi de Fribourg, il aurait « rompu » avec le national-socialisme3.

3Que pouvons-nous déduire de cette phrase ? Ceci : que l’on minimise « la chose » lorsque l’on dit « qu’au bout d’un an d’expérience décevante en tant que recteur nazi de Fribourg, [Heidegger] aurait “rompu” avec le national-socialisme ». Quel que soit celui qui le dise, les « admirateurs de Heidegger », « là-bas » ou « ici ». En clair : après le rectorat, Heidegger n’aurait pas « rompu » avec le national-socialisme.

  • 4 Ibid.

4Gadamer poursuit en déclarant qu’il ne doit pas être facile à la jeune génération en Allemagne de se représenter « comment les choses se passaient alors chez nous4 ». À ce « comment les choses se passaient alors chez nous » il ajoute :

  • 5 Ibid., p. 17.

Ou bien on déclarait, par admiration pour le grand penseur, que ses égarements politiques n’avaient rien à voir avec sa philosophie. Dire que l’on a pu se rasséréner par ce moyen ! On ne se rendait pas compte à quel point une telle défense d’un penseur aussi important était insultante5.

5Que veut dire par-là Gadamer ? Ceci : expliquer, par admiration pour le grand penseur, que son égarement politique n’a rien à voir avec sa philosophie, c’est faire insulte à un penseur aussi important. Et cela, quel que soit le moment où l’on entreprend une telle tentative d’explication, que ce soit après 1934 ou après 1945. Jusqu’ici, pas d’objection.

  • 6 Ibid.
  • 7 Ibid.

6À présent se pose la question : n’est-il pas insultant pour un penseur aussi important, pour le grand penseur, que Gadamer puisse parler d’« égarement politique » ? N’est-il pas insultant pour un penseur aussi important, pour le grand penseur, que Gadamer puisse écrire par la suite : « Si l’on veut qualifier son engagement politique de point de vue politique, il vaudrait mieux l’appeler une illusion politique qui avait de moins en moins de rapports avec la réalité politique6 » ? Ou bien que Gadamer puisse parler du « rêve d’alors » de Heidegger, « un rêve » qu’il a « continué à rêver7 » ? Bref : n’est-il pas insultant de parler d’« égarement », d’« illusion », de « rêve » à propos d’un penseur aussi important, du grand penseur ? Je ne pose cette question que parce que Gadamer lui-même m’en fournit l’occasion. Et ce à quoi je voudrais faire allusion par cette question, c’est à l’exonération potentielle que Gadamer semble chercher à formuler. Car quelqu’un pourrait tout aussi bien dire du nazisme lui-même qu’il était un « égarement politique », « une illusion politique qui avait de moins en moins de rapport avec la réalité politique », un « rêve » que certains ont « continué à rêver. »

  • 8 Ibid., p. 176.

7Laissons cela pour l’instant et tournons-nous vers ce que Gadamer a dit au sujet du livre de Farias : « Dans l’espace germanophone, la majeure partie de ce que présente Farias est connue depuis longtemps8. » La question est, que veut dire Gadamer par « longtemps » ? De plus, quelle conséquence entraînait le fait que « la majeure partie » est « connue depuis longtemps » ? En a-t-on conclu qu’il fallait rejeter la « philosophie » de Heidegger, car, d’après Gadamer, ce qui « est connu depuis longtemps » est lié à la « philosophie » de Heidegger ? Non, on n’a pas fait cela. On a fait tout autre chose, on a retiré le sol sous les pieds de ce qu’énonce la phrase de Gadamer en stipulant qu’il est insultant envers un penseur aussi important, le grand penseur, de dire que ses égarements politiques n’auraient rien à voir avec sa philosophie, en déclarant que la « philosophie » de Heidegger n’existait pas. C’est ce que H. Arendt a fait en 1969, c’est ce que les Français ont fait auparavant et par la suite. Et c’est d’ailleurs Heidegger lui-même qui en a fourni les éléments.

  • 9 Ibid., p. 177.
  • 10 M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique » (1936-1946), in M. Heidegger, Essais et conférenc (...)
  • 11 M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), traduction française voir Être et temps, Emmanuel Martineau (t (...)

8Commençons par lire ce que Gadamer écrit à ce sujet : « Plus tard, il est allé, on le sait, jusqu’à tenir son discours radical sur la fin de la philosophie. C’était là sa révolution9. » Quand, « plus tard » ? Si Gadamer veut parler de la conférence « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » (1964), alors il faut rappeler que Heidegger parle déjà de « la fin de la philosophie » dans le Dépassement de la métaphysique10 (1936-1946). Oui, à l’instant où Heidegger postule l’équivalence de la philosophie et de la métaphysique et qu’il conçoit la métaphysique comme question de l’étant ou plutôt de l’être de l’étant, il annonce la fin de la philosophie. Peu importe que l’on pense que cela ne soit arrivé qu’à la fin des années vingt ou dès la rédaction d’Être et temps. Gadamer a raison malgré lui lorsqu’il dit « C’était là sa révolution. » La « révolution » de Heidegger c’est l’adieu à la philosophie, à la métaphysique, à la question du « quoi ». L’adieu à la métaphysique signifie, selon Heidegger lui-même, l’adieu à la question de l’homme en tant qu’homme. La « révolution » de Heidegger en tant qu’adieu à la philosophie, à la métaphysique, à la question du quoi et, de fait, à la question de l’homme en tant qu’homme c’est – la pensée de l’être, de l’être extrait du temps, et de l’être-là. Voulant « être instantanément pour “son temps11” », il a vu, avec l’autre « révolution », arriver le moment de faire le lit de l’être, de se mettre au service de l’être en tant que fondateur de l’être et de l’histoire. Laissons à Gadamer ses embellissements.

  • 12 H.-G. Gadamer, «Zurück von Syrakus?», op. cit., p. 178.
  • 13 C. Fr. v. Weizsäcker, « Begegnungen in vier Jahrzehnten » (« Rencontres au cours de quatre décenni (...)

9Encore un mot à propos du titre Retour de Syracuse ? Gadamer raconte : « La triste histoire » de Heidegger a dû faire penser certains à ce que Platon a vécu à Syracuse. Après la démission de Heidegger du rectorat, l’un de ses amis fribourgeois, en le rencontrant dans le tramway, l’avait salué d’un « Alors, de retour de Syracuse12 ? » C’est C. Fr. von Weizsäcker qui nous apprend l’identité de cet ami fribourgeois : « Le jour de sa démission de son poste de recteur, il aurait rencontré Schadewaldt dans le tramway, qui lui aurait demandé “Alors, monsieur Heidegger, êtes vous revenu de Syracuse13 ?” »

  • 14 Voir B. Martin, « Introduction : “Toutes les grandes choses sont elles aus-si menacées” – le cas/l (...)
  • 15 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität : eine ontolo-gische Auseinandersetzung mit (...)
  • 16 Ibid., p. 63.

10Il est remarquable de voir comment les légendes se créent et circulent. Schadewaldt, qui ne le cédait en rien à Heidegger en ce qui concerne l’allégeance au national-socialisme, qui était doyen du temps où Heidegger était recteur et qui avait démissionné à son tour le jour-même de la démission de Heidegger, le avril 193414, aurait posé cette question à Heidegger ce jour-là? Je n’introduis ceci que parce que la comparaison entre « le rectorat de Heidegger » et « Platon à Syracuse » est devenue un topos à décharge parmi les plus populaires. C’est Heidegger lui-même qui a fourni les éléments de cette comparaison, avec sa traduction aussi célèbre que louche des mots platoniciens de la République à la fin de son discours du rectorat : « Tout ce qui est grand se tient dans la tempête [...] ». Dès 1931, E. Vietta, qui s’exprimait au nom de la jeunesse, associa l’impulsion et l’ambition qui partaient de Heidegger à la République de Platon15. Et en 1929, H. Marcuse fit à Heidegger reproche de son abstinence politique et lui rappela « l’action politique de Platon à Syracuse16 ». Quarante ans plus tard, H. Arendt parlera de « l’erreur » de Heidegger ainsi que de « Platon à Syracuse » (nous y reviendrons plus loin). Laissons également cela. Restons-en au « connu depuis longtemps ».

11Quand en 1959 P. Hühnerfeld publia son livre In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie (À propos de Heidegger. Essai sur un génie allemand) – je cite d’après P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger, 1961 –, il écrivit :

  • 17 P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger, Munich, 1961, p. 116.

Pour un futur biographe de Heidegger, il peut un jour s’avérer important de décider exactement si le renoncement personnel du philosophe à la réalité fasciste a eu lieu dès 1934, ou bien en 1938/1939, voire peut-être seulement en 1945 – ou alors pas du tout17.

  • 18 Ibid.

12Quand Hühnerfeld écrit par la suite « que les professions de foi démesurées, et pourtant si conformes à sa personnalité et à sa philosophie, au fascisme allemand, sont devenues à partir de 1934 plus rares avant de finalement cesser complètement – du moins sous forme écrite18 », alors cela, et tout particulièrement les mots de Hühnerfeld à propos du « cesser complètement », est dû au fait que Hühnerfeld n’avait pas connaissance de tous les cours magistraux donnés par Heidegger à cette époque – excepté Introduction à la métaphysique (1935, publié en 1953) – et plus particulièrement ceux des années quarante (spécialement ceux traitant de Hölderlin et de Parménide), qui n’ont été publiés que dans les années quatre-vingt. En tout cas, Hühnerfeld poursuit :

  • 19 Ibid.

C’est pour cela qu’après 1945, il n’y eut pas seulement Egon Vietta et d’autres fidèles partisans du génie de Fribourg pour faire remarquer la brièveté de la fraternisation empathique avec le national-socialisme ; même des adversaires politiques du régime ont argumenté pour la réhabilitation de Heidegger non pas seulement sur la base de sa grandeur philosophique [...] mais aussi en reconnaissant le caractère selon eux seulement passager de son allégeance à Hitler (ce qui montre combien ces hommes de bonne volonté en savaient en réalité peu au sujet de la personnalité et de la philosophie de Heidegger19).

13Qu’en dit Gadamer ? Il est de toute évidence faux que seuls les « admirateurs de Heidegger » en France auraient « minimisé la chose », « ici » aussi, où, prétendument, « la majeure partie [...] est connue depuis longtemps », on n’a, après 1945, rien voulu en savoir, et on a réduit « la chose » au rang d’épisode. Je repose donc la question à Gadamer : que veut-il dire lorsqu’il affirme que « dans l’espace germanophone, la majeure partie [...] est connue depuis longtemps » ?

14Lorsque G. Schneeberger écrivit son livre Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken (1962), aucun éditeur dans « l’espace germanophone » n’était prêt à publier le livre. Il a dû le faire imprimer à ses propres frais, à compte d’auteur, en conséquence de quoi l’ouvrage ne connût qu’une faible résonance.

  • 20 À propos de ce complexe, citons un certain nombre de textes : Biographico-historiques : les livres (...)
  • 21 Citons leurs écrits sur « Le cas Heidegger » : J. Habermas, « Martin Heidegger » (1953-1959) : « 1 (...)

15À quoi vise la question répétée à Gadamer ? À faire dire que le livre de Farias serait une « révélation » ? Pas du tout. Car je vois toute cette affaire, ce que l’on qualifie habituellement de « cas Heidegger », seulement comme le point sur le i. Et en ce qui concerne le livre de Farias, il faut en dire ceci : c’est, au fond, un scandale philosophique qu’il n’y ait, selon toute apparence, que les « documents d’archives » pour contraindre les gens à prendre connaissance de ce qu’il y a de « grave » dans la pensée de Heidegger. Le fait cependant que cela ne fonctionne pas, est à nouveau démontré par l’exemple de Farias. Car les uns, comme Gadamer, lui disent : presque tout ce que tu nous présentes nous est connu depuis longtemps. Tu ne dis rien de nouveau, et comme tu ne dis rien de nouveau, tu ne dis rien du tout. Les autres lui disent : le « tout », c’est-à-dire la majeure partie, ce qui est « connu depuis longtemps », que tu ne fais que ressasser, autant que le peu de « nouveau » que tu as trouvé, doit d’abord être « pensé », et ce du point de vue de la « pensée essentielle ». Et en matière de pensée, c’est « nous », pas toi, qui sommes les héritiers de la « pensée essentielle ». C’est à peu près ainsi que parlent Derrida et ses épigones. J’ai déjà dit dans quel sens je souhaitais développer le « cas Heidegger » ainsi qu’on l’entend habituellement. Il ne sera pas question ici du « cas » lui-même. Car d’autres se sont déjà exprimés suffisamment à cet égard. Ce qui sera développé ici, c’est la controverse à son sujet, pour mesurer, et rendre visible, au moyen de ce que dit chaque auteur pour justifier son « pour » ou son « contre », dans quel état se trouve la philosophie actuelle20. Cela sera montré de façon exemplaire au moyen de quelques exemples. Dans ce qui suit, nous donnons tout d’abord plus explicitement la parole à Habermas et à Pöggeler. Ne serait-ce que pour cette raison que tous deux représentent une sorte d’« institution21 ».

Notes

1 H.-G. Gadamer, « Zurück von Syrakus ? » (« De retour de Syracuse ? », 1988), in Die Heidegger-Kontroverse, J. Altwegg (éd.), Francfort, 1988, p. 176.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 17.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 176.

9 Ibid., p. 177.

10 M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique » (1936-1946), in M. Heidegger, Essais et conférences, André Préau (trad.), Gallimard, « Tel », p. 80.

11 M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), traduction française voir Être et temps, Emmanuel Martineau (trad.), Authentica, 1985, p. 385.

12 H.-G. Gadamer, «Zurück von Syrakus?», op. cit., p. 178.

13 C. Fr. v. Weizsäcker, « Begegnungen in vier Jahrzehnten » (« Rencontres au cours de quatre décennies »), in Erinnerungen an Martin Hei-degger, G. Neske (éd.), Pfullingen, 1977, p. 246.

14 Voir B. Martin, « Introduction : “Toutes les grandes choses sont elles aus-si menacées” – le cas/la chute (de) Heidegger », in Martin Heidegger und das “Dritte Reich”. Ein Kompendium, B. Martin (éd.), Darmstadt, p. 13, note40.

15 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität : eine ontolo-gische Auseinandersetzung mit Heideggers Denken (Pensée de l’inhumanité), Würzburg, 1998, note 5.

16 Ibid., p. 63.

17 P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger, Munich, 1961, p. 116.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 À propos de ce complexe, citons un certain nombre de textes : Biographico-historiques : les livres de Hühnerfeld et de Schneeberger ont déjà été évoqués ; K. Löwith, Ma vie en Allemagne avant et après 1933, Monique Lebedel (trad.), Hachette, 1988 ; H. W. Petzet, Auf einen Stern Zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger, 1939-1976, Francfort/M., 1983 ; H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Jean-Michel Beloeil (trad.), Payot, 1990 ; H. Ott, « Martin Heidegger und der Nationalsozialismus », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort/M., 1988, p. 64-77 ; V. Farias, Heidegger et le nazisme, Myriam Benarroch et Jean-Baptiste Grasset (trad.), préface de Christian Jambet, Verdier, 1987 ; Martin Heidegger und das “Dritte Reich”. Ein Kompendium, B. Martin (éd.), Darmstadt, 1989 ; K. v. Klemperer, « Martin Heidegger, Zeitgenosse. Von der Hybris einer philosophischen Politik », in Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Ch. Jamme et K. Harries (éd.), Munich, 1992, p. 143-159 ; E. Nolte, « Philosophie und Nationalsozialismus », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort/M., 1988, p. 338-356 ; E. Nolte, Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin/Francfort/M., 1992 ; R. Safranski, Heidegger et son temps. Biographie, Isabelle Kalinovski (trad.), Grasset, 1996. Dans le contexte de l’époque : Th. W. Adorno, Jargon de l’authenticité, préface et traduction d’Éliane Escoubas, postface de Guy Petitdemange, Payot, 1989 ; R. Minder, « Heidegger und Hebel oder die Sprache des Messkirch », in R. Minder, Dichter in der Gesellschaft, Francfort/Mainainain, 1972, p. 234-294 ; P. Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Les Éditions de Minuit, 1988 ; G. Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen, Hambourg/Berlin, 1993 ; D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und die Kriegsideologie, Stuttgart/Weimar, 1995. Dans ce contexte, il faut mentionner également : G. Lukacs, « Die Zerstörung der Vernunft » (1952), in Werke. Bd. 9, Darmstadt/Neuwied, 1974, voir chapitre IV, p. 428-458. Au sujet de la controverse : K. Löwith, « Der politische Horizont von Heideggers Exis-tenzialontologie », in K. Löwith, Sämtliche Schriften. Bd. 2, Stuttgart, 1983, p. 514-528, un chapitre partiel de « Le nihilisme européen » (1940 pour la traduction japonaise), paru dans la revue Les Temps modernes 2, n° 14, novembre 1946, p. 243-360, sous le titre « Les implications politiques de la philosophie de Heidegger » ; K. Löwith, « Heidegger – Denker in dürftiger Zeit », in Sämtliche Schriften. Bd. 8, Stuttgrat, 1984, p. 124-234 ; Ch. Graf v. Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart, 1958 ; A. Schwan, « Vorbild oder Verführer ? Destruktion von Praxis und Politik im Denken Heideggers » (1969), in A. Schwan, Wahrheit – Pluralität – Freiheit. Studien zur philosophischen und theologischen Grundlegung freiheitlicher Politik, Hambourg, 1976, p. 86-95 ; A. Schwan, « Martin Heidegger, Politik und praktische Philosophie. Zur Problematik neuerer Heidegger-Literatur » (1974), ibid., p. 96-126 ; A. Schwan, « Der Fall Martin Heidegger. Vom “Historikerstreit” zum “Phi-losophenstreit » (entretiens avec A. Reifl), in Universitas, 44e année, 1989, p. 884-895 ; A. Schwan, « Heideggers “Beiträge zur Philosophie” und die Politik », in Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Munich, 1992, p. 175-202 ; W. Franzen, Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchuung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers, Meisenheim, 1975 ; W. Franzen, « Die Sehnsucht nach Härte und Schwere. Über ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorlesung “Die Grundbegriffe der Metaphysik” von 1929/1930 », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort, 1988, p. 78-92 ; R. Marten, « Heideggers Heimat – eine philosophische Herausforderung », in Nachdenken über Heidegger. Eine Bestandsaufnahme, Hildesheim, 1980, p. 136-159 ; R. Marten, « Heideggers Geist », in Die Heidegger-Kontroverse, op. cit., p. 225-241 ; D. Thomä, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers. 1910-1976, Francfort/M., 1990 ; H. Ebeling, Heidegger. Geschichte einer Täuschung, Würzburg, 1991 ; H. Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, Hambourg, 1991 ; A. O. Pugliese, « Heideggers Denken und der Nationalsozialismus », in Zur philoso-phischen Aktualität Heideggers. Bd. 1 : Philosophie und Politik, Francfort/M., 1991, p. 351-379 ; T. Rockmore, « Heidegger und der Nazionalsozialismus : eine dreifache Kehre ? », ibid., p. 409-424.

21 Citons leurs écrits sur « Le cas Heidegger » : J. Habermas, « Martin Heidegger » (1953-1959) : « 1. Zur Veröffentlichung von Volrlesungen aus dem Jahre 1935 » (1953 ; le titre original était : « Penser avec Heidegger contre Heidegger »), « 2. Die grosse Wirkung » (1959), « 3. Ein anderer Mythos des 20. Jahrhunderts » (1959), in J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Françoise Dastur, Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay (trad.), Gallimard, « Tel », 1974 ; J. Habermas, « VI. Le rationalisme occidental infiltré par la critique de la métaphysique : Heidegger », in Le Discours philosophique de la modernité, Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz (trad.), Gallimard, 1988, p. 157-190 ; J. Habermas, « Heidegger. L’œuvre et l’engagement », in Textes et contextes, Christian Bouchindhomme (trad.), Éditions du Cerf, 1994 ; J. Habermas, « Ein Gespräch mit Jürgen Habermas : “Martin Heidegger ? Nazi, sicher ein Nazi !” » (1988), in Die Heidegger Kontroverse, 1988, p. 172-175.
O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (1963), postface à la seconde édition, Pfullingen 1983 ; O. Pöggeler, « Einleitung : Heidegger Heute », in Heidegger, Perspektiven zur Deutung seines Werkes (1969), Königstein/Ts., 1984, p. 11-53 ; O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger (1972), 2e édition augmentée avec une postface, Fribourg/Munich, 1974 ; O. Pöggeler, « Den Führer führen ? Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, 32e année, 1985, p. 26-67 ; O. Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort/M., 1988, p. 17-63 ; O. Pöggeler, « “Praktische Philosophie” als Antwort an Heidegger » (La « philosophie pratique » en tant que réponse à Heidegger), in Martin Heidegger und das “Dritte Reich”. Ein Kompendium, Darmstadt, 1989, p. 62-92 ; O. Pöggeler, « Kunst und Politik im Zeitalter der Technik », in Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlun-gen des Leidener Heidegger-Symposiums April 1984, Bonn, 1989, p. 93-114 ; O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Opladen, 1990 ; O. Pöggeler, « Heidegger und die politische Philodsophie », in Zur philosophischen Aktualität Heideggers…, op. cit., p. 328-350.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011

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