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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Blanchot, lecteur ?

L’ambiguïté de l’« éthique de la souffrance » dans la pensée française contemporaine

Smadar Bustan

Texte intégral

1Quand on vit l’insupportable, est-ce que l’on peut véritablement être là pour l’autre ? La souffrance extrême marque, selon Blanchot, l’effondrement personnel qui se décrit en termes de déchirure et d’abîme. C’est le désastre et la perte totale du sens. Or cette souffrance infligée, où l’homme est mis à l’épreuve du mal, bénéficie encore chez de nombreux auteurs qui influencent Blanchot et sont influencés par lui, d’une aura humaniste qui considère le souffrant comme capable malgré lui, malgré tout, de souffrir avec l’autre et même, à en croire Lévinas, pour l’autre. Avant de parler de compassion pour l’humanité en peine, c’est au nom de la présence infinie de l’autre personne en moi et de la passivité inhérente à la souffrance, que Blanchot continue à considérer le sujet malheureux comme voué au prochain. Or nous cherchons à initier un mouvement inverse selon lequel la définition de l’homme ne repose plus sur cette disponibilité (contrainte et subie) à l’autre, mais aussi sur l’impossibilité d’être à son écoute en raison de l’excès qui blesse profondément le sujet. Prendre conscience de la souffrance, c’est donc admettre aussi l’impossibilité éthique et définir le sujet, tout d’abord, par une sensibilité excédée qui l’empêche de répondre d’autrui.

2Nous commencerons par souligner cette idée d’une morale de la souffrance qui domine à bien des égards la scène française contemporaine, à la suite de Lévinas. Cette croyance dans les ressources inépuisables de l’homme dans ses pires moments d’incapacité fait la puissance et le mystère d’une conception humaniste de notre époque. Or il y a lieu de reconsidérer le traitement de cette disponibilité humaine dans le malheur, constitutive de l’ordre éthique, et cela pour deux raisons majeures. Premièrement, car il est indispensable d’aborder de front les hypothèses et de se demander si la promesse de s’ouvrir à l’autre personne dans un tel état de surcharge infligée n’est pas, de droit comme de fait, fondamentalement illusoire. La question même du souffrir invite à se concentrer sur l’indisposition dans le pâtir car c’est elle qui institue le sens propre de cet état. C’est elle qui expose les traits par lesquels le pâtir se transforme en souffrance, du fait de (1) l’excès qui nous frappe et que nous ne pouvons supporter, (2) de l’arrimage à un état survenu qui nous condamne à une passivité extrême, et (3) de la diminution conséquente du pouvoir d’agir jusqu’à l’impuissance. L’axe majeur de cet article, qui cherche à montrer comment le recours à une réflexion sur la souffrance vécue met en cause la thèse de l’éthique de la souffrance, comprend du même coup la question d’une possible frontière que dessine la douleur. C’est dans ce cas que l’esquisse de cette expérience humaine nous confronte à la position de Blanchot. Dans ses narrations sur l’individu et plus tard sur le désastre, il ne manifeste pas une stratégie bien tranchée qui s’identifie soit à la thèse soit au raisonnement inverse. Chez Blanchot, rien n’est plus perturbant que la cohabitation du souci éthique et du souci du souffrant, qu’il anime tout en créant un univers de cohabitation énigmatique entre deux faces qui ne vont pas nécessairement ensemble. L’étrange est que tout chez lui exprime le poids d’une réalité à supporter qui n’autorise que des souffrances aiguës sans possibilité d’agir et pourtant, le désarroi conséquent devient mouvement d’ouverture en donnant l’impression que le sujet peut toujours éprouver le voisinage en s’éprouvant lui-même dans la blessure profonde. Ce mouvement apparaît comme un moyen de perpétuer une humanité qui ne soit pas paralysée par la détresse subjective. Or en même temps se pose la question : est-ce qu’une telle ouverture reste possible si nous avons si peu de force et que l’extrême gravité de la situation nous accable ?

  • 1 Je remercie Éric Hoppenot pour sa précision au sujet du nombre des occurrences.
  • 2 Marlène Zarader consacre une longue analyse « à l’instant où autrui fit irruption dans l’œuvre de (...)
  • 3 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard,1973, p. 167. Voir aussi p. 173-174.
  • 4 Sur l’expérience-limite voir l’article « Réflexions sur l’enfer », in Blanchot Maurice, L’Entretie (...)

3En examinant l’idée que Blanchot se fait de la souffrance personnelle ou sociale lors des nombreuses occurrences de cette notion dans ses récits et commentaires (environ 300)1, il faudra deuxièmement se demander pourquoi un auteur qui en parle fréquemment tout en évoquant de manière concertée l’impuissance du dolent, ignore en fin de compte cette difficulté lorsqu’il adopte le grand plan humaniste ? Blanchot se situe manifestement dans la lignée de la thèse de Lévinas et reste proche de Robert Antelme qui illustre cette thèse, mais sa position reste fondamentalement ambivalente. Dans sa présentation d’ensemble, elle formule un paradoxe qui ne dessine pas une simple reprise d’un trait de l’époque, mais plutôt une complication survenue de ce que le consensus général sur ce thème laisse à l’abandon. Avec l’entrée en scène de la thématique de l’autre homme au début des années soixante2, un saut décisif s’opère dans ses ouvrages entre l’image du dolent anéanti, plongé dans une solitude sans aucun réconfort et la conception de ce sujet détruit comme disponible et donc capable tout de même de « soutenir le rapport avec l’autre qui souffre3 ». Ce saut incite à se demander si l’ambiguïté conséquente reste attachée à sa propre interrogation interne sur « l’expérience-limite » de l’homme ou si elle témoigne d’un clivage philosophique généralement irrésolu4. Incapable de refuser la souffrance, incapable de la supporter, totalement passif mais répondant à la sollicitude – la personne que dépeint Blanchot exprime en fait un paradoxe. Et c’est le même paradoxe d’une souffrance instauratrice de rapports intersubjectifs là où elle vide le sujet de tout pouvoir, qu’il convient de retrouver chez d’autres philosophes de la même époque comme Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion ou Paul Ricœur, pour étudier la légitimité de cette perspective où le mot-clé « souffrir » renvoie toujours à « souffrir avec ». Le résultat de cette approche nous rend sensible à l’expérience propre de la souffrance qui se laisse glisser au-dessous de l’horizon de l’indifférence humaine. Or ce faisant, il nous renvoie aussi à une autre réflexion sur ce qui relève du pouvoir en moi et sur ce pouvoir face à la force de l’exigence d’autrui (qui m’arrache à moi-même), pour mesurer l’intervalle abyssal entre subir et compatir.

  • 5 Voir Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 168-171.
  • 6 La controverse visait essentiellement Lévinas. Voir l’article de Chretien Jean-Louis, « La dette e (...)

4Puisque tout ceci se déploie dans l’orbite d’une vision éthique, on devrait dès lors observer la place donnée à l’impératif moral dans le contexte d’interaction entre des pensées très différentes qui s’affirment à notre époque à travers les thèmes d’autrui et du don5. Seulement, cela signifierait de retomber dans le soupçon d’un principe moral utopique et culpabilisant qui régit la subjectivité, tandis que pour nous il n’est pas question de réactiver la vieille controverse sur cette forme de moralité6. Il n’est pas question d’épingler une éthique accusée d’être aussi irréelle qu’irréaliste du fait qu’elle place l’obligation de subir autrui dans sa peine avant l’obligation de se supporter soi-même dans la douleur. L’essai est motivé par une perplexité différente, prenant forme à partir de la vision intersubjective que partagent Blanchot, Lévinas, Marion, mais s’étonnant devant l’idée d’une obéissance servile sans exception du sujet appelé au devoir. Dans cette accentuation, ni sa précarité, ni son intimité dépouillée, ni même son relief affectif mis en danger par une pression trop forte ne semblent briser la pertinence d’une écoute praticable. C’est ainsi que malgré l’espoir majeur que nous laisse telle solidarité dans le malheur, on se demande si ce symbole d’une réaction toujours possible – lorsqu’un sujet réduit par la misère, la faim et la maladie se trouve en mesure de dire « me voici » au dolent en face –, ne présuppose pas une sensibilité infidèle à sa vraie nature ? Une attention particulière au phénomène du malheur comme au moi qui souffre invite donc à un examen de limites internes du sujet en peine et par conséquent, aux limites de l’éthique tout entière. Il faudrait ainsi se demander non seulement comment j’accueille l’autre, mais si je suis toujours en mesure de le faire.

Ma souffrance comme condition éthique

  • 7 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance – entretien avec Emmanuel Lévinas », in Souffranc (...)
  • 8 Ibid., p. 134.
  • 9 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, (...)
  • 10 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance », op. cit., p. 134-135.

5Il convient d’abord de dégager la base de la thèse de « l’éthique de la souffrance ». Le point de départ se trouve avec Lévinas qui livre son titre dans un entretien publié en 1994, présentant la souffrance comme le fait de « souffrir avec l’autre » et, plus explicitement encore, de « souffrir pour l’autre7 ». La spécification des genres vient ensuite compliquer les choses lorsqu’il précise que le sens de ma souffrance consiste également à souffrir pour l’autre8. En d’autres termes, le traitement de la douleur d’autrui est placé en première position, conditionnant de par sa primauté la légitimité de ma propre déchirure. Lévinas justifie cette pensée par la conviction que la souffrance en soi est « pour rien », n’ayant donc aucune signification, aucune importance, ne serait-ce que comme « souffrance expiatoire9 ». S’efforçant de cerner la réalité concrète de cette expérience, il examine l’objet du gémissement et du soupir à partir d’une approche phénoménologique qui cherche un sens à une expérience considérée comme inutile, voyant dans « l’humanité de l’homme qui souffre […] accablée par le mal qui la déchire », l’expression d’un phénomène de diminution totale. Mais à la lecture de l’entretien tardif et de son article intitulé « La souffrance inutile » (1982), il faut reconnaître que la terrible réalité du malheur affligé trouve sa raison d’être uniquement dans la non-indifférence du sujet à l’égard du prochain en détresse et donc grâce à la possibilité de se donner malgré tout, en manifestant de la compassion envers lui10. La souffrance ne saurait ainsi être dite sans que l’effraction du sujet passif et de l’impuissance paralysante du moment dévoile l’étincelle d’une possible bienveillance. Je ne vais pas bien, je suis réduit à rien, et pourtant, j’ai de l’espoir car je peux encore accueillir autrui. Or, il convient de savoir à quel titre cela reste praticable.

  • 11 Lévinas parle de désir à l’autre. Voir Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le liv (...)
  • 12 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance », op. cit., p. 134.

6Le seul bien que Lévinas accorde à ces moments sans merci consiste désormais en la possibilité d’écarter ses soucis pour faire place à la sollicitude, sans pour autant laisser supposer une mise à disposition interne qui soit délibérée. En effet, ce qui autorise l’extrême sensibilité à l’autre n’est pas né volontairement mais sous sa pression et son attrait, de sorte que c’est encore à la thèse de l’appel et de la réponse que le philosophe rattache l’expérience personnelle du souffrant11. Dans cette prescription forcée, c’est le commandement d’un autre qui fait que l’humanité défigurée du malade se rétablit dans l’humanité renaissante lors du secours porté au prochain sous la forme d’un « sacrifice12 ». Cette condition humaine reflète pour Lévinas la condition éthique par excellence :

  • 13 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », op. cit., p. 110-111.

La juste souffrance en moi pour la souffrance injustifiable d’autrui, ouvre sur la souffrance la perspective éthique de l’inter-humain. Dans cette perspective se fait une différence radicale entre la souffrance en autrui où elle est, pour moi, impardonnable et me sollicite et m’appelle, et la souffrance en moi, ma propre aventure de la souffrance dont l’inutilité […] peut prendre un sens, le seul dont la souffrance soit susceptible, en devenant une souffrance pour la souffrance […] de quelqu’un d’autre. Attention à la souffrance d’autrui qui, à travers les cruautés de notre siècle […] peut s’affirmer […] au point de se trouver élevée en un suprême principe éthique13.

  • 14 « Assurément, le non-sens est à Auschwitz », confirme Blanchot. Voir, Blanchot Maurice, L’Écriture (...)
  • 15 Cette matrice s’inspire directement des axes qu’esquisse Paul Ricœur au sujet de la souffrance et (...)
  • 16 Voir Lévinas Emmanuel, « De l’Un à l’Autre », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris (...)
  • 17 Voir Ibid., p. 174.

7Cette vision est souvent prise pour véritable source de réconfort face au malheur vain et sans rémission que symbolise la catastrophe d’Auschwitz dans des nombreux écrits de l’époque, comme dans les tentatives toujours plus insistantes de Lévinas et de Blanchot à donner une image à la souffrance extrême14. Or tout en voulant s’engager absolument dans le terrain du sens, cette vision attribue la dimension principale du souffrir au pôle de la relation entre soi et l’autre sans véritablement assumer la dimension décisive du pôle de la relation entre soi et soi-même15. Selon que l’on choisit d’accentuer tel ou tel aspect de cette prédilection, on honore ou on déplore le résultant. Car selon le premier aspect de ce parcours, à mesure que son œuvre avance se forme la règle principale qui va commander le courant entier et qui consiste à déployer un registre où le souffrir devient la clé du rapport intersubjectif. Cet enjeu est capital puisqu’il dégage un mode qui permet de ressentir ensemble ce qui est supposé être réservé à soi. La souffrance, une expérience foncièrement privée, n’est jamais pensée chez Lévinas en dehors d’un rapport à une altérité. De ce fait, il est permis de saisir le point d’attache le plus intime entre des personnes enfermées dans une réalité de douleur propre à chacun. D’autant plus que l’esquisse d’un appel au secours non verbalisé mais transmissible par les puissantes expressions de détresse sur le visage d’autrui, perce l’incommunicabilité présumée du sentiment interne de souffrir qui demeure certes inéchangeable (puisqu’on ne peut pas prendre sur soi l’agonie d’un autre), mais devient tout de même partageable. C’est le mode mais aussi le caractère dominant de l’appel qui le veut ainsi. Face au dilemme : ignorer ou soutenir, un regard sur l’éclat pur de l’appel ne manque pas de rappeler que le ressentir partagé de la souffrance n’est pas issu d’une initiative de bonne volonté qui cherche à alléger le lourd tourment d’autrui16. Ce ressenti partagé résulte plutôt d’une sensation violente que l’appel au secours transmet en imposant une alliance dans la contrainte. Il y a là quelque chose de nécessaire qui nous libère des mots ou même d’une prise de conscience aboutie17, se tenant dans les limites de l’expression normative pour instaurer un type fondamental de transfert affectif qui décrit une expérience dont chacun vit en fin de compte seul, mais qu’il devient justement possible de partager puisqu’elle est comprise dès le départ sur le mode de l’échange interhumain (le « souffrir avec »). Voilà le bon côté de la médaille, en voici le revers. Car selon le deuxième aspect de ce parcours, le seuil du souffrant reste négligeable. Lorsque cesse la domination d’un autre, c’est-à-dire lorsque s’arrête le choc intense de l’appel qui dépouille mon âme, on devrait enfin se tourner vers ce moi destinataire pour vérifier s’il a pu prendre son mal en patience en vue d’assumer le malheur d’un autre qui le fait en ceci souffrir davantage. Dans cette tension, à la limite du supportable, on rencontre les deux sources d’affaiblissement de soi : celle du phénomène général de souffrance qui lui rend visite et celle de la souffrance d’un autre qui le dépossède. Dans la violence faite alors à celui qui est supposé pouvoir tout subir – car déjà « pris », déjà passif et pénétré –, l’idée d’une accumulation sans limites des épreuves insupportables n’est pas mise en cause. C’est comme s’il était toujours possible d’entasser contrainte sur contrainte sans que le sujet fragilisé se brise ou se bloque. Blanchot, à la différence de Lévinas, ne méconnaît pas cette difficulté mais reste tout de même ferme sur ce qu’il faudrait faire. Dans un ton fort proche de l’impératif éthique formulé par Lévinas, il décrit le problème d’un accueil, d’un don, attendu de celui qui ne peut se donner. Et non parce que le malheureux est trop occupé par lui-même, mais parce qu’il lui manque les ressources nécessaires pour le faire. Dans La Communauté Inavouable (1983), c’est la priorité du plus faible qui inspire le dépassement de soi :

  • 18 Blanchot Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 59.

Le mal, dans l’excès […], ne saurait être circonscrit à un « je » conscient ou inconscient, il concerne d’abord l’autre, et l’autre – autrui – est l’innocent, l’enfant, le malade dont la plainte retentit comme le scandale « inouï », parce qu’il dépasse l’entente, tout en me vouant à y répondre sans que j’en aie le pouvoir18.

8De façon analogue, et sans aucune justification théorique apparente, Blanchot ordonne à l’impuissant dans Le Pas au-delà (1973) de faire face à ses obligations. La sincérité du personnage rend le discours encore plus poignant :

  • 19 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, op. cit., p. 161.

« Il te suffit d’accueillir le malheur d’un seul, celui dont tu es le plus proche, pour les accueillir tous en un seul. » – « Cela ne m’apaise pas, et comment oserais-je dire que j’accueille un seul malheur où tout malheur serait accueilli, alors que je ne puis même accueillir le mien ? » – « Accueille le malheureux en son malheur19. »

  • 20 Ibid., p. 160.

9La thèse de l’éthique de la souffrance aide à forger le concept d’une souffrance signifiante en cernant le rôle d’un autre qui me tourmente en me révélant la Bonté. En même temps, il convient encore d’exposer le présupposé structural qui oriente le discours général dans la direction du pâtir interminable suivant lequel l’humain, même effondré, est présenté comme capable de tout contenir20. C’est ainsi que même si Blanchot, Ricœur et Marion discernent l’expérience intérieure comme étant la manière propre de vivre le phénomène ultime de détresse, accentuant ainsi le rapport de soi à soi (mon agir par rapport à mon pâtir), leur obstination à l’organiser autour de l’axe du rapport de soi à un autre dégage une servitude indéclinable du dolent. Dans cette perspective, il n’est pas surprenant de les voir supposer une ouverture inévitable à l’autre, quel que soit cet autre, en énonçant la possibilité de son accueil et ceci malgré l’affaiblissement indisposant du sujet qui caractérise ce moment. C’est le mode et la structure d’une souffrance relationnelle qui en fait l’exigerait et que l’on saurait affronter pour souligner la critique de laquelle seule l’interprétation de Paul Ricœur se démarque.

La fatalité naturelle de la souffrance

  • 21 Je distingue trois traits fondamentaux de la souffrance : l’imposition (1), l’excès (2) et la dimi (...)
  • 22 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Paris, Éditions de la Revue Fontaine, 1947, p. 112.
  • 23 Ibid., p. 95-96, 98, 113, 144.
  • 24 Ibid., p. 19.

10Parler du pôle de soi à soi pour mesurer l’indisposition humaine, comme nous cherchons à le faire, nécessite d’examiner le champ accablant du vécu interne qui dessine les contours et la nature du malheur. Sur ce point, et aussi surprenant que cela puisse paraître, Lévinas joue un rôle important en énonçant un des trois traits fondamentaux de la souffrance, la présentant comme l’épreuve d’une fatalité imposée qui nous conduit à apprendre l’impuissance21. Ici, c’est à la vie simplement incontournable qu’est remise l’inconvenance du malheur. Une vie parfois tellement épouvantable, insoutenable, impossible à vivre mais vécue de fait, que son règne universel conduit à dissiper toute réflexion sur les aptitudes et encore moins sur les indispositions du sujet. De cette manière, Lévinas propose d’affronter la teneur personnelle du malheur, en abordant le mal-être de celui qui subit la pesanteur de l’existence dans sa forme la plus générale et impersonnelle, connue sous le nom de l’il y a. Cette première strate caractéristique des premiers écrits éclaire considérablement notre enjeu sur l’impuissance subjective face au poids démesuré à subir. Dans De l’existence à l’existant (1947), Lévinas s’emploie à décrire « la fatalité de ces étranges états » où la souffrance s’annonce indirectement à travers le ressentiment fait de peur, d’insécurité ou d’étouffement22. À chaque fois, nous avons affaire à une situation insupportable à laquelle il est impossible de se dérober : qu’il s’agisse de l’angoisse devant l’espace nocturne qui envahit tout d’obscurité, de l’horreur face au vide durant la veille sans fin de l’insomnie, ou encore de la peine d’être enfermé dans sa solitude ressentie comme un enchaînement à soi23. Dans cette suggestion de souffrance personnelle, il n’est nullement question de succomber à la contrainte, mais il n’est pas non plus question de se retourner contre la pesanteur existentielle de ce qu’il y a, puisque l’accent des analyses est mis sur le mal vécu suite à « l’apparition de l’existence comme d’une charge à assumer24 ».

  • 25 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1989, p. 35-36.
  • 26 Ibid., p. 123.
  • 27 Ibid., p. 56.
  • 28 Ibid., p. 55-56.

11Nous sommes évidemment tentés de limiter l’envergure de cette damnation existentielle peinte par Lévinas, où rien ne semble pouvoir nous sauver de l’horreur et où le sujet apparaît comme incapable à se dresser contre ce qui l’envahit. L’aspect macabre des premiers écrits de Lévinas est triple : ni l’âme, ni le corps, ni même la conscience, ne semblent jouer un rôle suffisamment prépondérant pour laisser mesurer les véritables aptitudes subjectives qui se démarquent du plan déterministe. L’état émotif, d’abord présenté comme une manière de se défaire du poids de l’existence impersonnelle grâce au caractère spécifique et totalement subjectif du ressenti (suffisamment intensifié dans la douleur pour accentuer le lien fort du sujet avec lui-même), reste moins soutenu. L’esprit apparaît, notamment dans Le Temps et l’autre (1948), comme capable d’exercer son pouvoir de sujet sur son existence, mais sans que le triomphe personnel sur la fatalité du souffrir soit mis à l’ordre du jour25. Cela revient à ôter à la subjectivité le statut d’ouvrière de son propre destin en laissant au corps sensoriel, engagé dans l’espace, la tâche de nous tirer d’affaire : une subtilité qui constitue un espoir minime comme le sait quiconque ayant accompagné un malade grave. La simple activité du corps qui agit, ce corps humain qui se meut dans l’espace, qui prend telle position et qui ainsi s’affirme, fait évidemment irruption dans cet amas impersonnel d’existence imposée. Mais sa matérialité, toujours dégradée dans de telles circonstances, ne permet pas de dire « que dans la sensibilité interne, il y a une intimité allant jusqu’à l’identification ; que je suis ma douleur » physique et qu’une prise de conscience de mes sensations internes (ma cénesthésie) suffirait pour me libérer du mal-être de la vie26. Dans ce mouvement d’ensemble, le dolent est frappé deux fois : une fois par l’état de fait l’obligeant à éprouver le tourment (dans la maladie, la dépression ou la misère), et une fois par « le fait d’être acculé à la vie et à l’être » que le philosophe choisit d’inscrire dans la réalité du malheur plus que dans celle du bonheur27. Ce qui revient ensuite à dire que le sujet acculé à la souffrance, selon Lévinas, ne peut pas éviter d’être présent à ce qui lui arrive, non à partir d’une position de force mais à partir d’une position de faiblesse qui l’oblige à supporter sans pouvoir « se détacher » de l’irrémissible poids de cet ordre indépendant qui s’impose28. Exister rime alors avec fatalité, qui rime avec souffrir.

  • 29 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 224, 294. Sur l’aspect religieu (...)
  • 30 Lévinas Emmanuel, op. cit., p. 165. Voir aussi p. 156-158, 162-163, et dans Le Temps et l’autre, o (...)

12Ce premier niveau d’analyse consiste principalement à illustrer la modalité existentielle de la souffrance, à laquelle s’ajoute le plan éthique que nous avons abordé, et enfin un troisième niveau annonçant « l’humanisme du serviteur souffrant » au sillage de la théodicée29. Paradoxalement, chez Lévinas, il y a une insistance dans les trois niveaux d’analyse sur le fait que les rapports que chaque personne en peine entretient avec elle-même passent d’abord par ses relations avec le prochain, la divinité ou l’extériorité, transfigurant la pesanteur qui nous encombre d’une figure à l’autre. Ce qui est donc important à retenir, avant de voir la transformation avec Blanchot, c’est que la principale piste d’échappatoire significative dans cette réflexion sur la souffrance se tient résolument, et déjà très tôt, au rapport à autrui. Dans le face-à-face de jeunesse, autrui apparaît comme source de réconfort avant de devenir une source d’exigence. C’est autrui qui me sauve de la nuit et qui allège ma peine. C’est la sociabilité entre les deux qui accorde au sujet un souffle de vie et une force de résistance pour ne pas se résoudre à l’horreur d’une épreuve sans fin apparente. Par la caresse consolante, la lueur d’espoir annonçant des beaux jours à venir et le réconfort d’une présence solidaire, autrui donne au sujet ce que lui-même n’est pas en mesure de se donner, l’empêchant de se « retourner fatalement » dans sa condition solitaire d’être30. Assister et se faire assister représentent ici une forme évidente de moralité. Mais l’intervalle entre les deux figures qu’incarne autrui, lors du passage de l’existentiel à l’éthique, et notamment lorsqu’apparaît la thématique du visage, le transforme d’une source de vitalité en une source d’affaiblissement. Se replier dans la douleur à la demande d’un autre ajoute donc à la soumission existentielle que nous venons de décrire, un asservissement portant comme essence la disponibilité de l’indisposé. Dès lors on en revient, dans les écrits de la maturité qui invoquent la thèse de l’éthique de la souffrance, au problème principal du souffrant en pure passivité qui est censé soudain se ressourcer pour assister autrui dans sa propre détresse. Or, comment résoudre la contradiction, qui concerne l’ensemble des intervenants, entre cette sujétion naturelle à l’expérience de souffrir d’une part et l’éveil vif à autrui d’autre part, lorsque le corps et l’esprit s’y trouvent dépouillés de force, vivant dans l’épuisement d’une lutte permanente ?

Je me souffre

  • 31 Toute la première page de son article est consacrée à cet excès qu’il qualifie d’« inassumable ». (...)
  • 32 Marion Jean-Luc, De surcroît, Paris, PUF, 2001, p. 105-106, 110-119.
  • 33 Voir Ricœur Paul, « La souffrance n’est pas la douleur », in Souffrances, corps et âme, épreuves p (...)
  • 34 Ibid., p. 111.

13Si l’on réfléchit sur cette conviction concernant l’aptitude humaine dans le malheur, on verra qu’il ne s’agit pas d’un cas singulier mais d’un mode de penser qui peut se pointer toujours dans la même direction malgré la disparité des parcours spéculatifs. L’exemple de Blanchot est particulièrement remarquable car on trouve chez lui un geste parallèle à celui de Lévinas sans que leurs points de départ et leurs points d’arrivée théoriques concordent. Déjà nous voyons qu’avec Blanchot, le thème de la souffrance est plus rigoureusement centré sur l’intériorisation requise suite à la surcharge du malheur, toujours extrême, toujours de trop. Dans ce sens, si la force de l’analyse de Lévinas tient à la fatalité naturelle d’une situation sans recul possible, c’est l’excès insupportable et insurmontable en moi qui constitue, à partir de Blanchot, le mode de vie du souffrant. Cet excès demeure, y compris chez Lévinas, l’indice de ce qu’on ne pourrait endosser31. Son tourment marque le sentiment exacerbé de devoir supporter l’insupportable, ce que Jean-Luc Marion appellera par la suite, en créant une synthèse entre les deux points de vue, le phénomène saturé de la souffrance qui m’assigne à ma chair dans un surcroît de décharge, me fixant à moi-même dans le malheur par l’excès ressenti qui m’atteint au plus profond de moi32. « Souffrir, c’est souffrir trop », dira aussi Paul Ricœur33. Or il faut constater qu’à la différence de la perspective lévinasienne, l’inséparabilité du sujet dans la blessure excessive tient d’abord, pour Marion comme pour Blanchot, à l’impossible détachement d’avec soi-même et non à l’impossible détachement d’avec une situation. « Dès que je souffre, je me souffre », dit Marion, et en ce sens c’est la sphère privée qui sert de condition de possibilité pour tout autre événement éprouvant sur le plan existentiel34. Avant d’être acculé au souffrir de l’existence ou à la paralysante oppression d’une expérience vécue, c’est à moi-même dans mon enfer propre que je suis retenu. Or si c’est bien l’assignation à soi qui exprime fidèlement l’outrance du souffrir, il convient d’attirer l’attention sur le point suivant :

  • 35 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, op. cit., p. 175.

Le corps souffrant, signale Blanchot, ne nous force-t-il pas à vivre selon un corps qui ne serait plus neutre, […], le « corps propre »d’autant plus qu’il est désapproprié et se valorisant à mesure qu’il ne vaut rien : nous obligeant à être attentifs à nous-mêmes en ce qui ne mérite nulle attention35 ?

  • 36 Blanchot Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 86, 85 (respectivement), et plus gé (...)
  • 37 Ibid., p. 146.
  • 38 Ibid., p. 86. À comparer avec p. 127.
  • 39 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 174, 191 ; Blanchot Maurice, Le Livre à venir, (...)

14Le corps abattu est le nôtre, et même en se dégradant et en perdant ainsi la vigueur du sujet, cette cause perdue que nous sommes devenus manifeste désormais une fragilité révélatrice de ce que nous sommes véritablement. Le sentir devient le mode originaire de la souffrance et une attention au corps comme à l’âme du malheureux permet de découvrir celui qui subit : passif, inerte, détenu dans sa défaillance et pourtant quelqu’un. Blanchot consacre de longues pages à cette souffrance solitaire qui dépasse toute mesure. La condamnation à souffrir qui est au cœur de la condition humaine s’y résume souvent en termes de diminution constante et d’impouvoir qui laissent le sujet dépouillé. On notera particulièrement le récit de Le Dernier Homme (1957) qui porte sur l’épreuve singulière d’un homme mourant, assisté par deux personnes qui décrivent la « faiblesse sans limites » d’une « douleur qui n’était rien d’autre que la sienne », tout en racontant les difficultés bien complexes de prendre en charge sa souffrance36. L’anéantissement du corps reflète dans ce texte le cri de l’agonie effroyable d’une personne enfermée dans son mutisme, se dégradant de plus en plus au point où son visage « vide » reflète uniquement l’attente de l’apaisement37. C’est dans ce sens que l’on ne peut concevoir la souffrance sans un ordre singulier, c’est-à-dire sans considérer d’abord le vécu psychique et physique de celui qu’on dit être engagé dans le monde et dans un rapport à autrui. La lucidité et la simplicité saisissantes de la description de ce personnage démuni, immobile, enfermé dans un univers à part, donneraient à penser que l’excès de souffrance de soi est plus fort que tout, tellement surabondant qu’il enferme le sujet dans un îlot repoussant tout appel au secours venant d’autrui ou même du sujet. Dans ce sens, la disponibilité du blessé qui ne se reconnaît plus devrait se convertir en une indisponibilité et l’éthique de la souffrance en une impossibilité éthique dans la souffrance. Or si Le Dernier Homme nous frappe par un flottement indécis, presque réel, entre d’une part la sollicitude écoutée, et d’autre part, le manque d’adresse de celui qui ne se communique pas puisqu’il n’y aura personne « pour recueillir ce qu’il souffre38 ». Les commentaires sur l’Espèce Humaine de Robert Antelme ou encore sur les travaux de Simone Weil abordent une souffrance inscrite comme « une condamnation morale39 ». Le chemin qu’entreprend ainsi Blanchot pourrait naturellement laisser croire à une discussion restée ouverte, adressant à la fois l’exigence d’une écoute parfois refusée par manque de moyens et d’une réception réalisée malgré la terrible perte de soi. Or le nouveau paysage théorique que dessine l’auteur se borne à une option contraignante qui reconnaît l’effet passif et paralysant de l’épreuve singulière mais qui l’estampille en même temps d’une compassion obligatoire. Se pose alors la question de savoir pourquoi avoir ramené sur le devant de la scène la condition déshéritée du corps et de l’âme du souffreteux, que Lévinas a presque fait disparaître, en les ignorant ensuite afin de privilégier un éveil toujours possible à la moralité ? Dès lors, la controverse ne se joue pas uniquement autour de cette disponibilité emblématique qui domine de haut la thèse de l’éthique de la souffrance. Elle se joue également autour de la qualité d’une réaction possible, dont les prétentions sont relatives à trois éléments de réponse.

Sur la condition pré-morale du dolent

  • 40 Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 49.
  • 41 Marion Jean-Luc, De surcroît,, op. cit., p. 111.
  • 42 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37.
  • 43 Zarader Marlène, L’être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 231-239.
  • 44 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37. Voir aussi p. 30, 34-35 et dans L’Entre (...)
  • 45 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

15Le premier élément est l’impuissance face à ce qui est imposé. À cet égard, il est vain d’escompter un choix car dans le face à face, le moi ne se trouve pas confronté à une possibilité et ne peut pas éviter la sollicitude du malheureux. Rappelons que dans la perspective lévinasienne, l’éveil n’émane pas de la raison mais de la sensibilité d’un sujet qui trouve en lui des « ressources toujours nouvelles » même lorsqu’il est accablé par le chagrin40. Suit alors le rappel d’une disponibilité humaine infiniment riche, surprenante et sans réserve malgré cette mise en question par autrui et son insupportable exigence. Chaque personne est ainsi appelée à répondre presque « malgré elle », devenant l’otage d’une situation de laquelle il ne peut pas s’échapper. Il est l’unique élu à répondre à la convocation silencieuse qui lui est adressée, lui seul est désigné dans une telle rencontre, disons intime, où la détresse des autres plane au-dessus de tout. S’agissant de passer du modèle paradigmatique de l’analyse du visage au cas particulier d’une rencontre entre deux êtres souffrants, l’esprit de la discussion reste semblable. Sa finalité éthique – avec un scénario différent mais suivant le même principe – tient au caractère abrupt de l’échange qui permet d’ignorer la condition du receveur. Ce trait souligne la violence qui relève de ce plan moral où le sujet ne s’éveille pas lui-même aux exigences du bien car c’est le malheur d’autrui qui l’éveille à l’acte moral. On pourrait ainsi dire que si la mise en avant de l’idée des réserves inépuisables du dolent n’est pas suivie par les partisans de la thèse, le mode d’interruption violente et abrupte qui susciterait nécessairement un éveil affectif, l’est. Dans la phénoménalité que partagent à ce propos Marion et Lévinas, l’irruption que provoquent autrui ou le phénomène de la souffrance dans la vie du sujet, justifie son absence de recul suffisant pour mesurer ses forces et prendre une décision. Il est pris d’assaut. Ainsi une passivité ultime est née, le sujet se trouve en absence de refuge, obligé de succomber aux événements et privé de commande. On comprend alors, dans les termes de Marion, que si la souffrance constitue le fait d’être pris dans sa chair sans pouvoir se séparer d’elle, cela revient au même pour tout ce qui lui arrive. L’envahissement d’une sensation encore non élucidée et irrévocable le « prend à la gorge » dans un pouvoir illimité de saturation41. Curieusement, cette diminution du sujet à cause des réclamations inattendues de la part d’un autre ou tout simplement suite à l’écrasement par un phénomène plus fort que lui, n’est pas partagée par Blanchot de la même manière. La perte de pouvoir n’est pas issue d’une interruption de notre dynamisme par un événement surprenant qui ne lui laisse guère le choix mais d’une double puissance écrasante. Selon la désignation de Blanchot, le surcroît dévastateur qui suscite une impuissance ultime n’est pas inscrit dans une orientation philosophique qui s’inspire de l’expérience d’une Révélation (soudaine, débordante et aveuglante), mais plutôt du paradoxe de la « passivité responsable » qui oppose le sujet à lui-même42. En ce sens, le moi effondré des premiers récits évolue en un moi déshumanisé et hors de lui-même. Marlène Zarader nous décrit la transformation que subit la notion de souffrance dans son œuvre, et à travers cette transformation, Blanchot nous apprend la limite humaine face à la démesure du malheur43. On imagine à présent le sujet écrasé sous la double pression d’une passivité qui « me détruit » et d’une responsabilité « qui non seulement m’excède, mais que je ne puis exercer, puisque je ne puis rien et que je n’existe plus comme moi44 ». « Autrefois », écrit Blanchot, « j’en appelais à la souffrance : souffrance telle que je ne pouvais la souffrir45. » Aujourd’hui, requalifiée, elle est devenue cette face cachée qui conduit à la perte de soi. Or si le moi se perd, qui sera là pour répondre à l’appel ? Ce paradoxe que soulève Blanchot expose, selon nous, la lacune d’un plan moral qui met en suspens la condition pré-morale de l’agent. Et bien qu’elle n’empêche pas l’éveil, elle ouvre certainement la question sur les termes d’une réponse possible.

16En deuxième élément vient donc la réponse qui n’apparaît pas, dans la mouvance de Lévinas, comme un acte à réaliser. Sur ce point, il est clair que nous ne sommes pas ici dans le registre d’une philosophie de l’action. La caresse du malade, le toucher réconfortant, le soin apaisant ou la consolation au près du mourant constituent des interventions propres. Mais ce que la thèse d’une éthique de la souffrance fait naître, est une figure particulière de rapport vécu qui ne conforme pas au type idéal d’une réaction nécessairement opérante. En même temps, le problème avec un don si infime, avec une écoute qui s’exprime à peine, c’est qu’ils peuvent être pris pour un refus. Il faut donc tenir compte des situations extrêmes comme la faim et la lutte pour la survie auxquelles se sont confrontés des milliers des prisonniers dans les camps de concentration et auxquelles Lévinas et Blanchot font souvent allusion, car c’est à l’occasion de la détresse profonde causée par le désastre que le problème s’est posé avec le plus d’acuité. L’écrivain italien Primo Levi, déporté à Auschwitz, analyse le sentiment de culpabilité qui hante les rescapés des camps en pleine indisponibilité humaine :

  • 46 Levi Primo, I sommersi e i salvati, Torino, p. 59-60 (Les Naufragés et les Rescapés. Quarante ans (...)

La présence à côté de vous d’un copain plus faible, ou plus désarmé, ou plus vieux, ou trop jeune, qui vous obsède, par ses demandes d’aide, ou par son simple « être-là » qui est déjà, de soi, une prière, c’est une caractéristique de la vie au Lager. La demande de solidarité, d’une parole humaine, d’un conseil, ne fût-ce que d’une écoute, était persistante et universelle, mais très rarement satisfaite46.

  • 47 Lévinas Emmanuel, Ethique et Infini, Paris, Gallimard, « Biblio/Essais », 1984, p. 91.
  • 48 Lévinas Emmanuel, Transcendance et Intelligibilité, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 62.
  • 49 Voir Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 192.

17Dans la rareté et la défaillance, le sujet est comme manqué à lui-même bien avant de manquer à un autre. Et pourtant, qu’il l’accepte ou le refuse, qu’il sache ou non comment l’assumer, il est fondamentalement déterminé, selon la perspective lévinasienne, par cette assignation à l’accueil, par cette responsabilité décrite comme la structure première et fondamentale de la subjectivité humaine47. Comment comprendre alors l’indifférence des hommes dans le Lager autrement que comme une structure fondamentale de la subjectivité, mais qui cette fois ne va pas de pair avec l’éthique ? Comment est-il possible de répondre à l’appel du faible et de l’affamé lorsque je me trouve dans une même situation de précarité ? Il y a certes une réponse à tenir dans cette entente forcée mais cette réponse, dit Lévinas, « n’est jamais exhaustive et n’annule jamais la responsabilité48 ». Le principe du don veut que, quoi que je fasse pour autrui, cela ne soit jamais suffisant. Face à la peine du malade, notre présence est un soulagement, une participation à ses malheurs, mais jamais un comblement. Du coup, les paroles de Levi n’inversent pas la thèse éthique car on pourrait les lire de deux manières : soit en considérant que le malheur s’accomplit à l’intérieur d’un cercle où il y a bien une réponse mais qui reste par définition minime et incomplète, soit en rompant avec cette confiance excessive dans le pouvoir humain car l’idéal d’une disponibilité sans réserve s’avère impossible à présupposer. Dans les deux cas, la possibilité du don ne s’annule pas mais simplement se délimite. Reste, comme le souligne Blanchot, que l’assignation à la passivité dans la souffrance conduit le sujet à perdre sa personne, à devenir un autre, un être méconnaissable, au point de ne plus savoir s’il y a effectivement un « Je » unique et immuable qui soit responsable de ses états et de ses actes pour répondre à un appel qui lui est adressé49. En mettant ainsi de côté la relativité de la réponse, on revient au point de départ et au besoin d’un interlocuteur capable au moins de réagir à la sollicitude.

  • 50 Ibid.
  • 51 Cette figure domine le paysage théorique de Blanchot et se dit aussi à travers les termes de « dés (...)
  • 52 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 70-71 ; Poirée(...)
  • 53 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 192.
  • 54 Ibid., p. 194.

18Nous avons parlé de considérer trois éléments et jusqu’ici nous n’en avons abordé que deux : l’absence de choix et l’ambiguïté de la réponse non exhaustive. Nous souhaitons pour conclure traiter le troisième élément que présuppose la situation originelle de l’éthique de la souffrance en touchant la nature contradictoire de sa phénoménalité. Il a été suggéré par Blanchot que la dégradation qui caractérise la condition du souffrant fait de lui une personne détruite. On peut alors se demander si l’occurrence du malheur qui fait disparaître le moi, le brise au point que sa figure inidentifiable et son état grave ne lui laissent aucun espace libre pour accueillir autrui. À l’intérieur du champ intime du moi-sujet s’effectue une danse macabre entre pâtir et agir, entre pouvoir subir et pouvoir faire pour celui qui cherche à se comporter en maître d’une situation sur laquelle il a perdu toute souveraineté. Épuisé, le dolent en est réduit à surmonter son dépérissement et à combattre les démons qui le harcèlent. Dépassé par le déroulement des événements, il est amené à mesurer les limites de son pouvoir pour découvrir que « l’homme est l’indestructible qui peut être détruit50 ». Une telle prise de conscience de la fragilité humaine devrait rendre le souffrant inapte au rôle de l’accueil d’un autre, ce poids de trop qui risque de l’anéantir. Or la réponse nuancée que propose Blanchot donne libre cours à une idée plus large selon laquelle la modalité propre de la souffrance reflète la possibilité de l’impossible et allant dans le même sens, l’accueil du prochain est impossible et pourtant, il est51. Dans sa phénoménalité propre, la souffrance incarne une expérience insoutenable, impossible à vivre mais qui est pourtant vécue de fait. Marlène Zaradère et Jérôme Porée l’évoquent, en maintenant qu’il s’agit d’un trait essentiel de l’état de souffrir, caractéristique d’une approche phénoménologique de la souffrance et constitutive de tout un courant de pensée de notre époque52. Pour nous, il s’agit surtout d’un argument complémentaire de la thèse. Selon cette réflexion, tout peut arriver dans le malheur et en faisant l’expérience de l’invivable, se déploie alors l’horizon d’un accomplissement inévitable de ce qu’il serait impossible d’accomplir et par rapport auquel le sacrifice démesuré à autrui constitue une expression supplémentaire. La souffrance devient alors un entassement d’épreuves qui nous laissent goûter à l’expérience-limite sans toucher à la fin et à la suite de laquelle « nous n’avons plus aucune chance de nous voir jamais débarrassés de nous, ni de notre responsabilité53 ». Blanchot écrit cela en commentant la réflexion de Robert Antelme sur les camps de concentration, où l’homme « est au plus près de l’impuissance54 ». Assurément, dès lors qu’il nous installe dans une configuration qui transpose toute question d’aptitude humaine à se consacrer au prochain en question métaphysique sur le possible dans l’impossible, il paraît difficile de rejeter la promesse d’une éthique sans réserve dans le malheur. C’est le plan d’ensemble qui veut que dans le fait de subir, tout reste possible.

  • 55 Ricœur Paul, « La souffrance n’est pas la douleur », in Souffrances, corps et âme, épreuves partag (...)
  • 56 Ibid., p. 63.
  • 57 Ibid., p. 60.

19Et pourtant, l’homme souffrant et l’homme sollicité ne sont pas soumis au même régime et ce n’est pas parce que je ne peux pas assumer la souffrance tout en l’assumant que je devrais ou même pourrais assumer autrui. Quand les intervenants mettent les deux figures sur le même plan, ils donnent l’impression de procéder par une projection du principe moral sur le vécu propre avec, pour justification, la perspective métaphysique en arrière-fond. De la sorte, l’état de ce vécu n’a aucune signification et le souci de savoir si l’accueil peut fonctionner sur le terrain n’a aucune importance, car dès que le possible dans l’impossible est posé, il fournit une représentation de l’inassumable et le droit à une réponse au prochain devient nécessaire. Pour nous, cette mise entre parenthèses de la condition propre du dolent est erronée. D’autant, qu’en acceptant la transposition de cette configuration, l’idée du seuil s’efface totalement et avec lui un des paramètres principaux du phénomène de la souffrance. On voit là comment le recours à cette thèse nous oblige à choisir entre deux propriétés fondamentales du phénomène, c’est-à-dire entre le subi de ce qui ne devrait pas être (l’impossible) et le subi de ce que je ne peux plus supporter (le seuil). En prenant appui sur l’analyse de Paul Ricœur, nous découvrons pourtant que ce seuil est immanquablement posé comme l’indicateur propre du souffrir, comme ce qui permet de distinguer les niveaux d’inefficacité qu’atteint celui qui a perdu ses forces et ses moyens. Nous n’avons pas à reprendre ici cette analyse, mais un point décisif nous importe. Dans les situations limites de souffrance aiguë, Ricœur montre que les mécanismes de la blessure « affectent tour à tour le pouvoir dire, le pouvoir faire, le pouvoir (se) raconter, le pouvoir de s’estimer soi-même comme agent moral55. » Par tous ces traits, il devient alors clair que la diminution des pouvoirs personnels est tributaire à la fois de l’intensité du malheur et de l’aptitude à y faire face et que donc, « le rapport à autrui n’est pas moins altéré56 ». Du point de vue médical et psychologique mais aussi phénoménologique, cela signifie que la possible réaction à un appel à l’aide reste directement corollaire des changements dans les pouvoirs du sujet. Et puisque notre discussion réfère à une condition transcendantale et non à un cas particulier et qu’elle n’est pas tributaire des capacités de tel ou tel sujet à supporter son état ou à contenir le prochain en vertu de sa solidité mentale, il apparaît que le fait de mettre sous réserve la condition pré-morale du dolent permet certes de privilégier une perspective d’élection et de moralité (un « souffrir-avec sans réserve » comme dirait Ricœur), mais toujours en minimisant la crise que constitue la souffrance pour le sujet qui la subit. Il semble donc bien que même sans vouloir déclarer, comme Ricœur, que cette crise affecte le rapport au prochain de manière négative qui se résume en terme de séparation entre moi et autrui, l’image de l’homme souffreteux recroquevillé sur lui-même devrait avoir plus de poids dans les convictions humanistes de l’éthique de la souffrance57.

Notes

1 Je remercie Éric Hoppenot pour sa précision au sujet du nombre des occurrences.

2 Marlène Zarader consacre une longue analyse « à l’instant où autrui fit irruption dans l’œuvre de Blanchot, et aux [3] modalités précises de cette irruption » (p. 231) qui débute avec son recueil L’Entretien infini en 1969. Voir Marlène Zarader, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 231-246.

3 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard,1973, p. 167. Voir aussi p. 173-174.

4 Sur l’expérience-limite voir l’article « Réflexions sur l’enfer », in Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 256-288.

5 Voir Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 168-171.

6 La controverse visait essentiellement Lévinas. Voir l’article de Chretien Jean-Louis, « La dette et l’élection », in Cahiers de l’Herne-Emmanuelle Lévinas, Paris, éditions de l’Herne, 1991, p. 257-275.

7 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance – entretien avec Emmanuel Lévinas », in Souffrances, corps et âme, épreuves partagées, Paris, Autrement, 1994, p. 135.

8 Ibid., p. 134.

9 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 109, 111 (note 1).

10 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance », op. cit., p. 134-135.

11 Lévinas parle de désir à l’autre. Voir Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le livre de poche, « Biblio/Essais », 1987, p. 48-49.

12 Lévinas Emmanuel, « Une éthique de la souffrance », op. cit., p. 134.

13 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », op. cit., p. 110-111.

14 « Assurément, le non-sens est à Auschwitz », confirme Blanchot. Voir, Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 132 ; Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », op. cit., p. 117.

15 Cette matrice s’inspire directement des axes qu’esquisse Paul Ricœur au sujet de la souffrance et de la douleur. En même temps, son plan reste attacher à l’axe intersubjectif (soi-autrui) que nous cherchons pourtant à élargir (soi-autre et donc tout autre) et à l’axe de pâtir-agir que nous appelons ici l’axe de soi-soi même afin d’accentuer les nuances recherchées. Voir Ricœur Paul, « La souffrance n’est pas la douleur », in Souffrances, corps et âme, épreuves partagées, Paris, Éditions Autrement, 1994, p. 58-67.

16 Voir Lévinas Emmanuel, « De l’Un à l’Autre », in Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 173.

17 Voir Ibid., p. 174.

18 Blanchot Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 59.

19 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, op. cit., p. 161.

20 Ibid., p. 160.

21 Je distingue trois traits fondamentaux de la souffrance : l’imposition (1), l’excès (2) et la diminution du pouvoir (3). L’originalité de cette notion tient à son caractère multiple et au fait qu’elle n’a pas d’essence correspondante. Pour une analyse approfondie, voir Bustan Smadar, « Sur la notion de souffrance », in Revue du Lexique Politique de l’université de Tel-Aviv, n° 1, mai 2009, en ligne (en hébreu).

22 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Paris, Éditions de la Revue Fontaine, 1947, p. 112.

23 Ibid., p. 95-96, 98, 113, 144.

24 Ibid., p. 19.

25 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1989, p. 35-36.

26 Ibid., p. 123.

27 Ibid., p. 56.

28 Ibid., p. 55-56.

29 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 224, 294. Sur l’aspect religieux de la souffrance, voir l’article de Orietta Ombrossi, « Souffrances inutiles. La fin de la théodicée d’après E. Lévinas », in Gregorianum, Pontificia Università Gregoriana, Roma, n° 87/2, 2006, p. 368-379.

30 Lévinas Emmanuel, op. cit., p. 165. Voir aussi p. 156-158, 162-163, et dans Le Temps et l’autre, op. cit., p. 67.

31 Toute la première page de son article est consacrée à cet excès qu’il qualifie d’« inassumable ». Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », op. cit., p. 107.

32 Marion Jean-Luc, De surcroît, Paris, PUF, 2001, p. 105-106, 110-119.

33 Voir Ricœur Paul, « La souffrance n’est pas la douleur », in Souffrances, corps et âme, épreuves partagées, Paris, Autrement, 1994, p. 68.

34 Ibid., p. 111.

35 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, op. cit., p. 175.

36 Blanchot Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 86, 85 (respectivement), et plus généralement p. 85-105.

37 Ibid., p. 146.

38 Ibid., p. 86. À comparer avec p. 127.

39 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 174, 191 ; Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard « Folio/Essais », 1959, p. 169.

40 Lévinas Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 49.

41 Marion Jean-Luc, De surcroît,, op. cit., p. 111.

42 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37.

43 Zarader Marlène, L’être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 231-239.

44 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37. Voir aussi p. 30, 34-35 et dans L’Entretien infini, op. cit., p. 259.

45 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

46 Levi Primo, I sommersi e i salvati, Torino, p. 59-60 (Les Naufragés et les Rescapés. Quarante ans après Auschwitz).

47 Lévinas Emmanuel, Ethique et Infini, Paris, Gallimard, « Biblio/Essais », 1984, p. 91.

48 Lévinas Emmanuel, Transcendance et Intelligibilité, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 62.

49 Voir Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 192.

50 Ibid.

51 Cette figure domine le paysage théorique de Blanchot et se dit aussi à travers les termes de « désœuvrement » et du « mourir » qui marquent la possibilité de faire l’expérience de la mort, sans mourir de fait. On la retrouve surtout dans les œuvres tardives : Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, op. cit., p. 74, 77, 132-136, 147, et Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 42-43, 110-117.

52 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 70-71 ; Poirée Jérôme, La Philosophie à l’épreuve du mal. Pour une phénoménologie de la souffrance, Paris, Vrin, 1993, p. 134-136, 288 ; Lévinas parle d’« une structure quasiment contradictoire », voir « La souffrance inutile », op. cit., p. 107.

53 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 192.

54 Ibid., p. 194.

55 Ricœur Paul, « La souffrance n’est pas la douleur », in Souffrances, corps et âme, épreuves partagées, Paris, Éditions Autrement, 1994, p. 62.

56 Ibid., p. 63.

57 Ibid., p. 60.

Auteur

Docteur en philosophie, chercheuse à l’université de Luxembourg. Elle est traductrice en hébreu de Lévinas, Marion et Blanchot et l’auteur des plusieurs articles et préfaces de livres sur la phénoménologie, l’éthique et le rapport de la pensée continentale et la pensée analytique. Cet article s’inscrit dans le cadre de ses travaux sur la souffrance, menés avec le groupe de travail interdisciplinaire sur la souffrance et la douleur qu’elle a co-fondée à Harvard.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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