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La figure du philosophe dans les lettres anglaises et françaises

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Alexis Tadié

Les quatre essais de Hume sur le bonheur et leur place dans le passage de la morale à la politique

James A. Harris

Texte intégral

  • 1 David Hume, Essays Moral, Political, and Literary, Eugene Miller (ed.), revised edition, Indianapo (...)
  • 2 Je tiens à remercier John Wright qui a attiré mon attention sur le fait que la note de bas de page (...)
  • 3 La comparaison que j’effectue entre les Platoniciens et les Latitudinaires est due aux travaux de (...)

1En 1741, Hume publie un volume des Essais moraux et politiques, et il en publie un deuxième l’année suivante. Comme son Traité de la nature humaine, ces deux volumes paraissent anonymement, mais à la différence du Traité, ils sont publiés à Édimbourg. Parmi les essais du second volume, quatre doivent être considérés ensemble, malgré la requête de Hume, qui, dans la préface au premier volume, prévient le lecteur de « ne pas chercher de lien entre ces essais mais considérer chacun d’eux comme une œuvre à part1 ». Ces quatre essais sont « L’Épicurien », « Le Stoïcien », « Le Platonicien » et « Le Sceptique ». Hume les envisage collectivement lorsqu’il déclare, dans la préface au second volume : « Il convient d’informer le lecteur, que les essais intitulés L’Épicurien, Le Stoïcien, & c. dépeignent les idées d’un personnage particulier, dont les pensées ne doivent en rien l’offenser. » Il établit une nouvelle fois ce lien dans une note au titre de « L’Épicurien », où il explique : « Cet essai et les trois qui suivent ont moins pour objet d’expliquer avec précision les sentiments de ces sectes philosophiques de l’Antiquité que de présenter les sentiments des sectes qui se forment naturellement dans le monde, et conçoivent des idées différentes de la vie humaine et du bonheur » (note 1, p. 2982). Dans chaque essai, il pose la question antique par excellence, celle de la recherche de la meilleure vie possible pour les êtres humains, sous-entendu la plus heureuse. L’Épicurien se prononce en faveur de « la divine, l’aimable Volupté, amour suprême des dieux et des hommes » (EMPL, 301), le Stoïcien en faveur de la vie vertueuse, et promeut le bonheur parfait que procure la contemplation de l’Être Suprême. Le Sceptique n’a pas d’opinion bien définie. Il semble embrasser le point de vue stoïcien selon lequel « la disposition d’esprit la plus heureuse est celle qui est vertueuse » (EMPL, 328), sans pour autant considérer la vertu comme un élément suffisant pour apporter le bonheur ; car « le désordre et la confusion des affaires humaines sont tels qu’on ne peut s’attendre en cette vie à ce que le bonheur et la misère soient régulièrement et parfaitement répartis. » (EMPL, 339). Comme le sous-entend Hume, il s’agit ici de philosophie antique habillée au goût du jour : le discours de l’Épicurien ressemble aux propos libertins d’un Rochester, celui du Stoïcien pourrait être tenu par le troisième comte de Shaftesbury, et les arguments platoniciens rappellent ceux des anglicans latitudinaires3. Enfin, on a souvent lu les propos du Sceptique comme étant ceux de Hume lui-même.

2Comme il sied à un exercice de personnification, chacun des quatre essais est écrit à la première personne, à la manière d’un discours établi ou d’un discours déclamatoire, avec bien plus d’effets de style qu’on en trouve habituellement chez Hume. Dans chacun des trois premiers essais, le locuteur s’adresse à un interlocuteur sans nom, ce qui donne l’impression d’un concours d’éloquence, où trois orateurs essaient tour à tour de persuader le public de la validité de leur position et de l’ineptie de celle de leurs rivaux. On assiste dans les quatre essais à une prise de position critique sur les écoles de pensée rivales. Le discours de l’Épicurien est constitué en partie d’une raillerie des doctrines stoïciennes, tout particulièrement de « ces vaines prétentions de nous rendre heureux dans les confins de notre être, de nous repaître de nos propres pensées, de nous satisfaire de la conscience de nos bienfaits, et de mépriser toute aide et tout soutien apportés par des objets extérieurs » (EMPL, 300). Le Stoïcien répond dans la même veine : « C’est en vain que tu cherches le repos sur un lit de roses ; en vain que tu attends la volupté des vins et des fruits les plus délicieux. Ton indolence elle-même te fatigue, ton plaisir lui-même t’inspire du dégoût. » (EMPL, 309). Le Platonicien estime que le bonheur de l’Épicurien « ne vient que de cette précipitation de l’esprit, qui le ravit à lui-même et détourne son regard de ses fautes et de son malheur » (EMPL, 316), et dit au Stoïcien : « Tu es toi-même ta propre idole. Tu te prosternes devant tes perfections imaginaires ; ou plutôt, conscient que tu es de tes imperfections réelles, tu ne cherches qu’à duper le monde et à satisfaire ta fantaisie en multipliant le nombre de tes admirateurs ignares » (EMPL, p. 317). Le Sceptique fait écho aux critiques du Stoïcien et du Platonicien envers l’Épicurien, et il ajoute, en réponse au Platonicien, qu’« un objet de dévotion abstrait et invisible comme celui que seule la religion naturelle nous propose ne peut longtemps mouvoir l’esprit, ni prendre beaucoup d’importance dans notre vie » (EMPL, 328). Comme l’ont remarqué plus d’un commentateur, ces essais forment à eux quatre une sorte de dialogue, mieux encore, une conversation à quatre voix sur la nature du bonheur humain.

  • 4 Ciceron, Des termes extrêmes des biens et des maux, trad. de J. Martha revue par C. Lévy, t. I, Li (...)

3Lorsque Hume fait un détour par la forme dialogique, il suit le modèle cicéronien du De natura deorum, si bien que les quatre essais sur le bonheur apparaissent comme une sorte de version modernisée du De finibus malorum et bonorum. Cette affirmation n’implique pas pour autant que le contenu des points de vue exprimés par les personnages de Cicéron et ceux de Hume se superposent. Les personnifications de Hume sont, comme je l’ai déjà signalé, une version qui se distingue par sa modernité de celle des écoles de pensée antiques. Les variations du dix-huitième siècle apparaissent plus clairement dans le cas du « Stoïcien ». La question des quatre essais de Hume reste cependant la même que celle de Cicéron : « Quelle est la fin, le but suprême, le dernier terme, à quoi doive être rapporté tout précepte de vie bonne et de conduite droite ; qu’est-ce que la nature recherche comme le bien suprême ; qu’est-ce qu’elle évite comme le plus grand des maux4 ? » Cicéron est un sceptique, dans la mesure où il refuse de répondre à toute question avec certitude absolue, et c’est peut-être la raison pour laquelle le livre V du De Finibus se termine sans qu’il se soit prononcé de manière catégorique en faveur de la version aristotélicienne que Pison défendait. Mais au-delà de son positionnement sceptique, Cicéron estime très clairement que la discussion philosophique au sujet de notre fin dernière est de la plus haute importance pratique. Le dialogue de Hume, au contraire, se termine sur la défaite du Sceptique qui ne trouve pas d’argument valable pour convaincre le lecteur des doctrines du Stoïcien, l’école de pensée qu’il préfère. Même si « la disposition d’esprit la plus heureuse est celle qui est vertueuse » (EMPL, 328), rien ne peut être fait pour transformer quelqu’un en stoïcien s’il n’est pas déjà prédisposé par nature. « L’empire de la philosophie ne s’étend que sur un petit nombre d’hommes, et même sur ceux-là son autorité reste très faible et limitée » (p. 329), déclare le Sceptique ; « quiconque considère sans préjugé le cours des actions humaines trouvera que les hommes sont presque entièrement régis par leur constitution et par leur tempérament, et que les maximes générales n’ont d’influence que tant qu’elles affectent le goût et le sentiment » (EMPL, 329-330). En d’autres termes, il est impossible de convaincre quelqu’un par la force de la raison que la vertu soit le meilleur choix possible pour l’être humain. Certains d’entre nous sont des épicuriens par inclinaison, d’autres des platoniciens par nature, et d’autres enfin, les bienheureux, naturellement stoïciens. Les discours que Hume a accordés aux représentants de chacune de ces doctrines n’atteignent pas leur but. Le scepticisme du Sceptique a pour objet la philosophie, dont les réflexions, affirme-t-il, « sont trop subtiles et trop distantes pour avoir cours dans la vie commune ou pour extirper une affection » (EMPL, 333). Comme dans les Dialogues au sujet de la religion naturelle, le modèle classique n’est invoqué que pour mieux être remis en question : la raison ne peut rien nous dire de la nature des Dieux, et la raison ne peut nous rendre plus heureux que nos passions innées ne nous le permettent.

  • 5 Robert Fogelin, Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature, London, Routledge, 1985, p. 118 (...)

4Comme on l’a déjà remarqué, il existe de nombreuses affinités entre les points de vue du Sceptique et ceux de Hume lui-même, et les quatre essais sur le bonheur ne retiennent l’attention des critiques qu’en tant qu’ils permettent de souligner ces affinités. Ainsi, dans son étude du scepticisme de Hume, Robert Fogelin écrit que malgré l’avertissement de l’auteur sur la personnification, « le sceptique représente la pensée de Hume en tous points, le ton de l’essai et autres détails mineurs mis à part » ; « Hume se présente au lecteur sous le déguisement le plus fin qui soit5. » La doctrine la plus proche de la pensée de Hume est celle qui considère que les passions ne peuvent être soumises au gouvernement de la raison. On reconnaît tout particulièrement Hume dans la déclaration du Sceptique : « Les objets en eux-mêmes sont absolument dépourvus de valeur ou de prix : c’est de la passion seule qu’ils les tirent » (EMPL, 327), et dans la note de bas de page qui l’accompagne comparant la beauté et la difformité du vice et de la vertu aux qualité secondaires qui « ne sont point dans les corps, mais seulement dans les sens » (EMPL, 326, note 3). La ressemblance se retrouve en outre dans les phrases conclusives de l’essai, qui affirment que la seule raison de s’engager dans la philosophie réside dans le plaisir qu’elle peut nous procurer, et font ainsi écho à la fin du Traité. Même si les affinités entre la position du Sceptique et celle de Hume sont indiscutables, une telle approche des quatre essais ne permet pas de comprendre pourquoi Hume a préféré écrire quatre essais plutôt qu’un seul, ni pourquoi, lorsqu’ils sont pris dans leur ensemble, ces quatre essais constituent un dialogue. Elle ne permet pas non plus d’analyser la façon dont une lecture des quatre essais dramatise l’impossibilité de trancher l’un des problèmes considéré parmi les plus anciens de la philosophie. Cet article vise donc à démontrer que, contrairement à ce que conclut Fogelin, et précisément lorsqu’il est pris dans le contexte des quatre essais, « Le Sceptique » enrichit considérablement l’analyse de la conception humienne de la philosophie morale.

  • 6 John Immerwhar, « Hume’s Essay on Happiness », in Hume Studies, n° 15, 1989, p. 307-324, p. 308.
  • 7 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2004, p. 39.
  • 8 John Immerwahr, « Hume’s Essays on Happiness », op. cit., p. 319.
  • 9 Ibid., p. 320.
  • 10 David Hume, Traité de la nature humaine, trad. A. Leroy, Paris, Aubier Montaigne, 1983, p. 749.

5Dans son intéressante analyse des quatre essais, John Immerwahr contredit la lecture que propose Fogelin. Selon Immerwahr, pas un représentant des différentes écoles de pensées du dialogue de Hume sur le bonheur ne peut être rapproché de la pensée de Hume lui-même. Il s’intéresse de près à la lecture groupée des quatre essais, et affirme que « le but de ces essais est plus thérapeutique qu’analytique, ils sont conçus pour changer le lecteur plus que pour l’informer6 ». Immerwhar voit dans ces essais un cas de ce que Hume appelle « la philosophie facile » dans la section I de la première Enquête, dont le but est de nous « engag[er] sur les sentiers de la vertu par des perspectives de gloire et de bonheur » et de « dirige[r] nos pas par les préceptes les plus sains et les plus illustres exemples7 ». Plus exactement, ils sont le parfait exemple de la technique « facile » consistant à « placer des personnalités opposées dans une position clairement contrastée ». « Le lecteur », continue Immerwarh non sans optimisme, « abandonnera progressivement son dogmatisme et les passions violentes qui lui sont attachées pour endosser un point de vue plus sceptique, et vivre ainsi des passions plus calmes8 ». Il pense donc que les quatre essais constituent une « œuvre à part », comme il est dit à la fin du Traité, écrite pour nous former « une juste opinion du bonheur aussi bien que de la dignité de la vertu9 ». Immerwarh va jusqu’à affirmer que « selon certains critères, les essais populaires sont plus importants pour Hume que les œuvres philosophiques abstruses » ; car « Hume, en désaccord sur ce point avec le Sceptique, croit que la philosophie est le remède de l’esprit. [...] Mais la philosophie abstruse, comme le Traité, est seulement nécessaire comme support de ce travail thérapeutique. Seuls les essais populaires offrent un remède10 ». Le lecteur a certainement déjà compris que mon interprétation des essais, et tout particulièrement celle du « Sceptique », diffère sensiblement de celle d’Immerwarh.

  • 11 John Immerwhar, « Hume’s Essays on Happiness », op. cit., p. 321.
  • 12 M. A. Stewart, « The Stoic Legacy in early Scottish Enlightenment », op. cit., p. 283.
  • 13 Ibid., p. 277.

6M. A. Stewart, tout comme Fogelin, voit dans « Le Sceptique » une expression des idées de Hume ; mais, contrairement à Fogelin, Stewart pense que l’essai permet à Hume de développer certains points de la philosophie qu’il a exposés dans le Traité sur la nature humaine. Stewart écrit en effet dans son article « L’héritage stoïcien au début des Lumières écossaises » que « le Sceptique » « montre de façon plus précise et concise que le Traité la nature et les limites de l’enquête morale dans le cadre du scepticisme philosophique11 ». C’est-à-dire que « Le Sceptique » nous éclaire davantage que le Traité non pas sur ce qu’est la tâche du philosophe moral (le Traité l’expose bien clairement), mais sur ce que cette tâche n’est pas. Or, la tâche du philosophe moral humien n’est pas du tout ce que pense Immerwarh, à savoir de procurer un remède pour l’esprit. Comme l’écrit Stewart, « Le Sceptique [...] ne fait pas grand cas de la philosophie, sauf en ce qu’elle représente une étude qui nous familiarise avec les conséquences des actions et dont la pratique peut servir à nous distraire de manière constructive des passions antisociales et nous aider à développer notre sensibilité12 ». Pour Stewart, « Le Sceptique » consiste en un rejet des vues des autres protagonistes dans le débat sur le bonheur. Les trois premiers essais, écrit Stewart, « représentent les différents degrés « d’enthousiasme » au sens péjoratif du terme. Les trois premiers ne font qu’exposer une manière d’être tandis que le premier construit une argumentation visant à critiquer le postulat qui sous-tend ces manières d’être13. » Le postulat en question repose sur la conviction qu’ont les adeptes d’une conception du bonheur humain, qu’il est possible de transmettre leur point de vue par le seul moyen de la raison ; et l’argumentation permet de conclure à l’incapacité pour la philosophie morale de détacher quiconque de la conception du bonheur que lui dictent ses passions, elles-mêmes fruit du hasard, de l’éducation et de l’instruction. Cette lecture du « Sceptique » par rapport aux trois autres essais me semble tout à fait juste. Cependant, lorsque Stewart conclut que pour Hume, la philosophie n’a qu’une influence indirecte sur la vie, je ne le suis qu’à moitié. Le reste de l’article sera consacré à l’explication de mon point de vue à ce sujet, différent de celui de Stewart, et à ma propre conclusion sur la morale des quatre essais sur le bonheur.

  • 14 M. A. Stewart, « Two Species of Philosophy: The Historical Significance of the First Enquiry » in (...)

7La lecture que fait Stewart des essais sur le bonheur s’insère dans une réflexion plus large sur le parcours philosophique de Hume, où il dresse un tableau du philosophe consacrant l’intégralité de sa carrière à concevoir l’enquête philosophique de manière purement analytique, voire (selon les termes de Hume) anatomique. Ce tableau s’oppose à l’idée déjà bien établie selon laquelle, dans ses écrits tardifs, et tout particulièrement dans les Enquêtes, Hume renonce aux aspects les plus sceptiques de sa philosophie pour embrasser la superficialité, la facilité et la popularité. Stewart s’appuie sur un texte clé, à savoir la première section de l’Enquête sur l’entendement humain, qui se lit comme une déclaration explicite de la part de Hume en faveur de la philosophie « abstruse », un style de philosophie qui s’intéresse uniquement à la vérité, écartant dans ce but tous les soucis d’ordre moraux. Si l’on associe la philosophie abstruse aux tentatives de « rendre la vertu aimable, la Science agréable, la compagnie instructive, et la solitude plaisante », cela donne tout simplement de la mauvaise philosophie. Le philosophe abstrus doit apprendre comment représenter la géographie mentale avec clarté et élégance – exactement ce que Hume n’avait pas réussi à faire dans le Traité – mais c’est tout ce qu’il reprend des écrivains faciles et clairs. La suggestion proposée dans « Des différentes espèces de philosophie » est, en fait, que les philosophes n’ont rien à apporter qui puisse rendre la vertu agréable et la compagnie instructive. Cette tâche revient aux moralistes comme Cicéron, La Bruyère et Addison, mais ne peut incomber à un Aristote, un Malebranche, un Locke, et encore moins à un Hume. Cette lecture de l’évolution philosophique de Hume voit les quatre essais sur le bonheur comme une halte entre la comparaison du peintre et de l’anatomiste établie au dernier paragraphe du Traité et la défense minutieuse de la position anatomique dans la première section de l’Enquête. Le premier des trois essais parodie plusieurs sortes de philosophie facile et évidente : « Le Sceptique », selon Stewart, « représente une image succincte de la nature et des limites de l’enquête morale dans le contexte du scepticisme philosophique, affirmant ainsi la conviction personnelle de Hume qui veut que la philosophie – n’importe quelle philosophie – ait peu d’impact direct sur notre vie14 ». Les pensées incarnées dans le personnage du Sceptique sont exprimées par Hume dans la première Enquête.

  • 15 Ibid., p. 83.
  • 16 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., (5.2).
  • 17 Ibid., (8.34-35)

8Hume aurait partiellement été poussé à être plus explicite sur la nature de son projet philosophique à cause d’un échec, selon Stewart : il n’est pas reçu à la chaire de philosophie morale d’Édimbourg en 1745. Stewart affirme que les critiques qui font l’objet d’un résumé au début de la lettre d’un Gentleman et la défaite qui a suivi « ont provoqué une colère au point de laisser une marque permanente sur le personnage et l’argumentaire de la première Enquête », si bien que le livre « représente la tentative publique de Hume de réfuter les accusations de ses opposants15 ». Cela l’avait incité à faire savoir de la manière la plus claire possible que sa philosophie, en dépit de son scepticisme à l’égard de la possibilité d’être fidèle aux principes fondamentaux de la connaissance humaine, n’avait aucune implication dans la vie quotidienne. Hume avait été accusé de « scepticisme universel », qui destituait l’homme des convictions nécessaires comme la prudence, la moralité et la religion. Sa réponse fut d’insister sur le caractère « inoffensif et innocent » de son scepticisme, et de mettre au premier plan le fait que, quelles que soient les conclusions des enquêtes comme la sienne au sujet de la véritable nature de l’esprit humain, « la Nature ferait toujours valoir ses droits, et finirait par l’emporter sur n’importe quelle tentative de raisonnement abstrait16 ». Ayant clarifié ses positions et motivé sa conception d’une philosophie purement théorique et analytique, Hume s’attaque à la superficialité d’une sorte de philosophie qui, comme l’a démontré l’affaire d’Édimbourg, était au centre des attentes de l’université pour la chaire de philosophie dans l’Écosse du milieu du dix-huitième siècle. Il s’attaque en particulier au stoïcisme, qui n’est selon lui qu’un « système d’égoïsme raffiné » et une justification pour mieux s’éloigner de la vertu et des plaisirs sociaux, se moquant plus loin, à la manière de Fielding et de Goldsmith, de l’incapacité des Stoïciens à rester fidèles à leurs « grandes vues » (EMPL, 130) lorsqu’ils souffrent de la goutte ou qu’on vient de leur voler leur argent17. On peut aisément voir un rapport entre ces propos et le développement au même moment d’un stoïcisme chrétien dans l’Écosse des années 1740, représenté en premier lieu par Hutcheson à Glasgow et Turnbull à Aberdeen, et repris ensuite par la plupart des philosophes responsables de l’échec de Hume à la candidature de la chaire de philosophie d’Édimbourg.

  • 18 Richard Sher, « Professors of virtue: The social history of the Edinburgh moral philosophy chair i (...)
  • 19 Ibid., p. 99.
  • 20 M. A. Stewart, « Hume’s Intellectual Development », in Marina Frascaspada, P. J. E. Kail (eds.), I (...)

9Richard Sher a mis en valeur que, dans l’Écosse du dix-huitième siècle, « la philosophie morale universitaire n’a jamais été considérée comme une discipline purement laïque ou “scientifique” par les magistrats et les hommes d’Église » : « C’était aussi un moyen d’intégrer la piété, la politesse, la bienséance et la connaissance, avec pour but de former de jeunes hommes vertueux, distingués et cultivés dont les opinions religieuses, politiques et sociales les prépareraient au bonheur et au succès dans l’Écosse presbytérienne d’après l’Union et la Révolution18. » On attendait en premier lieu d’un professeur de philosophie morale qu’il enseigne un mélange de morale didactique, de piété presbytérienne et de solides principes politiques whig. Le présupposé, ou l’espoir, qui sous-tendait ces attentes était qu’un cours de philosophie morale, compris dans son sens large, servirait à donner aux jeunes hommes le caractère et les valeurs essentielles à l’épanouissement d’une Écosse libre et prospère. Ainsi, l’éditeur des cours de morale philosophique d’Hutcheson, le Système de morale philosophique, décrit-il le livre comme « une œuvre capitale pour la promotion de la vertu, ainsi que des notions véritables de gouvernement et de liberté19 ». Si l’on suit l’explication de Sher et de Stewart, l’échec de Hume à la chaire universitaire de philosophie est dû à son manque d’enthousiasme pour plaider la cause de la vertu dans le Traité. Une philosophie purement anatomique, même exposée par l’un des professeurs les plus brillants, n’aurait pu convenir dans l’amphithéâtre. Hume réagit à cela, continue alors Stewart, en réitérant son engagement en faveur de la philosophie anatomique dans la première Enquête, œuvre qu’il écrit juste après son humiliation orchestrée par Wishart et sa clique. La position de Hume ne consiste pas à affirmer l’inutilité intrinsèque de la philosophie. Il s’agit plutôt de distinguer, d’un côté, la philosophie, et de l’autre, la morale et la politique, et même si la première peut être au service de la deuxième comme les anatomistes ont été au service des peintres, elles restent deux disciplines séparées. Il s’en suivrait donc que lorsque Hume écrit des œuvres qui ne peuvent être classifiées comme des exercices d’anatomie, il n’écrit plus de la philosophie morale. Stewart va jusqu’à affirmer que, une fois la seconde Enquête publiée et Hume élu conservateur de la Bibliothèque de l’Ordre des Avocats, « son œuvre philosophique est en réalité terminée » : « le reste, c’est de l’histoire20 ». Je voudrais proposer une autre façon d’envisager la carrière philosophique de Hume, qui voit dans ses écrits, et tout particulièrement dans les quatre essais sur le bonheur, un rejet du moralisme dominant de son époque, et qui le perçoit passant d’une philosophie pratique à une autre plutôt que creusant un immense fossé infranchissable entre la philosophie et le monde extérieur à l’étude.

  • 21 Mark Box, The Suasive Art of David Hume, Princeton, Princeton University Press, 1990, chap. 3

10Dans les quatre essais sur le bonheur, Hume présente sous forme dramatique le déclin de la conception antique de la philosophie morale comme moyen de guérir l’âme à force d’arguments raisonnés sur la nature du plus grand bien pour les êtres humains. Si vous venez trouver un philosophe pour apprendre comment déterminer vos fins, nous dit Hume, pour savoir quel désir vous pouvez combler, quel appétit vous pouvez satisfaire, préparez-vous à être déçu : la leçon de la philosophie n’apporte rien qui soit désirable, ni valable en soi. Il n’est pas possible de décider quelle est la meilleure vie possible pour les êtres humains. La philosophie, au mieux, peut insuffler un apaisement et une modération des passions mais là encore, il reste à savoir si les réflexions raffinées tant prisées par les philosophes ont un effet réel. Les meilleurs remèdes pour guérir le malheur sont faciles et évidents, et n’ont rien de particulièrement philosophique. Dans un grand nombre d’essais publiés dans les deux volumes des Essais moraux et politiques, Hume évite de répéter le rôle du médecin de l’âme en paraissant n’avoir aucune autre ambition que celle de présenter les truismes et les clichés de la société polie sous une forme élégante. Comme l’a observé Mark Box, la superficialité d’essais comme « De l’impudence et de la modestie » ou « De l’amour et du mariage » s’accompagne d’un ton posé et affecté, comme si Hume cherchait à tout prix à ne pas adopter le style aérien et didactique de la prose philosophique21. Il n’en reste pas moins que Hume insère entre ces imitations de politesse addisonienne quelques essais qui montrent qu’il n’a pas abandonné totalement l’idée que l’on peut trouver un rôle pratique à la réflexion philosophique. L’avertissement du début du premier volume attire l’attention sur la « méthode de l’auteur pour traiter de sujets politiques », et tout particulièrement la « rage partisane » qu’il veut écarter aussi loin que possible. Voilà bien une tâche pour le philosophe, correspondant à sa place traditionnelle, en retrait du spectacle donné par la vie des hommes, car rien n’est plus nécessaire à la Grande-Bretagne d’alors que l’impartialité, la modération, et l’analyse dépassionnée. Comme l’écrit Hume dans « De la liberté civile », « ceux qui exercent leur plume sur les sujets politiques sans céder à la fureur ni aux préjugés des partis cultivent une science qui contribue plus qu’aucune autre à l’utilité publique ».

  • 22 Knud Haakonssen, « Introduction » à David Hume, Political Essays, Cambridge, Cambridge University (...)

11L’intention de Hume dans les essais politiques est d’aider ses lecteurs à comprendre ce qui conditionne une liberté qui a été considérée par bien des écrivains, en Grande-Bretagne comme ailleurs, comme une œuvre proprement britannique, mais qui reste menacée en permanence, selon les tendances politiques, soit par les reliquats du pouvoir exécutif assignés à la couronne, soit par la Chambre des Communes qui semble s’agrandir un peu plus chaque jour. Le conflit entre les partis politiques avait conservé un caractère endémique dans la politique britannique depuis la guerre civile, et avait repris de la force lors de la révolution de 1688, puis en raison de l’établissement de la Couronne en faveur de la maison de Hanovre lors de l’Acte d’établissement en 1701. Hume comprend que le problème majeur réside dans le conflit entre les deux partis, plutôt que dans la prédominance de l’un ou de l’autre. En effet, ce conflit, comme le présente Knud Haakonssen, « eut tendance à transformer la question récurrente de savoir à qui revient la charge de gouverner en la recherche d’un l’équilibre des pouvoirs dans la constitution elle-même22 ». Le modèle britannique est censé avoir été accompli grâce à la constitution, mais il semble que la nature de la constitution doive encore être définie. Hume voyait dans cette situation, à savoir la facilité avec laquelle le gouvernement pouvait être considéré comme légitime, un obstacle au développement du potentiel de la constitution, ce qui lui permettait de s’adonner à une analyse de l’évolution effective des intérêts de l’État. Tout l’intérêt de la constitution, selon Hume, est que les membres du gouvernement n’ont plus à construire une histoire qui justifie leur droit d’être au pouvoir. Le projet de Hume est de faire comprendre à ses lecteurs que les gouvernants ne doivent pas être jugés selon leur capacité à fonder leur autorité sur un contrat originel liant gouvernants et gouvernés ou sur un héritage du pouvoir selon le droit divin, mais tout simplement selon leur propension à établir la paix, la stabilité et la prospérité. Hume expose cette idée comme le fruit d’une approche clairement « philosophique » ou « anatomique » de la situation politique de la Grande-Bretagne du milieu du dix-huitième siècle. Et Hume peut espérer que cette perspective ait un effet tangible et améliore la vie de ceux qui prendraient la peine de la comprendre, et qu’une telle philosophie ait ainsi les conséquences pratiques que la philosophie morale ne peut avoir.

  • 23 Duncan Fobes, « Sceptical, Whiggism, Commerce, and Liberty », in Andrew Skinner, Thomas Wilson (ed (...)
  • 24 Duncan Fobes, Hume’s Philosophical Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 219.
  • 25 Donald W. Livingston, Hume’s Philosophy of Common Life, Chicago, Chicago University Press, 1984, p (...)

12Les Whigs, gênés de voir Hume attaquer sans remords l’idée selon laquelle la source de la liberté britannique repose sur un contrat « original » entre le roi et le parlement, le considèrent alors comme un Tory. Hume devrait plutôt être décrit, comme le fait Duncan Forbes, comme un Whig sceptique, un défenseur des événements de 1688 et 1701 dont le scepticisme s’appuie sur un refus de participer à la fabrication de mythes et de la corruption de la Robinocratie. Il préfère se tourner vers une science politique impartiale23. La science politique, cependant, contrairement à la science morale qu’il développe dans le troisième livre du Traité, ne constitue pas pour Hume un exercice purement théorique. Il espère transmettre à ses lecteurs une modération qui calme enfin les disputes entre factions par la reconnaissance de la constitution, et non des ministres ou des membres de parlement, comme source vive de la liberté et de la prospérité britanniques. Comme le dit Duncan Forbes : « Ce qui différencie les essais politique de Hume de 1741-1742 des autres essais politiques de cette époque » – par exemple, de ceux de Bolingbroke – « c’est que leur point de vue est celui d’un spectateur impartial, observant les deux camps avec un détachement total, améliorant même leurs arguments, et que cette position impartiale elle-même est une leçon de modération politique24 ». Donald Livingston met en relief un autre aspect de la conception que Hume a du rôle politique du philosophe en affirmant qu’il « voit mieux que tout autre que la philosophie dans les conditions modernes ne peut plus demeurer en retrait, mais, pour le meilleur ou pour le pire, doit devenir une forme de pensée inhérente à la vie politique et sociale, et se populariser de plus en plus25 ». Si, comme le dit Hume dans « Des partis en général », « les partis de principe, surtout lorsqu’ils s’appuient sur des principes spéculatifs abstraits » (EMPL, 185) sont un trait distinctif de la politique actuelle, le philosophe se trouve alors, d’une certaine manière, déjà impliqué dans le débat politique, puisqu’il s’est taillé un rôle sur mesure, celui d’examiner la validité des arguments fondés sur des principes spéculatifs.

13On pourrait cependant se demander comment il se fait que Hume puisse envisager que la philosophie ait un rôle à jouer dans les affaires politiques contemporaines alors qu’il refuse ce même rôle à la philosophie morale. Si la philosophie ne peut être un remède pour l’esprit, en quoi pourrait-elle être un remède pour l’État ? La réponse à cette question, me semble-t-il, se trouve dans l’observation que fait Hume au début de « De l’indépendance du Parlement » : « Les auteurs politiques ont établi pour maxime que ceux qui jettent les bases d’un système de gouvernement et qui déterminent les freins et contrôles de sa constitution doivent tenir tout homme pour un fripon, et ne supposer d’autre motif à ses actions que l’intérêt privé. [...] C’est par cet intérêt, continue-t-il, qu’il faut gouverner les hommes, et, par ce biais, faire en sorte qu’en dépit de leur avarice et de leurs ambitions insatiables, ils coopèrent au bien public » (EMPL, 165). Bien sûr, comme l’ajoute Hume immédiatement, nous savons d’expérience que beaucoup d’hommes ont d’autres buts à leurs actions que l’intérêt privé, mais nous savons bien que l’intérêt particulier est très fort en chacun de nous, aussi ce qui relève de l’intérêt de tous aura nécessairement une influence sur ces hommes-là. Dans ses écrits politiques, Hume n’essaie pas de changer l’économie des passions et des affections de son public. Il ne cherche pas à persuader son public que, si ses désirs se portaient sur des objets différents de ceux sur lesquels il se porte actuellement, il en serait plus heureux. Il préfère prendre pour acquis que parmi les désirs humains se trouvent celui de se sentir en sécurité chez soi et dans les espaces publics, d’être rassuré quant à la conservation de sa propriété, d’être assuré contre toute interférence dans la manière dont il dispose de ses biens et de pouvoir s’assurer que les autres respectent les termes des contrats auxquels ils ont consenti ; son but est de montrer aux personnes la meilleure façon dont on peut satisfaire ses désirs. En d’autres termes, Hume, en tant que philosophe politique, ne se préoccupe que de la façon dont l’homme peut atteindre ses buts, sans remettre en cause les buts eux-mêmes. Il revient au lecteur de décider si ses propres buts sont bons ou mauvais.

  • 26 James Boswell, Life of Johnson, R. W. Chapman (ed.) [nouvelle édition corrigée par J.D. Fleeman] w (...)
  • 27 Ibid., p. 357.

14Boswell rappelle par deux fois dans La Vie de Johnson « l’idée de Hume selon laquelle tous ceux qui sont heureux le sont de manière égale : une petite fille portant sa nouvelle robe à l’école de danse, un général à la tête d’une armée victorieuse et un orateur qui vient de faire un discours convaincant devant une assemblée26 ». Cette allusion est une référence au passage du « Sceptique » où Hume déclare que « les objets en eux-mêmes sont absolument dépourvus de valeur ou de prix : c’est de la passion seule qu’ils les tirent. Si cette passion est forte, constante et satisfaite, on sera heureux », et il poursuit : « Il n’y a pas de raison de douter qu’une jeune fille portant une nouvelle robe pour le bal de l’école de danse n’éprouve une jouissance aussi complète que le plus grand orateur, qui triomphe dans toute la splendeur de son éloquence et gouverne les passions et les décisions d’une assemblée nombreuse » (EMPL, 327). Johnson, comme on peut s’y attendre, réfute absolument cette idée : « Monsieur, » répond-il à Boswell, « que tous ceux qui sont heureux, le sont de manière égale, n’est pas vrai. Un paysan et un philosophe sont peut-être satisfaits de manière égale, mais en aucun cas heureux. Le bonheur consiste en une multiplicité d’états de conscience agréables. Un paysan n’a pas la capacité d’avoir un bonheur égal à celui d’un philosophe27 ». La réfutation de Johnson permet de mettre en évidence l’un des principaux arguments des quatre essais considérés ensemble : que la philosophie ne constitue en aucun cas la source d’un bonheur plus intense ou complet que celui d’une petite fille et sa nouvelle robe. L’analogie antique qui compare le philosophe au médecin n’est pas exacte car le remède apporté par le premier exige que le patient devienne, en quelque sorte, son propre médecin. C’est la pratique de la philosophie, l’adoption d’un style de vie philosophique, qui est supposée apporter le bonheur. Hume vulgarise cette thèse dans le paragraphe de conclusion du « Sceptique ». L’existence humaine, dit-il, « doit être tenue pour un passetemps ennuyeux plus que pour une occupation sérieuse ; et elle est davantage soumise à l’influence d’humeurs particulières qu’à celle de principes généraux » ; aussi, faire l’effort de raisonner sur l’existence humaine, « ce serait déjà la surestimer s’il ne se trouvait que, pour certains tempéraments, cette occupation est l’une des plus distrayantes à laquelle employer sa vie » (EMPL, 340-1). Ainsi la philosophie est-elle amusante pour ceux qui en ont le temps et le goût. Nous voici bien loin de la conviction partagée par toutes les écoles antiques de l’importance et de la valeur de l’enquête philosophique.

  • 28 Je tiens à remercier Nick Phillipson, John Robertson, Eric Schliesser, Sandy Stewart et John Wrigh (...)

15Je soutiens cependant l’idée que Hume n’est pas entièrement innocent lorsqu’il dit que la seule raison qui le pousse à s’intéresser à la philosophie est l’amusement qu’elle lui apporte. J’ai déjà avancé qu’il serait erroné de considérer sa conception de la philosophie comme celle d’une discipline purement analytique ou anatomique poursuivie à l’écart de toute considération pratique. Il est vrai que Hume envisage sa science de l’esprit en mettant de côté tout projet visant à rendre les hommes plus vertueux. Il apparaît très clairement que Hume n’a aucune sympathie pour les projets moralisateurs de ses contemporains écossais. Derrière les quatre essais sur le bonheur repose la conviction qu’il est tout simplement impossible d’utiliser la philosophie comme un moyen d’instruire les gens sur les buts qu’ils doivent assigner à leurs actions. On observe deux phénomènes simultanés dans les Essais moraux et politiques : dans les quatre essais sur le bonheur, Hume souligne et renforce son abandon d’une conception de la philosophie morale comme médecine de l’âme ; et dans les essais politiques, il inaugure une nouvelle approche philosophique pour la scène politique contemporaine, une approche qu’il développera par la suite dans les essais ajoutés en 1748 ainsi que dans les Discours politiques de 1752, et qu’il appliquera ensuite pleinement dans son Histoire de l’Angleterre. Hume se tourne vers la politique – la politique au sens large, c’est-à-dire la théorie, l’économie et l’histoire politiques – sans renoncer pour autant à la philosophie. Bien au contraire, sa conception du rôle de la philosophie dans la société est clairement moderne. La tâche du philosophe n’est pas, comme le voudraient Hutcheson et bien d’autres parmi ses contemporains, d’insuffler une nouvelle vie aux écrits antiques, en créant une nouvelle génération de Caton et de Cicéron. Il s’agit plutôt de considérer les hommes tels qu’ils sont – souvent égoïstes, ou du moins limités dans leur bienveillance, dépendants du plaisir, méfiants envers les étrangers et jaloux de leur liberté – et de leur faire prendre conscience des conditions nécessaires et suffisantes à l’établissement d’une société paisible et prospère28.

Notes

1 David Hume, Essays Moral, Political, and Literary, Eugene Miller (ed.), revised edition, Indianapolis, Liberty Fund, 1987. Les citations pour la version française de cet article sont tirées de : David Hume, Essais moraux, politiques et littéraires et autres essais, trad. de Gilles Robel, Paris, PUF, 2001 (dorénavant indiqué par le sigle EMPL).

2 Je tiens à remercier John Wright qui a attiré mon attention sur le fait que la note de bas de page citée ici n’apparaît que dans l’édition de 1748, mais n’est présente ni dans cette édition, ni dans les suivantes. Ce changement dans la présentation des essais, surtout lorsqu’ils furent publiés tous ensemble avec l’ajout de « Des miracles » et « Des conséquences pratiques de la religion naturelle » (renommé plus tard « D’une providence particulière et d’un état futur »), pourrait bien être le signe d’un personnage public plus sûr de lui, et moins enclin aux compromis.

3 La comparaison que j’effectue entre les Platoniciens et les Latitudinaires est due aux travaux de M. A. Stewart, « The Stoic Legacy in early Scottish Enlightenment », in Margaret K. Osler (ed.), Atoms, pneuma, and tranquillity: Epicurean and Stoic themes in European thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 282. On trouve certaines ressemblances entre le Platonicien et le Pascal du Dialogue : le platonisme personnifié ici est simplement celui du tempérament religieux au sens large.

4 Ciceron, Des termes extrêmes des biens et des maux, trad. de J. Martha revue par C. Lévy, t. I, Livres I-II, Paris, Les Belles Lettres, 1990.

5 Robert Fogelin, Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature, London, Routledge, 1985, p. 118-119.

6 John Immerwhar, « Hume’s Essay on Happiness », in Hume Studies, n° 15, 1989, p. 307-324, p. 308.

7 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2004, p. 39.

8 John Immerwahr, « Hume’s Essays on Happiness », op. cit., p. 319.

9 Ibid., p. 320.

10 David Hume, Traité de la nature humaine, trad. A. Leroy, Paris, Aubier Montaigne, 1983, p. 749.

11 John Immerwhar, « Hume’s Essays on Happiness », op. cit., p. 321.

12 M. A. Stewart, « The Stoic Legacy in early Scottish Enlightenment », op. cit., p. 283.

13 Ibid., p. 277.

14 M. A. Stewart, « Two Species of Philosophy: The Historical Significance of the First Enquiry » in Peter Millican (ed.), Reading Hume on Human Understanding: Essays on the first Enquiry, Oxford, Clarendon Press, 2002, p. 79.

15 Ibid., p. 83.

16 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., (5.2).

17 Ibid., (8.34-35)

18 Richard Sher, « Professors of virtue: The social history of the Edinburgh moral philosophy chair in the eighteenth century », in M. A. Stewart (ed.), Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 91.

19 Ibid., p. 99.

20 M. A. Stewart, « Hume’s Intellectual Development », in Marina Frascaspada, P. J. E. Kail (eds.), Impressions of Hume, Oxford, Clarendon Press, 2005, p. 47.

21 Mark Box, The Suasive Art of David Hume, Princeton, Princeton University Press, 1990, chap. 3

22 Knud Haakonssen, « Introduction » à David Hume, Political Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. XXX.

23 Duncan Fobes, « Sceptical, Whiggism, Commerce, and Liberty », in Andrew Skinner, Thomas Wilson (eds.), Essays on Adam Smith, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 179-183.

24 Duncan Fobes, Hume’s Philosophical Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 219.

25 Donald W. Livingston, Hume’s Philosophy of Common Life, Chicago, Chicago University Press, 1984, p. 8.

26 James Boswell, Life of Johnson, R. W. Chapman (ed.) [nouvelle édition corrigée par J.D. Fleeman] with a new introduction by Pat Rogers, Oxford, Oxford University Press, 1980, p. 357 ; voir aussi p. 945.

27 Ibid., p. 357.

28 Je tiens à remercier Nick Phillipson, John Robertson, Eric Schliesser, Sandy Stewart et John Wright pour leurs conseils et commentaires.

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University of St Andrews

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