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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Blanchot, lecteur ?

Pascal fut-il un penseur dialectique ?1

François Brémondy

Texte intégral

  • 1 À David Uhrig.

« Nous touchons le point où la pensée atteint ses plus hautes exigences et ne les atteint peut-
être plus en Pascal, ni en personne. »

  • 2 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, Paris, Aubier, 1947, t. I., p. 42.
  • 3 Cournot Augustin, Essai sur les Fondements de nos Connaissances, Paris, Hachette, 1912, p. 593.
  • 4 Kaplan Francis, La Vérité, le dogmatisme et le scepticisme, Paris, Armand Colin, 1998, p. 118.

1Pascal fut-il un penseur dialectique ? La question n’est pas nouvelle : Kant ayant montré que « la dialectique [était] le procédé nécessaire de la raison2 », Augustin Cournot, en 1851, le compara à Pascal en rappelant que « tout le fond des pensées de Pascal roule sur les contradictions de la raison3 ». Elle reste d’actualité : en 1998 Francis Kaplan vit la préfiguration de la dialectique, définie comme le dépassement du dilemme du dogmatisme et du scepticisme, dans l’une des pensées de Pascal où celui-ci soutient que « rien n’est purement vrai4 ».

  • 5 Goldmann Lucien, Le Dieu caché. Essai sur la vision tragique du monde dans les Pensées de Pascal e (...)

2En 1954, Lucien Goldmann consacra un ouvrage à cette question, et présenta Pascal comme un penseur à demi dialectique : dialectique en ce qu’il avait affirmé « la vérité des contraires », mais seulement à demi parce qu’il avait nié la possibilité de leur synthèse ; et il appela tragique cette pensée qui n’était qu’à moitié dialectique – une tragédie expose en effet un conflit insoluble5. En d’autres termes, la dialectique inclut deux étapes, dont la première n’implique pas la seconde. Elle est d’abord constituée – chez Héraclite, Nicolas de Cues, etc.-par le refus du principe de contradiction. Mais la raison ne peut être satisfaite que par un dépassement de la contradiction – et c’est ce qu’ont prétendu accomplir Hegel, et Marx et Engels. Pascal, lui, aurait affirmé la contradiction et nié la possibilité de la dépasser. En 1956, dans une chronique intitulée « La pensée tragique », Blanchot, avant de la critiquer, examina longuement l’interprétation de la pensée de Pascal que venait de proposer Goldmann.

  • 6 « La Pensée tragique » in NRF, 1956, repris in Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallim (...)

3« Qu’est-ce qu’une telle pensée ? Est-elle mystique ? est-elle dialectique ? est-elle tragique ?6 »

Mystique et dialectique

  • 7 « Nicolas de Cues », Journal des Débats, 6 janvier 1943, repris in Blanchot Maurice, Chroniques li (...)
  • 8 Ibid. Sur le fondement mystique de la dialectique, qui serait originellement une dialectique de la (...)

4« Est-elle mystique ? est-elle dialectique ? » On s’étonnera sans doute que Blanchot pose une telle question et qu’il soit possible d’hésiter si une pensée relève de la dialectique ou de la mystique. Mais, en 1943, dans La Philosophie de Nicolas de Cues, Maurice de Gandillac avait établi une relation entre l’une et l’autre, et dans la recension qu’il avait faite de cet ouvrage Blanchot y avait été particulièrement attentif. Il avait d’abord souligné le caractère dialectique de la pensée du Cusain : « La raison, comme l’esprit, ont d’abord à prendre conscience de la coïncidence des contraires […] C’est par une véritable dialectique que s’affirme le procès intellectuel et non par un effort de définition pour extraire l’identique de l’identique comme dans le raisonnement aristotélicien7 ». Et il avait ensuite indiqué que la pensée de Nicolas de Cues se rapprochait de celle de Maître Eckhart et des mystiques rhénans : « Le système cusain exprime sur le plan de la logique et même de la physique quelques-unes des exigences dont le maître de Thuringe avait apporté avec un admirable sens de l’absolu des formulations mystiques8. »

  • 9 L’Arche, 1947 repris in Blanchot Maurice La Part du Feu, Paris, Gallimard, 1949 sous le titre de « (...)

5Or dès 1947 dans une « Note sur Pascal », Blanchot avait lui-même affirmé une relation entre l’expérience mystique consignée dans le Mémorial et l’Apologie. Il avait vu dans la première l’expérience « des extrêmes de la détresse et de l’exaltation », le « sentiment de l’accord de ces extrêmes et de leur « paix » au sein du déchirement ». Et il avait considéré que « l’Apologie a consisté à dérouler [cette expérience] dans le temps abstrait du discours et à [l’]articuler d’une manière dialectique9 ». – Au sujet du Cusain, tout en notant le rapprochement de sa pensée avec celle de Maître Eckhart, Blanchot avait exprimé le regret que « le cardinal [soit cependant resté] étranger à toute expérience intérieure proprement dite ». On devine donc la puissance de l’attrait que pouvait exercer sur lui l’idée qu’il avait de Pascal : si Eckhart n’avait pas exprimé sur le plan logique son intuition mystique, et si Nicolas de Cues avait développé l’intuition mystique d’Eckhart sans l’avoir intérieurement éprouvée, Pascal qui, d’après Blanchot, avait vécu une expérience analogue à celle d’Eckhart aurait constitué le cas unique d’un penseur qui l’aurait lui-même développée dans un système dialectique.

  • 10 Blanchot Maurice, La Part du Feu, op. cit. p. 268.
  • 11 Pascal, Pensées, B 693 K 468. Nous citons les « pensées » de Pascal accompagnées des numéros de l’ (...)
  • 12 « Lettres à Mademoiselle de Roannez » VII, in Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Biblio (...)
  • 13 Blanchot Maurice, La Part du Feu, op. cit., p. 269.

6On peut cependant douter de la validité de l’interprétation que Blanchot donna de l’« expérience intérieure » du 23 novembre 1654. Pascal, dans le Mémorial qui la consigne, semble en effet témoigner non des « extrêmes de la détresse et de l’exaltation », mais du seul extrême de la joie : « Certitude joie certitude sentiment vue joie ». Blanchot assura que « seule la réflexion pourrait opposer [cette joie] aux états tout contraires qui s’appellent J’entre en effroi10 ». Mais cet effroi est celui que peut inspirer un univers muet, c’est-à-dire qui ne parle pas de Dieu : « En regardant tout l’univers muet, et l’homme sans lumière, abandonné à lui-même […], j’entre en effroi, comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte…11 ». La joie que Pascal a éprouvée la nuit du 23 novembre est au contraire la « joie d’avoir trouvé Dieu », – il l’évoque sans doute dans la septième des lettres qu’il adressa à Charlotte de Roannez, rappelant à ce sujet la parabole évangélique du Trésor : « Celui qui a trouvé le trésor dans un champ en a une telle joie, que cette joie, selon Jésus-Christ, lui fait vendre tout ce qu’il a pour l’acheter. Les gens du monde n’ont point cette joie « que le monde ne peut ni donner ni ôter » dit Jésus-Christ même12. » Il n’y a donc pas de raison de supposer que cette joie ait été aussi, comme le voulut Blanchot, « pure détresse », et que Pascal ait connu une expérience « où les extrêmes [auraient] étés connus ensemble et où l’angoisse aurait été paix et la paix ravissement13 ».

7On lit certes dans le Mémorial : « Joie, joie, joie, pleurs de joie. » Mais ce n’est pas parce que cette joie est « poussée jusqu’aux larmes » qu’elle l’est au point où « les sentiments perdent leur sens ». Ce n’est pas parce que les pleurs ne sont pas « l’expression propre » de la joie que celle qu’ils expriment est « aussi bien détresse ».

  • 14 Ibid., p. 268.
  • 15 Delacroix Henri, Les Grands Mystiques chrétiens, Paris, Alcan, 1938, p. 325-326.
  • 16 Rolland Romain, La Vie de Ramakrishna, Paris, Stock, 1956, p. 43-44.
  • 17 Lettre de Jacqueline Pascal à Gilberte Périer, 25 janvier 1655, in Strowski Fortunat, Pascal et so (...)

8Blanchot justifia son interprétation en invoquant les sentiments qu’ont rapportés d’autres mystiques : « Il n’y a vraiment rien, à le supposer, qui dépasse les descriptions les plus ordinaires d’états analogues14. » En réalité, la joie et la peine des mystiques ne semblent pas être vécues en même temps mais plutôt successivement. Ainsi Henri Delacroix signala « comme une phase essentielle […], caractéristique de l’évolution mystique, une période de dépression profonde qui suit la période extatique15 ». D’après Romain Rolland au contraire – mais l’un n’exclut pas l’autre – « le mouvement de l’extase chez Ramakrishna, suit, comme il est naturel, le processus ordinaire des révélations. C’est presque toujours par l’épuisement de l’effort, l’angoisse, qu’elle s’annonce. Le désespoir, qui brise l’ancien moi, est la porte qui s’ouvre sur le moi nouveau16. » Tel semble avoir été le cas de la joie de Pascal, laquelle suit une période où, comme il le confia à sa sœur, il éprouva la peine d’un « si grand abandonnement du côté de Dieu qu’il ne sentait aucun attrait de ce côté-là17 ». Mais ces sentiments qu’éprouvent les mystiques avant ou après l’expérience mystique ne sont pas l’expérience mystique elle-même.

  • 18 Cf. Gouhier Henri, Blaise Pascal, commentaires, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1966.
  • 19 « Lettres à Charlotte de Roannez » IV, Pascal, Œuvres complètes, op. cit., p. 509. Si on ne peut a (...)

9Certes la joie ne règne que dans ce que l’on a pu appeler la première strophe du Mémorial. Car cette joie même éveille le repentir. Je m’en suis séparé, « Ils M’ont délaissé, Moi la fontaine d’eau vive. » C’est-à-dire que ce mouvement qui vient de Dieu et qui le détache du monde, Pascal, jadis, l’avait reçu, mais ne l’avait pas suivi, il fut donc comme les Juifs à qui Dieu crie sa colère par la bouche de Jérémie. La joie n’éveille d’ailleurs pas que le repentir, elle éveille aussi la crainte. Le repentir et la crainte sont de sens inverse : après s’être repenti d’avoir quitté Dieu, Pascal craint que Dieu ne le quitte – « Mon Dieu me quitterez-vous ? »–, d’où la prière : Que je n’en sois pas séparé éternellement18. Enfin, Pascal ne craint pas seulement de perdre la joie par sa faute, il craint, conformément à l’enseignement de Port-Royal, l’interruption de la « grâce ». Il est donc vrai qu’à lire complètement le Mémorial Pascal exprime aussi bien la crainte que la joie. Mais d’abord cette crainte est consécutive à la joie et seule la joie relève de l’expérience mystique. Ensuite, cette crainte d’être à nouveau séparé de Dieu qui motive la prière de Pascal (Que je n’en sois jamais séparé) et l’engagement qu’il prend (« Non obliviscar sermones tuos ») n’a rien à voir avec l’« effroi » devant l’« univers muet » dont Blanchot estima qu’il ne faisait qu’un avec la joie du Mémorial. L’effroi est le sentiment qu’inspire un monde dont Dieu est absent et la joie est au contraire celui qu’inspire la présence de Dieu dans « l’oubli du monde » : « Dieu se cache ordinairement », mais parfois – « rarement », « il se découvre à ceux qu’il engage à le servir », « il sort […] du secret de la nature qui le couvre […] par des coups extraordinaires19 ».

Des mysteres chretiens à la dialectique

  • 20 Blanchot fait sans doute allusion aux célèbres fragments où Pascal constate la diversité des opini (...)
  • 21 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 137.

10Dans la chronique de 1956 Blanchot affirme ex abrupto que Pascal est un penseur dialectique : « Pascal ne s’arrête pas de penser, comme on le dit généralement, que la contrariété vient du jeu des opinions20... » – autrement dit, la dialectique n’est pas pour lui ce que dit l’étymologie – le dialogue d’interlocuteurs qui se contredisent, elle n’est pas comme chez Hegel la dialectique des idées. « … S’il y a dialectique, c’est celle de la réalité même. » Quelle est cette réalité contradictoire ? Plus abruptement encore, Blanchot répond que c’est celle de « la création originellement altérée » aussi bien que celle du « mystère plus éclatant et plus auguste de l’union des deux natures en Jésus-Christ » : « Parce que Jésus-Christ est Dieu et homme, affirmations indissolublement liées et pourtant répugnant l’une à l’autre, nous devons nous attendre à trouver la marque de la vérité dans la répugnance et la contradiction, et il faudra non seulement accueillir des affirmations opposées et les maintenir fermement ensemble, mais les tenir pour vraies à cause de leur opposition, ce qui nous oblige à exiger un ordre plus haut qui les fonde21. »

  • 22 Pascal, Pensées B 567 & 863 K 566 & 865. « On ne saurait dire de manière plus claire que supprimer (...)
  • 23 Pour Pascal, ce serait présomptueux, voir Pensées B 430 K 429.
  • 24 Pascal, Pensées B 863 K 865 & B 862 K 864.

11Comme il en avertit dans une note, Blanchot démarque là un texte de Pascal. C’est l’un de ceux sur lesquels Goldmann avait fondé son interprétation. Trois textes – et très brefs : on peut être étonné d’une base si fragile, d’autant que ces textes sont des notes sur un sujet très particulier, l’hérésie – Pascal prépara une « Lettre Provinciale » pour répondre à l’accusation que les Jésuites portèrent contre les Jansénistes et contre lui-même. Lorsque Pascal écrit qu’« à la fin de chaque vérité, il faut ajouter qu’on se souvient de la vérité opposée », ou que « tous errent d’autant plus dangereusement qu’ils suivent chacun une vérité [et que] leur faute n’est pas de suivre une fausseté, mais de ne pas suivre une autre vérité22 », il faut en effet se rappeler que les « vérités opposées » dont il parle alors sont celles qu’affirment les dogmes chrétiens : « L’Église a toujours été combattue par des erreurs contraires. […] La source des hérésies est de ne pas concevoir l’accord de deux vérités opposées et de croire qu’elles sont […] incompatibles ». Par exemple l’Église enseigne que Jésus-Christ est Dieu et homme : « Les Ariens, ne pouvant allier ces choses qu’ils jugent incompatibles23, disent qu’il est homme ; en cela ils sont catholiques. » Mais ils nient qu’il soit Dieu : « en cela ils sont hérétiques ». Car « la foi embrasse plusieurs vérités qui semblent se contredire […] il y a donc un grand nombre de vérités, de foi et de morale, qui semblent répugnantes, et qui subsistent toutes dans un ordre admirable24 ».

  • 25 Voir Luther, De Praedicatione identica de diversis naturis, Negri Enrico de, La Teologia di Lutero (...)
  • 26 Voir Cottier Georges, L’Athéisme du jeune Marx, Paris, Vrin, « Librairie philosophique » 1950, p. (...)

12Cette base se révèle cependant plus solide si l’on se souvient du précédent que constitue le cheminement intellectuel de Luther, qui fut lui aussi conduit à la dialectique par la méditation du paradoxe chrétien qui voit Dieu dans un esclave crucifié : comment sous cette apparence contraire pouvait être présente l’essence divine ? Luther l’expliqua par la communicatio idiomatum, c’est-à-dire par l’unité des propriétés contraires – dans cette unité chacune des propriétés reste elle-même et, par conséquent elles demeurent opposées, mais en se rencontrant elles forment une essence nouvelle qui contient les contraires et les réunit dans une unité supérieure. Dans l’un de ses derniers essais, le Réformateur s’efforça de justifier rationnellement cette communicatio idiomatum par l’abandon de la logique du syllogisme et le remplacement de la copule « est » par une pensée du devenir où s’effectue le passage d’une propriété dans son contraire. Et à l’objection selon laquelle ce passage du même dans son contraire était irrationnel, Luther répondit, préfigurant Hegel, qu’un tel passage définit la véritable raison, celle qui conçoit comme la réalité non l’identité mais le devenir25. Hegel lui-même emprunta le terme d’Entäusserung à la traduction luthérienne du texte de l’Epître aux Philippiens dans lequel saint Paul expose sa conception de la kénose du Christ26.

  • 27 Guitton Jean, Pascal et Leibniz, Paris, Aubier Montaigne, 1951, p. 117. – Au contraire Leibniz app (...)
  • 28 Lettres LXXIII et LXXVI in Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléia (...)

13D’une manière plus générale, on peut considérer avec Jean Guitton que Pascal fait « descendre l’incompréhensibilité du ciel sur la terre : non seulement la sphère divine est incompréhensible, mais Dieu a mis dans notre humain domaine une image de sa propre obscurité ; les choses mêmes de l’homme, les principes de la mathématique sont incompréhensibles dans leur fond27 ». Pour un rationaliste, les mystères de la foi sont des absurdités, c’est ainsi que pour Spinoza, par exemple, « affirmer que Dieu a pris une forme humaine, ne paraît pas moins absurde que de dire qu’il a pris la forme du carré ». « Cessez donc, écrit-il à Albert Burgh, d’appeler mystères d’affreuses erreurs […] ne confondez pas ce que nous ne connaissons pas […] avec ce dont l’absurdité est établie, comme ces terribles secrets dont vous croyez qu’ils transcendent d’autant plus l’entendement qu’ils contredisent plus la droite raison28 ». De même, comme un de ses correspondants le rappelle à Descartes, il y a contradiction, selon les Musulmans, dans l’idée d’une trinité de personnes qui ne font qu’un seul être, et selon les Calvinistes, dans l’idée que le corps du Christ, dans l’Eucharistie, puisse être en même temps en plusieurs lieux. Pour les rationalistes chrétiens au contraire, les mystères de leur religion sont au-delà du domaine de la raison : celle-ci s’arrête devant Dieu, comme l’enseignèrent le cardinal Bellarmin, Descartes, Arnauld, Malebranche, Locke, etc. Pour Pascal, c’est l’inverse : ce qui est vrai de la religion, à savoir qu’elle affirme en même temps des propositions contradictoires, l’est aussi de la philosophie. Mais à la différence de Luther, il ne prétend pas découvrir une « véritable raison » dans une pensée du devenir où s’effectuerait le passage d’un terme dans son contraire. C’est en quoi Goldmann pouvait parler d’une pensée « tragique », parce qu’elle refuse « la synthèse qui dépasse les contraires ».

  • 29 Pensées B 394 K 354. Elle a été publiée pour la première fois en 1844 par Prosper Faugère.

14De fait, dans sa philosophie morale et dans sa philosophie de la connaissance, l’auteur des Pensées expose des contradictions qu’il ne peut pas dépasser, qu’il déclare indépassables – ainsi celle du dogmatisme et du scepticisme dans la philosophie de la connaissance et celle du stoïcisme et de l’épicurisme dans la philosophie morale : « Tous leurs principes sont vrais, des dogmatistes, des stoïciens. Mais les principes contraires sont vrais aussi. » (Il est remarquable que les premiers éditeurs de Pascal aient censuré cette pensée29). Les dogmatistes ont vu « l’idée de vérité » qui est en l’homme et qui fait sa grandeur, mais ils n’ont pas vu son impuissance à l’atteindre qui fait sa misère, tandis que les pyrrhoniens ont vu cette impuissance mais n’ont pas vu l’idée de vérité. Les stoïciens ont cru que l’homme pouvait se faire semblable à Dieu, ignorant sa bassesse, tandis qu’ignorant sa grandeur les épicuriens l’ont ravalé au rang des bêtes.

  • 30 Cf. Kant, Critique de la Raison pure, Paris, PUF, 1965, p. 397 sq. Goldmann fait ce rapprochement (...)
  • 31 Pascal, Pensées, B 434 K 371.

15On objectera que pour Pascal le dogme du péché originel résout ces contradictions, aussi bien celle du dogmatisme et du scepticisme que celle du stoïcisme et de l’épicurisme. Après avoir fait raconter à la Sagesse de Dieu l’histoire du péché originel, Pascal lui fait dire : « De ce principe que je vous ouvre, vous pouvez reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et les ont partagés en de si divers sentiments. » Là serait la solution : ces caractères contradictoires n’appartiennent pas à un même sujet, il faut distinguer l’homme parfait qu’a créé Dieu et l’homme que le péché a corrompu. Il est vrai que formellement cette résolution ressemble à la solution que propose Kant de l’antinomie du libre arbitre et du déterminisme : comme on sait l’auteur de la Critique de la Raison pure, distinguant le phénomène de la chose en soi, considère que la causalité libre relève de celle-ci tandis que la causalité stricte requise par l’antithèse relève de celui-là : et le conflit se résout par le simple fait que les jugements contradictoirement opposés de la Thèse et de l’Antithèse se résolvent en jugements subcontraires qui, ne prenant pas leur sujet dans le même sens, seront effectivement conciliables, dès lors que leur vrai domaine leur aura été assigné30. Mais la solution kantienne est rationnelle, la solution de Pascal ne l’est pas, et il le sait, car il reconnaît que c’est un « mystère31 », c’est-à-dire une contradiction. Intellectuellement, Pascal reste dans ce que Goldmann appelle le tragique.

« La pensée tragique » du Dieu cache

  • 32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 144.

16Blanchot toutefois ne s’intéresse ni à la contradiction du dogmatisme et du scepticisme ni à celle du stoïcisme et de l’épicurisme. Il s’intéresse moins à « la vérité des contraires » en général qu’au « dur mystère [de la certitude et de l’incertitude de l’existence de Dieu], une certitude et une incertitude égales et également absolues32 », et c’est cela que lui, il appelle « la pensée tragique » : « Pascal affirmera fortement : “Les athées doivent dire des choses parfaitement claires”, mais comme ils sont dans l’impossibilité de les dire, comme il est “incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu’il ne soit pas”, nous sommes conduits […] à lier comme faisceaux ces terribles incompréhensibilités… »

  • 33 Pascal, Pensées, B 233 K 115.
  • 34 Pascal, Pensées B 242 K 444.
  • 35 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 220.

17Blanchot semble ainsi adopter la thèse fondamentale du Dieu caché de Goldmann – et c’est le sens de ce titre. Goldmann eut le mérite de souligner que d’après Pascal la raison ne peut démontrer ni que Dieu existe, ni qu’il n’existe pas (« Dieu est, ou il n’est pas » […] La raison n’y peut rien déterminer33 ») et qu’il rejette explicitement les preuves philosophiques de l’existence de Dieu en invoquant l’Écriture qui enseigne que « Dieu est un Dieu caché34 ». Certes, Pascal parie pour Dieu, mais ce pari implique que l’existence de Dieu n’est pas certaine, et cela encore Pascal l’affirme explicitement. Goldmann exposa deux des conséquences que Pascal aurait tirées de ce principe du « Dieu caché », une conséquence existentielle, ce que Goldmann appela « le refus intramondain du monde », et une conséquence esthétique, le choix d’une forme paradoxale et fragmentaire. En effet un rationaliste doit exprimer sa pensée selon un ordre logique, le désordre est au contraire, selon un Janséniste, le seul ordre valable pour un chrétien – mais Pascal rejetterait les deux possibilités : « Il peut y avoir un ordre logique pour un rationaliste, un ordre de la persuasion pour un écrit spirituel, mais il n’y a pour une œuvre tragique qu’une seule forme d’ordre valable, celui du fragment, qui est recherche d’ordre, mais recherche qui ne peut réussir à l’approcher35. »

18Blanchot expose avec un rare enthousiasme le « refus intramondain du monde » : « La présence de Dieu est telle que [l’homme tragique] ne peut plus se satisfaire du monde où il sait que jamais ne s’accomplira rien de valable, mais en même temps l’absence de Dieu est telle qu’il ne peut trouver en lui un refuge […] de sorte que le voilà rejeté dans le monde que pourtant il refuse, refus qui change désormais de sens, car c’est à l’intérieur du monde et dans ses limites qu’il lui faut s’opposer au monde… » « Ici, estime Blanchot, nous touchons le point où la pensée atteint ses plus grandes exigences… »

Les Pensées, modèle de L’attente l’Oubli ?

  • 36 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143, 144 & 152.
  • 37 Éric Hoppenot peut ainsi qualifier de « fragmentaire » avant la lettre la publication du Dernier H (...)
  • 38 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152.
  • 39 La première partie en a été publiée sous le titre de « l’Attente » dans Bottheghe oscure, XXII, p. (...)

19Blanchot n’approuve pas moins l’idée de Goldmann que la forme littéraire adéquate à la pensée tragique est le fragment : « Quelle forme conviendrait à la pensée tragique ? Une forme paradoxale, dit Lucien Goldmann, et une expression qui ne trouve sa convenance que dans le fragment36. » On n’a pas encore remarqué, sauf erreur, que c’est là la première occurrence, dans un texte de Blanchot, de la notion de fragment. Et on peut faire l’hypothèse que c’est l’interprétation qu’avait proposée Goldmann de la forme paradoxale et fragmentaire des Pensées qui détermina la forme de L’Attente l’Oubli, la première des œuvres de Blanchot qui relève de ce qu’il a ensuite appelé l’écriture fragmentaire. Peut-être cette interprétation précipita-t-elle une possibilité latente37. Mais en 1956, la dernière phrase de « La pensée tragique » posait explicitement la question de sa possibilité : « Si telle est l’œuvre tragique [à savoir fragmentaire] […] est-il une seule œuvre tragique ?38 » Et en 1958 Blanchot publiait les premières pages de L’Attente l’Oubli39. On est inévitablement tenté de supposer un lien entre la question que pose la note et l’œuvre qui est alors entreprise. Son auteur n’aurait-il pas adopté la forme que Goldmann disait adéquate à la pensée dont Blanchot avait déclaré qu’elle n’atteint « en personne » ses plus grandes exigences » ?

  • 40 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973. Cet ouvrage contient au moins cinq fragm (...)
  • 41 Schulte-Norholt Anne-Lise, Maurice Blanchot, l’écriture comme expérience du dehors, Genève, Droz, (...)
  • 42 « Mémorandum sur le cours des choses », in Blanchot Maurice, Écrits politiques, op. cit., p. 109 (...)
  • 43 Hoppenot Eric, « Blanchot et l’écriture fragmentaire », op. cit., p. 22-23.

20Blanchot a consacré à « l’écriture fragmentaire » plusieurs essais – « La pensée et l’exigence de discontinuité », « La parole de fragment », « Nietzsche et l’écriture fragmentaire », etc. – et quelques pages du Pas au-delà40. Le premier de ces essais date de 1963, celui sur Char de 1964, celui sur Nietzsche de 1966, alors que L’Attente l’Oubli date de 1962. C’est pourquoi Anne-Lise Schulte-Norholt a pu croire que « [la pratique] de l’écriture fragmentaire semble [avoir précédé] la réflexion théorique41 ». Cependant, dès 1960, préparant la Revue internationale, Blanchot proposa qu’elle soit « faite de fragments (non d’articles) ». Il imagina une rubrique intitulée « Le cours des choses » dont le sens devait être révélé par cette forme fragmentaire : « Il s’agira, dans cette rubrique, d’essayer une forme courte (dans le sens que l’on donne à ce mot dans la musique d’aujourd’hui). Nous voulons dire que chacun des textes non seulement serait court (une demie-page à trois ou quatre pages) mais constituerait comme un fragment, n’ayant pas nécessairement tout son sens en lui-même, mais ouvert plutôt sur un sens plus général encore à venir ou bien acceptant l’exigence d’une discontinuité essentielle » et dans un des articles destinés à cette revue, « Berlin », il fut amené à évoquer cette forme et à s’expliquer sur ce qu’elle signifiait pour lui : « Le choix délibéré du fragment n’est pas un retrait sceptique, le renoncement fatigué à une saisie complète, (il pourrait l’être), mais […] l’affirmation que le sens, l’intégralité du sens ne saurait être immédiatement en nous et en ce que nous écrivons mais qu’elle est encore à venir et que, questionnant le sens, nous ne le saisissons que comme devenir et avenir en question42 ». Eric Hoppenot a donc raison de penser qu’« à l’origine de l’écriture fragmentaire [il y a] le mouvement de l’Histoire » : « La décision de s’engager dans l’écriture fragmentaire va de pair avec un souci de renouer dans la décennie 1958-1968 avec une activité politique […]. [C’est dans le projet d’une Revue internationale que] Blanchot exprime pour la première et la dernière fois la nécessité idéologique de recourir à l’écriture fragmentaire43 ».

  • 44 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 219, Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit, p (...)

21Mais, à lire ce projet, c’est seulement « le mouvement de l’Histoire » tel que Blanchot la conçoit qui justifie le projet d’une revue « faite de fragments, non d’articles ». Or cette conception, c’est celle de l’impossibilité de la synthèse, et c’est là ce qui d’après Goldmann définit la pensée tragique, qui d’après lui « se sépare de la pensée dialectique […] parce qu’affirmant la valeur unique et exclusive de la synthèse, elle nie toute possibilité, non seulement de la réaliser, mais de l’approcher ». Blanchot semble exposer Goldmann en écrivant : « Ce que cherche [la pensée tragique], c’est l’accomplissement de la synthèse qu’elle affirme absolument, mais comme absolument absente44 ». En réalité, c’est sa propre pensée qu’il exprime. S’il la lui doit, ou du moins s’il retrouve sa pensée dans celle qu’avait exposée Goldmann, il est naturel qu’il adopte l’autre idée qu’il trouve dans le Dieu caché – que le fragment est la forme qui convient à cette pensée.

22Rien de fait n’impose une telle idée. Car d’une part, d’après Goldmann Pascal n’est que l’un des représentants de « la pensée tragique » – Kant en serait un autre. Or l’auteur des Antinomies présente sa pensée dans une forme qui n’est pas fragmentaire. D’autre part, le premier auteur qui ait choisi ce que l’on peut à bon droit appeler une forme fragmentaire – La Bruyère – n’exprime nullement ce que Goldmann appela une pensée tragique. Dès lors que cette idée ne s’impose pas, on doit supposer que Blanchot l’a rencontrée dans l’ouvrage de Goldmann et l’a adoptée.

  • 45 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152.

23Une autre confirmation de cette hypothèse, c’est que d’après Goldmann la forme adéquate à la pensée tragique était non seulement fragmentaire mais encore paradoxale : « Paradoxale : cela veut dire que qu’elle porte toujours à l’extrême les affirmations contraires qu’il lui faut maintenir ensemble […] Le paradoxe demande toujours la plus grande clarté dans la plus grande contrariété ; les mots sont toujours extrêmement forts et ne sont compris qu’entendus dans toute leur force, entente qui pourtant ne s’impose que comme brisée45 ». Or, si L’Attente l’Oubli est fragmentaire, ses fragments sont presque constamment de forme paradoxale.

Blanchot critique de goldmann

  • 46 Ibid., p. 149.

24Si Blanchot approuve et même semble reconnaître sa propre pensée dans la pensée tragique dont Goldmann avait formé le concept, il nie cependant que la pensée de Pascal ait été telle. Avec la pensée tragique « nous touchons le point où la pensée atteint ses plus grandes exigences [mais elle] ne les atteint peut-être plus en Pascal46 ».

  • 47 Ibid., p. 143. Blanchot dit que ce principe est posé au commencement dans l’édition Lafuma. En réa (...)
  • 48 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143 & 150.

25Blanchot accorde à Goldmann que « ce qui vient au commencement comme le principe d’où tout doit partir c’est le nom et la pensée du Deus absconditus : « la présence du Dieu qui se cache ». Cela est en effet un point de départ sûr pour tous. […] Le douteur qui refuserait ce commencement en soutenant que pour lui Dieu n’est pas là et qu’il ne le voit pas, ne ferait rien qu’être d’accord avec l’invisibilité de Dieu et de porter témoignage de l’éloignement de Dieu, comme des ténèbres où sont les hommes47 ». Cependant Blanchot considère que Goldmann a radicalisé la pensée de Pascal, qu’il aurait en quelque sorte « purifié » [la pensée du Dieu caché en la concevant] comme le mouvement incessant entre les pôles opposés de la présence et de l’absence48 ».

26D’abord, Pascal parie pour l’existence de Dieu, et Blanchot considère que ce pari n’est pas « en accord avec la rigueur de la pensée tragique ». Goldmann avait distingué la nécessité de parier et la nécessité de parier pour l’existence de Dieu, Blanchot conteste l’une et l’autre.

  • 49 Ibid., p. 147.

27Pascal rappelle notre situation : « Il faut parier […] vous êtes embarqué ! Lequel prendrez-vous donc ? » Blanchot commence par répéter Pascal : « Il faut renoncer à l’ambiguïté qui refuse le choix, qui ne le refuse même pas, mais le tient seulement pour possible et jamais ne l’accomplit. » Mais il prend bientôt la parole pour se faire l’avocat de « l’ambiguïté » : « Ici peut-être fait-on tort à l’ambiguïté pour qui le sens est toujours en deçà du moment où l’alternative se pose et demande choix. L’ambiguïté occupe là une position que le pari ne pourra atteindre. Ce n’est pas qu’elle ne veuille s’engager, mais il semble qu’il y ait une région où s’imposent l’impossibilité de choisir et la nécessité de ne pas choisir, non par souci des possibles, mais par un manque essentiel de possibles, et alors tout le courage et, si l’on veut, toute la morale consiste à veiller sur l’indécision de l’être et à la réveiller lorsqu’elle s’aliène49. »

  • 50 « Valeur actuelle du pari de Pascal », in Souriau Etienne, L’Ombre de Dieu, Paris, PUF, 1955, p. 6 (...)
  • 51 Ibid., p. 75-76.
  • 52 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 149.

28Au sujet du pari pour Dieu Blanchot évoque deux objections d’Étienne Souriau : « Est-ce que cette façon de choisir ne sera pas incompatible avec ce Dieu que nous choisissons ? ou, comme le dit Étienne Souriau, « qu’adviendra-t-il si certaines manières d’opter pour l’infini peuvent rendre incapable d’infini ?50 » L’hypothèse de Souriau n’a rien d’hyperbolique : après tout, « Pascal a répudié la recherche mathématique comme de pure « curiosité » et divertissant du soin du salut. » Blanchot approuve ensuite une autre objection de Souriau, ou plus exactement la condamnation morale que celui-ci semble un instant prononcer contre le Dieu qui proposerait un tel pari : « Davantage : si Dieu est vraiment présent au bout du jeu, n’est-il pas responsable de ce jeu inique qu’il nous oblige à jouer : inique parce qu’il donne une prime énorme à celui qui joue d’une certaine manière, inique aussi parce qu’il nous force à jouer à croix ou pile son existence incertaine. » Souriau avait en effet imaginé une « antinomie morale » : celui qui a parié contre Dieu pourrait lui dire : « Tu m’as laissé entièrement libre de choisir, selon mes lumières et ma bonne foi. Et tu me punis de ma sincérité en me privant de ton bonheur ? » ; celui qui parie pour Dieu pourrait lui dire : « Je reconnais, dans le jeu inéquitable qu’on m’offre en feignant de laisser libre choix une compulsion à choisir d’une certaine manière, qui est supérieure à mes forces. J’ai la main forcée. […] Mais je m’incline seulement devant le fait du prince, posant une iniquité51 ». Alors que Souriau renonce à cette condamnation du pari, Blanchot, lui, prononce « la faillite morale du pari » de Pascal : « Dieu, obtenu par pari est […] tel qu’il doit rendre le pari scandaleux52 ».

  • 53 Ibid., p. 151.

29Blanchot objecte ensuite à Goldmann « qu’il y a un point […] où Pascal dit oui sans y ajouter le non contraire : là où il affirme la correspondance entre la nature paradoxale de l’homme et le contenu paradoxal du christianisme. En cela la religion chrétienne n’est pas vraie relativement, mais tout à fait53 ».

  • 54 Ibid., p. 149-150. Blanchot emprunta ces termes à Goldmann, qui emploie le terme spiritualité « da (...)
  • 55 Cf. Pensées B 194 K 52.
  • 56 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 150-151.
  • 57 Pascal, Pensées B 430 K 777 cité par Blanchot L’Entretien infini, op. cit., p. 151.
  • 58 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p.149 & 151, n.1.

30Il signale enfin que Pascal s’expose « aux tentations de la spiritualité et de la mystique », incompatibles, d’après Goldmann lui-même, avec une pensée tragique54. La spiritualité, – c’est-à-dire « le détachement progressif du monde », « le mouvement de l’âme vers Dieu » où elle trouve vie intérieure, perfectionnement et jouissance ». La mystique – c’est-à-dire l’expérience dans laquelle « l’infinie séparation devient union avec l’infini, et la présence-absence de Dieu, absence qui se donne extatiquement comme le ravissement d’une présence ». De fait, la pensée du « Dieu caché » ne se présenterait pas chez Pascal comme l’assure Goldmann : « Quand Pascal dit “que Dieu a établi des marques sensibles dans l’Église pour se faire reconnaître à ceux qui le chercheraient sincèrement et qu’il les a couvertes néanmoins de telle sorte qu’il ne sera aperçu que de ceux qui le cherchent de tout leur cœur55, la pensée qu’il exprime ici […] cesse d’être une pensée tragique (Dieu ne parlant que par son silence)56 ». Et « c’est sous cette forme que [Pascal] l’exprime le plus souvent. » Par exemple, « après avoir expliqué pourquoi le Christ ne devait pas venir « d’une manière visible », Pascal ajoute qu’ « il n’était pas juste aussi qu’il vînt d’une manière si cachée qu’il ne pût être reconnu de ceux qui le chercheraient sincèrement. Il a voulu se rendre parfaitement connaissable à ceux-là ; et ainsi voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent, et non à ceux qui ne le cherchent pas57 » Du Dieu de la pensée tragique « Pascal passe [donc] à un Dieu avec lesquels les rapports sont des rapports de spiritualité ou de mystique ». D’autre part, ajoute Blanchot, « il faut bien voir que la pensée du Dieu caché est une pensée héritée, par l’Écriture, de la théologie négative et [qu’elle est] toujours prête à donner lieu à un mouvement mystique », et il rappelle que Pascal laissa avec le Mémorial « un document évidemment mystique58 ».

  • 59 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 238 & 240.
  • 60 Ibid., p. 241.
  • 61 Ibid. Comme l’écrit – paradoxalement – Friedrich Engels, « on cesse une fois pour toutes de demand (...)

31Goldmann n’avait pas ignoré les difficultés de l’interprétation qu’il proposait. Il n’avait évidemment pas ignoré « la correspondance [que Pascal affirme] entre la nature paradoxale de l’homme et le contenu paradoxal du christianisme59 ». Mais d’après lui, si Pascal n’avait pas été totalement cohérent, c’est qu’il n’était pas encore un penseur complètement dialectique : « Le paradoxe, pour maintenir son existence, cède devant le christianisme et devant la doctrine de Pascal. Le pousser plus loin, rendre ces positions relatives, affirmer qu’elles ont besoin de vérités contraires, aurait signifié la découverte de la pensée dialectique et par cela même le dépassement du paradoxe et de la tragédie60 ». Fidèle à Engels, Goldmann estime en effet que la dialectique n’est pas une conception définitive et qu’elle peut être elle-même dépassée : « Le matérialisme dialectique s’englobe lui-même – même en tant que moment de l’histoire universelle. […] Il peut éviter toute incohérence en donnant à la notion de progrès un contenu relatif ». D’après Goldmann, ce serait là « une des principales supériorités du marxisme par rapport à la pensée de Hegel, qui se veut philosophie non pas relativement mais absolument vraie61 ».

  • 62 Pensées B 559. K 771.
  • 63 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 43.

32Goldmann avait reconnu que « certains fragments des Pensées [semblaient] pouvoir être interprétés dans un sens à première vue parfaitement logique [et non pas dialectique] : Dieu est caché à la plupart des hommes, mais il est visible pour ceux qu’il a élus en leur accordant la grâce. Ainsi ce fragment : « S’il n’avait jamais rien paru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque, et pourrait aussi bien se rapporter à l’absence de toute divinité, qu’à l’indignité où seraient les hommes de le connaître ; mais de ce qu’il paraît quelquefois, et non toujours, cela ôte l’équivoque. S’il paraît une fois, il est toujours ; et ainsi on n’en peut conclure sinon qu’il y a un Dieu, et que les hommes en sont indignes62» Mais Goldmann maintint que « cette manière de comprendre l’idée du Dieu caché serait fausse et contraire à l’ensemble de la pensée pascalienne qui ne dit jamais oui ou non mais toujours oui et non. [Par conséquent] le Dieu caché est pour Pascal un Dieu présent et absent et non pas présent quelquefois et absent quelquefois63 ».

  • 64 Ibid., p. 163.
  • 65 Ibid., p. 160 sq.
  • 66 Ibid., p. 159.

33Enfin, à l’objection que Blanchot tire de l’expérience mystique de Pascal, « inconciliable avec [la pensée tragique]64 », Goldmann avait à l’avance répondu que « le jansénisme [était] hostile ou tout au moins étranger à tout mysticisme65 ». À ce sujet Goldmann avait renvoyé à l’analyse d’Henri Gouhier d’après qui l’expérience du Mémorial n’aurait présenté aucun des caractères des expériences que rapportent les mystiques66.

34Qu’en penser ?

L’argumentation de Pascal

35Blanchot a évidemment raison de voir dans le Mémorial le témoignage d’une expérience mystique – au sens large de ce terme, un sens plus large que celui de Gouhier – et que cette expérience lui a apporté une « certitude ». La méfiance de Port-Royal à l’égard du mysticisme n’a sans doute rien pu contre la réalité de cette expérience. Mais on doit rappeler que c’est un texte privé qui n’appartient pas à l’Apologie.

  • 67 Kaplan Francis, Les Pensées de Pascal, Paris, Ellipses, 1998, p. 27.

36Pascal a exposé le programme de celle-ci : « Il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison… » « Point contraire à la raison », cela implique qu’elle n’est pas complètement rationnelle. Rationnellement en effet, « nous sommes incapables de connaître ni ce qu’est [Dieu], ni s’il est ». Goldmann a donc raison d’affirmer que Pascal est philosophiquement agnostique. Mais de cette situation où l’on ne peut choisir rationnellement entre l’existence et l’inexistence de Dieu, Pascal, au moyen de l’argument du pari, passe rationnellement à l’adhésion à la religion sans que la religion soit rationnellement démontrée. Autrement dit, le pari de Pascal démontre seulement que « la religion n’est point contraire à la raison67 ». On peut admettre que Blanchot n’y retrouve pas la pensée tragique et « les terribles incompréhensibilités » contradictoires que celle-ci maintient simultanément.

  • 68 Pascal, Pensée. B 230 K 79 & B 221 K 71, citées par Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. 143 (...)
  • 69 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 321-322. C’est ce qu’ont bien vu la plupart les comme (...)

37Les objections que Blanchot adresse au pari ne sont toutefois pas convaincantes. À la nécessité de parier, Blanchot, comme on l’a vu, oppose la nécessité de veiller sur « l’indécision de l’être ». Pascal n’ignore certes pas ce sentiment d’une ambiguïté du monde : « La nature ne m’offre rien qui ne soit matière de doute ni d’inquiétude. Si je n’y voyais rien qui marquât une Divinité, je me déterminerais à la négative ; si je voyais partout les marques d’un Créateur, je reposerais en paix dans la foi. Mais [je vois] trop pour nier et trop peu pour m’assurer68… » Mais l’objection de Blanchot étonne, car, semble-t-il, c’est celle que Pascal avait prévenue. Blanchot semble en effet répéter l’objection de l’interlocuteur de Pascal : « Le juste est de ne point parier. » Or c’est à cette objection que Pascal répond : « Oui, mais il faut parier, cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué ». Il le répète plus loin : « S’il y avait trois [vies à gagner] il faudrait jouer [que Dieu est, (puisque vous êtes dans la nécessité de jouer), et vous seriez imprudent, lorsque vous êtes forcé à jouer, de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois à un jeu où il y a pareil hasard de gain et de perte. » Il écrit ailleurs, au sujet de la « guerre » des dogmatiques et des pyrrhoniens, qu’« il faut que chacun prenne parti […] car la neutralité qui est le parti des sages est le plus éminent dogme de la cabale pyrrhonienne ; qui pensera demeurer neutre sera pyrrhonien par excellence ; cette neutralité est l’essence de la cabale ». – Cela, Goldmann l’avait vu : « Pascal connaissait la principale objection « dogmatique » au pari, l’affirmation qu’être raisonnable, c’est agir seulement quand on a une science certaine et s’abstenir lorsqu’on est placé devant l’incertain. À cette objection du dogmatisme cartésien Pascal avait répondu : « Oui, mais il faut parier, ce n’est pas volontaire, car vous êtes embarqué. » Certes, on peut refuser tel ou tel pari, on peut refuser de s’embarquer pour un voyage en mer ou de livrer une bataille. « Mais si nous considérons par contre notre vie humaine dans sa totalité, nous sommes effectivement embarqués pour la recherche du bonheur qui est pour Pascal essentielle à la condition humaine comme telle69. » Quant à l’objection adressée à la démonstration de la nécessité de parier pour Dieu, on peut lui opposer que le Dieu qui proposerait un tel pari n’est pas plus inique que le Patron de la parabole des ouvriers de la onzième heure – le joueur qui offre un pari trop avantageux, reconnaît d’ailleurs Souriau, peut être tout simplement « un généreux qui tient pourtant à laisser une part au libre arbitre du bénéficiaire de son cadeau déguisé ». Et s’il admet que le raisonnement de Pascal qui devrait le conduire à parier pour l’existence de Dieu est « démonstratif », le « douteur sincère » devrait reconnaître le diagnostic de Pascal, que son refus de parier vient de ses passions, et qu’il lui propose un remède.

38Il reste cependant qu’on peut demander à Pascal quel est le Dieu pour lequel il faut parier – celui de Moïse ? celui de Jésus-Christ ? Celui de Mahomet ?

  • 70 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 151.
  • 71 Voir la « Préface de l’édition de Port-Royal », dans Pascal, Œuvres complètes, op. cit. & Kaplan F (...)
  • 72 Pascal, Pensées B 433 K 362.
  • 73 « [La religion est] vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme » (Pascal, Pensées B 187 K 54). (...)
  • 74 Quelques auteurs l’ont bien vu, en particulier Lacombe Roger-E., L’Apologétique de Pascal, op. cit (...)
  • 75 Pascal, Pensées B 716 K 536. Voir Le Livre d’Isaïe XLV.

39Pascal le sait, et Blanchot a raison d’objecter à Goldmann que « Pascal ne s’en tient pas au Dieu du pari ». S’« il faut commencer par montrer que la religion n’est pas contraire à la raison », il faut enfin « montrer qu’elle est vraie » : si Pascal rejette les preuves philosophiques de l’existence de Dieu, il n’en reste pas là – sinon il n’aurait pas entrepris d’écrire une Apologie -, il propose d’autres preuves. Il semble que Blanchot croie qu’il s’agit de « la correspondance entre la nature paradoxale de l’homme et le contenu paradoxal du christianisme » : « En cela la religion chrétienne est vraie non pas relativement mais tout à fait70. » Blanchot reprend ici la formulation que donne Goldmann à l’argument tiré de l’idée que le dogme du péché originel expliquerait les contradictions de la nature humaine. Cependant Pascal croit-il vraiment qu’« en cela » il prouve la vérité de la religion chrétienne ? Étienne Périer, le neveu de Pascal, avertit non pas que le lecteur devait être convaincu par cet argument mais qu’« après cela il ne peut plus demeurer dans l’indifférence », « qu’après cela il se rendrait à toutes les preuves que [l’auteur] apporta ensuite ». De fait, « il est clair que personne ne croira à une religion uniquement parce qu’« elle a bien connu l’homme71 ». Certes, Pascal écrit qu’« il faut, pour qu’une religion soit vraie, qu’elle ait connu notre nature72 », seulement il est trop bon logicien pour en déduire que, dès lors qu’elle a bien connu l’homme, elle est vraie. En réalité, comme Goldmann l’avait reconnu, il en déduit seulement qu’elle est « vénérable73 ». Quelles sont donc les preuves que propose Pascal ? Elles sont empiriques : la Bible a prédit des événements imprévisibles, ces événements sont arrivés, donc l’inspiration de la Bible est divine. « Pour prouver Jésus-Christ nous avons les prophéties, qui sont des preuves solides et palpables. Et ces prophéties, étant accomplies et prouvées véritablement par l’événement [constituent] la preuve de la divinité de Jésus-Christ. En lui et par lui, nous connaissons donc Dieu ». L’originalité de Pascal est là, – non pas, bien entendu, dans le recours à l’argument prophétique, mais dans le fait que Pascal ne recourt qu’à lui74. Il est ainsi dans son Apologie ce qu’il est en science, un savant qui vérifie une hypothèse au moyen de constatations empiriques – Brunschvicg l’a depuis longtemps souligné. Et d’après Pascal, ce fut la méthode de la Bible elle-même : il cite longuement le prophète Isaïe qui fait dire à Dieu : « Je l’ai prédit depuis longtemps afin qu’on sût que c’est moi75. »

40Seulement la plupart des prophéties sont métaphoriques, « figuratives ». Elles ne sont donc pas absolument convaincantes. Pascal l’admet, « les prophéties, les miracles mêmes et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu’on puisse dire qu’ils sont absolument convaincants. » C’est alors qu’il recourt à la doctrine du Dieu caché : « Que disent les prophètes de Jésus-Christ ? Qu’il sera évidemment Dieu ? Non : mais qu’il est véritablement un Dieu caché. » Comme il l’écrivait à Charlotte de Roannez, Dieu est ainsi caché non seulement sous le voile de la nature mais sous celui de l’Incarnation. Mais cette dernière difficulté, Pascal la retourne, comme il en a l’habitude, en preuve : « Reconnaissez donc la vérité de la religion dans l’obscurité de la religion, dans le peu de lumière que nous en avons […] [car] si Jésus-Christ n’était venu que pour sanctifier, toute l’Écriture et toutes choses y tendraient, et il serait bien aisé de convaincre les infidèles. Mais comme il est venu in sanctificationem et in scandalum, comme dit Isaïe, nous ne pouvons convaincre les infidèles et ils ne peuvent nous convaincre, mais par là, nous les convainquons, puisque nous disons qu’il n’y a point de conviction dans toute sa conduite de part et d’autre ».

  • 76 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143. PASCAL, Pensées B 737 K 791. Les mots Deus (...)

41La doctrine du Dieu caché constitue ainsi non pas, comme le croit Blanchot, « le principe d’où tout doit partir », mais le dernier argument de l’apologie de la religion chrétienne : « Et par là je trouve réponse à toutes les objections [Deus absconditus]76 ».

LA FORME LITTERAIRE DES PENSEES

  • 77 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152, n. 2. Blanchot avait déjà cette intuition (...)

42Blanchot approuve l’idée de Goldmann que les Pensées ne sont pas fragmentaires par accident : « Pour Goldmann, si les Pensées sont restées des pensées, c’est que le fragment est la seule forme d’expression convenant à un ouvrage paradoxal […] Chercher le “vrai” plan des Pensées [serait donc] une entreprise antipascalienne par excellence ». Et il est bien vrai qu’on ne saurait lire ce livre sans être gêné par tout plan logique et sans reconnaître pour essentielle la découpure abrupte de ses parties, sans rapport, mais fortement liées en cette absence de rapport qui n’est jamais désordre. Car les Pensées sont aussi, essentiellement, recherche d’un ordre et exigence d’ordre et, à cause de cela, pensées qui ne se satisfont d’aucun plan77.

  • 78 Quignard Pascal, Sur une Gêne technique à l’égard du Fragment, Paris, Galilée, 1986, p. 46. Quigna (...)

43Pascal Quignard a vivement contesté l’idée de Blanchot que les Pensées de Pascal n’étaient pas fragmentaires par accident : « Je suis loin de penser qu’on puisse soutenir avec beaucoup de jugement, comme le fit Maurice Blanchot, que Pascal “impose l’idée du fragment comme cohérence”. À la mort seule et aux éditions posthumes, et non à la volonté de Blaise Pascal, sont imputables les apparences fragmentaires et singulièrement ordonnées qui se sont saisies de sa pensée78. » On ne peut en effet qu’être étonné d’une interprétation contraire à tant de faits. Il suffit de les lire pour constater que certains textes des Pensées sont très longs, et s’interrompent au milieu d’une phrase – par exemple le célèbre fragment des deux infinis – : ces interruptions ne sont évidemment pas volontaires. D’autre part tous ses éditeurs ont remarqué que la première partie de l’Apologie, celle qui concerne la misère de l’homme sans Dieu, a pu être rédigée à peu près en entier, tandis que la seconde est beaucoup plus fragmentaire, ce qui prouve que Pascal avait commencé de rédiger son Apologie et de la rédiger dans une forme continue. Enfin plusieurs fragments attestent que Pascal avait l’intention de la rédiger sous forme de lettres : « Lettre pour porter à rechercher Dieu. »« Dans la Lettre de l’Injustice peut venir la plaisanterie des aînés qui ont tout. » L’Apologie n’aurait donc pas plus été fragmentaire que les Provinciales. D’autres fragments témoignent qu’il envisageait une série de chapitres : « Il faut mettre au chapitre des Fondements ce qui est en celui des Figuratifs touchant la cause des figures. » Pascal a donc pu hésiter sur la forme qu’il donnerait à son Apologie. Mais il n’a hésité qu’entre la forme de la lettre et celle du traité, et il n’y a aucune raison de penser qu’il ait jamais envisagé la forme du fragment.

  • 79 « L’édition Lafuma […] prétend nous restituer, sinon l’ordre qui aurait pu être celui des Pensées (...)
  • 80 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 225. Goldmann distingue « un ordre de droit et un ord (...)
  • 81 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 225.
  • 82 « On aurait disposé un certain nombre de fragments dans un ordre simple et rationnel, on aurait la (...)
  • 83 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 142.
  • 84 Kaplan Francis, Préface aux Pensées de Pascal, op. cit., p. 84.

44On doit d’autre part accorder à Quignard qu’on ne voit pas comment « l’absence de rapport » pourrait n’être « jamais désordre ». Quel est enfin le « plan logique » qui a pu « gêner » la lecture de Blanchot ? On peut supposer qu’il s’agit de l’édition des Pensées que Jacques Chevalier venait de publier dans la Bibliothèque de la Pléiade, où il s’était efforcé de suivre le plan jadis proposé par Filleau de la Chaise, qui l’aurait tenu de Pascal lui-même, puisqu’il avait assisté à une conférence où celui-ci aurait exposé son « dessein ». On pourrait alors comprendre que Blanchot ait été gêné par les nombreux illogismes de ce plan. Mais en réalité il soutint que c’est tout plan qui serait insatisfaisant, et au cours de l’article il déclara incidemment que « l’ordre [qui aurait pu être celui des Pensées] est […] peut-être impensable79 ». Cependant, c’est l’absence de tout ordre qui serait, en réalité, impensable. Comme le reconnut Goldmann lui-même, « il est matériellement impossible d’éviter un certain ordre de fait », et il est évident que « les différents ordres de fait ne sont pas d’égale valeur80 » : personne n’a jamais eu l’idée d’éditer les Pensées dans un « ordre » totalement arbitraire, par exemple en allant du fragment le plus bref au fragment le plus long. Bien plus, Goldmann crut devoir reconnaître avec Zacharie Tourneur, Paul-Louis Couchoud et Louis Lafuma que la copie qui nous reste des Pensées représenterait l’ordre des liasses dans lesquelles Pascal, d’après son neveu, classait ses papiers, et constituerait par conséquent « un classement des fragments fait par Pascal lui-même à un certain moment de sa vie81 », classement d’ailleurs interrompu. Or, c’est dans l’édition Lafuma que Blanchot lisait, en 1956, les Pensées, et c’est à elle qu’il renvoyait. L’énigme de cette « absence de rapport qui n’est jamais désordre » semble alors pouvoir être résolue : « l’absence de rapport » serait celle des fragments rassemblés dans les liasses sans rapport de continuité les uns avec les autres, l’absence de « désordre » s’expliquerait par le fait que les fragments d’une même liasse semblent tous traiter le même sujet. En réalité, comme l’a pensé Brunschvicg82, et comme Quignard l’a rappelé, ce classement de la copie ne fut pas opéré par Pascal lui-même mais par les éditeurs de Port-Royal – ils tentèrent d’effectuer un classement et, non sans raison, y renoncèrent. On comprendrait alors que Blanchot ait eu l’impression que « les Pensées soient « essentiellement recherche d’un ordre et exigence d’ordre » – et aussi qu’il ait éprouvé un doute à ce sujet, puisqu’il écrit que « l’édition Lafuma […] prétend nous restituer […] le classement des liasses et des dossiers où Pascal classait provisoirement son travail83 ». On remarquera que le classement proposé depuis par Francis Kaplan ne donne plus lieu à ces complexes impressions, puisqu’« [il] permet une lecture à peu près continue84 ».

Conclusion

45Lucien Goldmann a tiré des Pensées de Pascal les éléments de ce qu’il appela une « pensée tragique », dans laquelle il discernait la préfiguration du matérialisme dialectique. Blanchot conteste à juste titre une interprétation qui exclut plusieurs autres éléments des Pensées qui ne relèvent pas de cette pensée tragique : seule, on l’a vu, la philosophie de Pascal est dialectique ou « tragique » au sens de Goldmann. Mais Blanchot semble avoir reconnu sa propre pensée dans ce que Goldmann avait conçu comme la pensée tragique, et à l’inverse de celui-ci, il ne semble nullement estimer qu’elle est dépassée par la dialectique de Hegel et de Marx.

  • 85 « L’essentiel [du divertissement] est l’ambiguïté, ce mélange indissociable de vrai et de faux ». (...)
  • 86 Pascal, Pensées B 385 K 167, cité par Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 139.
  • 87 Aristote, Métaphysique 8 1012, trad. fr. Tricot, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1967, t (...)

46À vrai dire, il se sépare une fois de cette pensée tragique – une seule fois, lorsqu’il exprime sa première réserve à l’égard du pari de Pascal : « C’est là le moment essentiel, où intervient la raison tragique : il faut parier, il faut choisir. C’est-à-dire : il faut renoncer à l’ambiguïté […]. Ici peut-être fait-on tort à l’ambiguïté pour qui le sens est toujours en deçà du moment où l’alternative se pose et demande raison ». Il est remarquable que Blanchot ne s’oppose là au pari de Pascal qu’en invoquant une idée qu’il a trouvée dans les Pensées. Qu’est-ce en effet que cette « ambiguïté » ? C’est, dit-il, le « mélange indissociable du vrai et du faux85 ». Or Blanchot en trouve l’idée dans la description que donne Pascal de la condition humaine : « Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie » : « Rien n’est purement vrai, et ainsi rien n’est vrai, en l’entendant du pur vrai. […] Nous n’avons ni vrai ni bien qu’en partie, et mêlé de mal et de faux86 ». Il n’est pas moins remarquable que dans ce fragment Pascal rejoint la première pensée qu’on a pu dire dialectique, celle d’Héraclite d’après qui « tout est vrai et tout est faux87 ».

Notes

1 À David Uhrig.

2 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, Paris, Aubier, 1947, t. I., p. 42.

3 Cournot Augustin, Essai sur les Fondements de nos Connaissances, Paris, Hachette, 1912, p. 593.

4 Kaplan Francis, La Vérité, le dogmatisme et le scepticisme, Paris, Armand Colin, 1998, p. 118.

5 Goldmann Lucien, Le Dieu caché. Essai sur la vision tragique du monde dans les Pensées de Pascal et le théâtre de Racine, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 1954.

6 « La Pensée tragique » in NRF, 1956, repris in Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.

7 « Nicolas de Cues », Journal des Débats, 6 janvier 1943, repris in Blanchot Maurice, Chroniques littéraires du Journal des Débats, Paris, Gallimard, 2007, p. 293.

8 Ibid. Sur le fondement mystique de la dialectique, qui serait originellement une dialectique de la souffrance et de la joie, voir Henry Michel, Marx, Paris, Gallimard, 1976, t. I, p. 142-143.

9 L’Arche, 1947 repris in Blanchot Maurice La Part du Feu, Paris, Gallimard, 1949 sous le titre de « La Main de Pascal », p. 268-269.

10 Blanchot Maurice, La Part du Feu, op. cit. p. 268.

11 Pascal, Pensées, B 693 K 468. Nous citons les « pensées » de Pascal accompagnées des numéros de l’édition Brunschvicg (Paris, Hachette, 1904) et de l’édition Kaplan (Paris, Éditions du Cerf, 1982).

12 « Lettres à Mademoiselle de Roannez » VII, in Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1954, p. 515

13 Blanchot Maurice, La Part du Feu, op. cit., p. 269.

14 Ibid., p. 268.

15 Delacroix Henri, Les Grands Mystiques chrétiens, Paris, Alcan, 1938, p. 325-326.

16 Rolland Romain, La Vie de Ramakrishna, Paris, Stock, 1956, p. 43-44.

17 Lettre de Jacqueline Pascal à Gilberte Périer, 25 janvier 1655, in Strowski Fortunat, Pascal et son temps, Paris, Plon, 1921, t. II, p. 344.

18 Cf. Gouhier Henri, Blaise Pascal, commentaires, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1966.

19 « Lettres à Charlotte de Roannez » IV, Pascal, Œuvres complètes, op. cit., p. 509. Si on ne peut approuver l’idée de Blanchot, que la joie de Pascal d’avoir trouvé Dieu est inséparable de son effroi devant un monde muet, cela n’implique nullement qu’on doive rejeter l’idée de Michel Henry d’une dialectique de la souffrance et de la joie (cf. Henry Michel, L’Essence de la Manifestation, Paris, PUF, 1963 et Marx, op. cit., p. 143).

20 Blanchot fait sans doute allusion aux célèbres fragments où Pascal constate la diversité des opinions (voir Pensées, B 73 K 139)

21 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 137.

22 Pascal, Pensées B 567 & 863 K 566 & 865. « On ne saurait dire de manière plus claire que supprimer ou atténuer le paradoxe, c’est transformer […] la vérité en erreur » (Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 221).

23 Pour Pascal, ce serait présomptueux, voir Pensées B 430 K 429.

24 Pascal, Pensées B 863 K 865 & B 862 K 864.

25 Voir Luther, De Praedicatione identica de diversis naturis, Negri Enrico de, La Teologia di Lutero, Rivelation e Dialettica, Firenze, La Nuove Italia Editoria, 1967, p. 315, et Henry Michel, Marx, op. cit., p. 145-146.

26 Voir Cottier Georges, L’Athéisme du jeune Marx, Paris, Vrin, « Librairie philosophique » 1950, p. 28.

27 Guitton Jean, Pascal et Leibniz, Paris, Aubier Montaigne, 1951, p. 117. – Au contraire Leibniz apparente l’univers humain à l’univers divin par un effort de la raison pure qui démontre que le divin est dans son fond aussi intelligible que l’humain. » (Ibidem, p. 116-117). Cf. Michon Hélène, L’Ordre du Cœur, Paris, Honoré Champion, 1998, p. 93.

28 Lettres LXXIII et LXXVI in Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1954, p. 1283 & 1292.

29 Pensées B 394 K 354. Elle a été publiée pour la première fois en 1844 par Prosper Faugère.

30 Cf. Kant, Critique de la Raison pure, Paris, PUF, 1965, p. 397 sq. Goldmann fait ce rapprochement en écrivant que « [l’homme] a une double nature divine et mondaine, nouménale et phénoménale en même temps » (Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 72).

31 Pascal, Pensées, B 434 K 371.

32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 144.

33 Pascal, Pensées, B 233 K 115.

34 Pascal, Pensées B 242 K 444.

35 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 220.

36 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143, 144 & 152.

37 Éric Hoppenot peut ainsi qualifier de « fragmentaire » avant la lettre la publication du Dernier Homme, en 1955, dans trois revues, publication qui bouleverse la lecture linéaire du récit. Cf. Hoppenot Éric, « Blanchot et l’écriture fragmentaire », in L’Épreuve du Temps chez Maurice Blanchot, Paris, Éditions Complicités, 2006, p. 25.

38 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152.

39 La première partie en a été publiée sous le titre de « l’Attente » dans Bottheghe oscure, XXII, p. 22-33.

40 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973. Cet ouvrage contient au moins cinq fragments sur « le fragmentaire » : p. 61-63, 64, 71, 72, 73-74.

41 Schulte-Norholt Anne-Lise, Maurice Blanchot, l’écriture comme expérience du dehors, Genève, Droz, 1995, p. 96.

42 « Mémorandum sur le cours des choses », in Blanchot Maurice, Écrits politiques, op. cit., p. 109 & 112. « Berlin » Écrits politiques, op. cit., p. 131.

43 Hoppenot Eric, « Blanchot et l’écriture fragmentaire », op. cit., p. 22-23.

44 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 219, Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit, p. 152, n. 2.

45 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152.

46 Ibid., p. 149.

47 Ibid., p. 143. Blanchot dit que ce principe est posé au commencement dans l’édition Lafuma. En réalité, on n’y lit aucune mention du Deus absconditus. Mais peut-être considère-t-il que la pensée en est implicite dans le fragment : « Eh ! quoi ! Ne dites-vous pas vous même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non. – Et votre religion ne le dit-elle pas ? – Non… » (Pensées B 243 K 445). Ce fragment peut être considéré comme une suite de celui qui est présenté comme la Préface de la seconde partie où Pascal affirme que Dieu est un Dieu caché – Brunchvicg et Kaplan le classent juste après cette Préface.

48 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143 & 150.

49 Ibid., p. 147.

50 « Valeur actuelle du pari de Pascal », in Souriau Etienne, L’Ombre de Dieu, Paris, PUF, 1955, p. 67.

51 Ibid., p. 75-76.

52 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 149.

53 Ibid., p. 151.

54 Ibid., p. 149-150. Blanchot emprunta ces termes à Goldmann, qui emploie le terme spiritualité « dans un sens restreint », l’opposant d’une certaine manière au mysticisme : « [ce terme indique] seulement l’itinéraire vers l’état [mystique], l’approche par la vie intérieure de la divinité et de l’extase » (Le Dieu caché, op. cit., p. 160, n. 2).

55 Cf. Pensées B 194 K 52.

56 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 150-151.

57 Pascal, Pensées B 430 K 777 cité par Blanchot L’Entretien infini, op. cit., p. 151.

58 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p.149 & 151, n.1.

59 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 238 & 240.

60 Ibid., p. 241.

61 Ibid. Comme l’écrit – paradoxalement – Friedrich Engels, « on cesse une fois pour toutes de demander des vérités définitives » (Engels Friedrich, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, Éditions sociales, 1979, p. 61).

62 Pensées B 559. K 771.

63 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 43.

64 Ibid., p. 163.

65 Ibid., p. 160 sq.

66 Ibid., p. 159.

67 Kaplan Francis, Les Pensées de Pascal, Paris, Ellipses, 1998, p. 27.

68 Pascal, Pensée. B 230 K 79 & B 221 K 71, citées par Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. 143, et Pensées B 229 K 80.

69 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 321-322. C’est ce qu’ont bien vu la plupart les commentateurs de Pascal. Voir Havet Ernest, Pensées de Pascal avec un commentaire suivi de Ernest Havet, Paris, Delagrave, 1883, p. 174, Lacombe Roger-E., L’Apologétique de Pascal, étude critique, Paris, PUF, 1958, p. 73, Thirouin Laurent, Le Hasard et les Règles, le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1991 p. 133, Kaplan Francis, Les Pensées de Pascal, op. cit. p. 27, etc.

70 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 151.

71 Voir la « Préface de l’édition de Port-Royal », dans Pascal, Œuvres complètes, op. cit. & Kaplan Francis, « L’Agnosticisme philosophique de Pascal », in Introduction à la Philosophie de la Religion, Paris, Éditions du Cerf, 1989, p. 424. et Les Pensées de Pascal, op. cit. p. 41.

72 Pascal, Pensées B 433 K 362.

73 « [La religion est] vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme » (Pascal, Pensées B 187 K 54). Goldmann avait bien vu que cet argument n’est pas pour Pascal une preuve : « Dire que l’Evangile a bien connu l’homme, qu’il est une preuve certaine, non de l’existence de Dieu, mais du fait que la religion chrétienne est vénérable […], c’est dire une vérité certaine » (Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 240).

74 Quelques auteurs l’ont bien vu, en particulier Lacombe Roger-E., L’Apologétique de Pascal, op. cit., p. 202), et Kaplan Francis, « L’Agnosticisme philosophique de Pascal », op. cit., p. 429 et Les Pensées de Pascal, op. cit., p. 44.

75 Pascal, Pensées B 716 K 536. Voir Le Livre d’Isaïe XLV.

76 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 143. PASCAL, Pensées B 737 K 791. Les mots Deus absconditus sont entre crochets parce que Pascal les a barrés, cf. Pascal, Pensées, texte intégral établi par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu, Paris, Éditions de Cluny, 1960, t. II, p. 179. Brunschvicg et Kaplan ne les reproduisent pas.

77 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 152, n. 2. Blanchot avait déjà cette intuition en 1947 : « Personne ne peut dire que la mort qui transforme l’Apologie en Pensées soit un accident n’ayant rien à voir avec le texte… » (Blanchot Maurice, La Part du Feu, op. cit., p. 272) Mais cette « mort » est le langage : « Le langage retrouve sa vérité qui est cet impénétrable génie de mort » (ibid.).

78 Quignard Pascal, Sur une Gêne technique à l’égard du Fragment, Paris, Galilée, 1986, p. 46. Quignard n’envisage évidemment pas la mort comme Blanchot, ce n’est pour lui rien que ce fait contingent : Pascal, malade, meurt avant d’achever l’Apologie.

79 « L’édition Lafuma […] prétend nous restituer, sinon l’ordre qui aurait pu être celui des Pensées achevées (car peut-être cet ordre est-il impensable), mais du moins le classement des liasses et des dossiers où Pascal ordonnait provisoirement son travail… » (Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 142).

80 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 225. Goldmann distingue « un ordre de droit et un ordre de fait, l’ordre de fait « n’ayant aucune prétention à avoir réalisé, ou même seulement approché le premier. ». Et il reconnaît cet ordre de fait dans le plan qu’indique la pensée sur laquelle Kaplan se fonde pour classer les Pensées.

81 Goldmann Lucien, Le Dieu caché, op. cit., p. 225.

82 « On aurait disposé un certain nombre de fragments dans un ordre simple et rationnel, on aurait laissé en-dehors du classement ceux qu’on se proposait d’éliminer » (Pascal, Œuvres, Paris, Hachette, 1904, t. I, p. V).

83 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 142.

84 Kaplan Francis, Préface aux Pensées de Pascal, op. cit., p. 84.

85 « L’essentiel [du divertissement] est l’ambiguïté, ce mélange indissociable de vrai et de faux ». (Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 139).

86 Pascal, Pensées B 385 K 167, cité par Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 139.

87 Aristote, Métaphysique 8 1012, trad. fr. Tricot, Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1967, t. I, p. 241.

Auteur

François Brémondy a publié plusieurs articles sur Maurice Blanchot, en particulier « Le Très-Haut ou l’incognito de Dieu » (Revue des Sciences Humaines 1999), « Blanchot, Lévinas et la Bible » (Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot : penser la différence, Presses universitaires de Paris Ouest, 2007), et un article sur la nouvelle édition des Pensées de Francis Kaplan (Revue des Sciences Théologiques et Philosophiques, 2009).
Il a d’autre part publié plusieurs études de la philosophie de Raymond Ruyer : « Le Dieu d’un philosophe et d’un savant » (in Raymond Ruyer, Kimé, 1995) « Ruyer critique de Bergson » (in Bergson et les Neurosciences, Synthelabo, 1997) « La Psychobiologie de Ruyer » (in La Métaphysique, Actes du XXVIIe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue française), « Ruyer et la physique quantique » (Les Études philosophiques, 2007).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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