Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les sacrements dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles

 | 
Marcel Bernos

Introduction

Introduction

Texte intégral

  • 1 Voir, entre autres : L’histoire religieuse de la France XIXe-XXe siècle. Problèmes et méthodes, J. (...)

1Depuis plusieurs décennies, l’histoire religieuse a été un des domaines où s’est renouvelée en l’historiographie française, particulier pour la période moderne1. Cette “nouvelle histoire” religieuse a cessé de s’intéresser à la seule Église-institution, à savoir celle des papes, des conciles, des grandes fondations ecclésiastique, ou des dogmes,... pour s’intéresser aussi à la masse des fidèles, hommes et femmes, au quotidien de leur vie, de leurs croyances et de leurs pratiques. C’est ainsi qu’une partie de l’historiographie de ces dernières décennies s’est préoccupée des manifestations de la dévotion “populaire”, longtemps condamnées au statut de “superstitions”, ou aux comportements individuels à travers des témoignages personnels.

2Ce renouveau est passé par l’emploi de nouvelles approches, nourries par un recours à diverses sciences humaines : sociologie, psychologie, psychanalyse, géographie, etc., et de méthodes novatrices, telle l’analyse sérielle. Il procède également de l’utilisation de nouvelles sources, différentes de celles, plus ou moins “officielles”, qu’on avait utilisées jusque là : encycliques, décrets de conciles, mandements d’évêques, traités de droit canon ou de théologie, procès, etc. L’étude du “peuple de Dieu” a pris chair par le dépouillement de documents ecclésiastiques jusque là un peu ou totalement négligés : visites pastorales, registres de catholicité, catalogues de confréries, livres tenus dans les lieux de pèlerinage, manuels de piété,... mais aussi d’archives civiles, notamment notariales, avec leurs contrats, testaments, inventaires après décès, etc. Elle a profité aussi d’une relecture de documents connus et déjà exploités en tenant compte de leur genre littéraire, comme l’avait fait l’exégèse.

  • 2 Voir, par ex. B. Cousin, Le miracle et le quotidien. Les ex-votos provençaux, images d’une société (...)
  • 3 Des dictionnaires d’iconologie précisaient de quelle manière, avec quels symboles devait être pein (...)

3L’iconographie, si importante dans le domaine religieux, a changé de statut. Elle ne se conçoit plus, à présent, comme une simple réserve d’illustrations, mais comme une mine possible d’informations sur les sensibilités, les gestes et les croyances d’une époque, en particulier lorsqu’elles sont observées et analysées en séries (pensons à ce qu’a pu apporter l’étude des ex-votos2). Ses représentations nous renseignent aussi bien par leur contenu thématique propre que, par l’étude de la documentation existante, sur la genèse des œuvres. C’est le cas des prix faits, qui expriment d’abord les intentions des commanditaires, avec leurs éventuels présupposés théologiques, tandis que leur examen comparatif avec l’œuvre achevée peut manifester une distance – à interpréter – entre ce programme et la réalisation de l’artiste, laquelle peut être “orthodoxe” ou non3.

4Les sacrements aussi ont une histoire qui dépasse leur formulation dogmatique et donc leurs liens avec la théologie. Ils ne sont pas, comme d’aucuns semblent le croire, de fondation “immémoriale”, remontant aux origines du christianisme, mais se sont “institués”, pour la plupart, au cours des premiers siècles chrétiens ou, pour quelques-uns d’entre eux, plus tardivement. Ils ont été définis progressivement – généralement en réaction à des déviances “hérétiques” – dans leur champ, leur contenu précis, leur nombre même. Nous aborderons ici ceux définis spécifiquement par l’Église romaine, et confirmés par le concile de Trente (1545-1563), non pas sous l’angle de la théologie sacramentaire, qui n’est pas de la compétence de l’historien, mais à travers des études de cas où ils sont impliqués – exemples concrets, parfois presque anecdotiques – susceptibles de nous faire comprendre comment ils étaient proposés à telle époque, et réellement vécus. Ainsi, l’angoissant problème du baptême des enfants mort-nés (textes 10 et 11) s’est posé plus impérativement lorsque l’Église, soucieuse de la “dignité” nécessaire dans la réception des sacrements, a formulé plus strictement les conditions du baptême. Les différences d’accents mis sur l’extrême onction, sacrement des malades ou acte pénitentiel (texte 16), est à cet égard très symptomatique des variations, dans le temps, des conceptions de la vie et de la mort.

  • 4 À distance des laxistes qui privilégient la liberté – en se contentant de « probabilités » morales (...)

5L’historien constate que, si les formulations dogmatiques se veulent par principe intangibles, les modes d’application des règles peuvent évoluer dans le temps ou au gré des circonstances. Il est notable qu’à partir de 1830, soit survenu en France, sous l’influence du “probabilisme” d’Alphonse de Liguori4, l’abandon progressif du rigoureux “tutiorisme” des Jansénistes, adopté par l’Assemblée du clergé de 1700, au moment même où elle rejetait le jansénisme théologique, condamné par les autorités romaines (texte 3).

6L’étude “pratique” des sacrements – ainsi abordés dans leur signification, leur administration, leur ressenti – peut donc intéresser les historiens, non seulement spécialistes des phénomènes religieux dans leur ensemble : vie de l’Église, fonctionnement du clergé, attitudes réactionnelles de l’ensemble des chrétiens, sujets de prédications ou de controverses, etc., mais encore, peut-être surtout, ceux de l’histoire sociale et des mentalités. Les recueils de cas de conscience par exemple, que nous utilisons beaucoup, conjointement aux manuels de confession (texte 1), correspondent à la jurisprudence du droit canon. Ils offrent – par les exposés de situations précises et les décisions pratiques des théologiens moralistes plus que par leurs éventuels rappels des normes – une plongée dans l’univers mental aussi bien des clercs que des laïcs, qu’ils soient fidèles, marginaux ou adversaires, et éclairent les comportements des uns et des autres, des uns par rapport aux autres.

Présentation

7Les études qui suivent proviennent d’exposés dans des séminaires, de conférences ou d’articles parus dans des revues ou des recueils collectifs. Elles sont reprises avec l’aimable autorisation des éditeurs ; et nous rappelons ci-dessous et en annexe dans quelles publications elles ont d’abord paru. On a dû procéder parfois à quelques corrections de forme. Il peut subsister des redites, soit sur le fond (à travers des références par exemple), soit à propos de la méthode ; elles ont été conservées afin que chaque étude garde son autonomie. Cette présente publication ne vise qu’à être éventuellement utile.

  • 5 Voir R. Duchêne, L’imposture littéraire dans Les Provinciales de Pascal, Paris, Fayard, 1984, rééd (...)

8L’ensemble ne constitue en aucune manière une histoire des sacrements, même partielle ; il est le simple exposé de quelques rencontres entre des pratiques sacramentelles et l’histoire. La compréhension de ces cas passe par la connaissance des sources utilisées et des différentes “écoles” d’interprétations auxquelles l’administration des sacrements a donné lieu, en particulier pour la pénitence (texte 3). Le grand, et en partie faux, débat du XVIIe siècle sur rigorisme ou laxisme, rendu célèbre par Pascal non sans exagérations et mauvaise foi5, a masqué la variété des positions des théologiens et la pertinence de leurs arguments. Leur compréhension suppose également qu’on accepte de “s’infiltrer” délibérément à l’intérieur du système que l’on étudie pour en saisir la logique sans a priori ni jugement.

9Bien qu’elle paraisse concerner surtout le sacrement de pénitence, la première étude, portant sur les manuels de confession et recueils de cas de conscience, a été placée en tête de l’ouvrage parce que ces sources offrent une riche documentation aussi sur les autres sacrements, ne serait-ce que lorsque la confession porte sur des manquements à leur égard, à propos du mariage, par exemple. La seconde essaye de souligner les corrélations entre les sacrements et le corps qui les reçoit ; elle est la seule qui envisage l’ensemble des sept sacrements reconnus par l’Église romaine.

10– 1. « Des sources maltraitées pour l’époque moderne : Manuels de confession et recueils de cas de conscience », Colloque sur l’Historiographie religieuse, Rennes, septembre 1999, dans Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 86 (n° 217), juill-déc. 2000, p. 479-492.

11– 2. « Le corps et les sacrements », présenté au séminaire “Le corps, la maladie, la mort” (Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Aix), non publié.

La pénitence

  • 6 J. Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession XIIe-XVIIIe siècle, Paris, Faya (...)

12Le concile de Trente a beaucoup insisté sur l’importance de ce sacrement à la XIVe session (25 novembre 1551) et déjà au chapitre XIV du “Décret sur la Justification” (VIe session, 13 janvier 1547). Il est “régénérateur” des chrétiens qui se « seraient livrés à la servitude du péché » après leur baptême, mais également régulateur de leurs mœurs. C’est cet aspect de surveillance, parfois tatillonne et semblant indiscrète, qui rend méfiants certains fidèles6. On est pourtant souvent étonné par l’intelligence et la subtilité psychologique de beaucoup de confesseurs qui ne se contentent pas d’enregistrer les confessions et d’absoudre ou non les pénitents, mais essayent d’ouvrir leur conscience et qui, loin de chercher à les culpabiliser, se proposent de calmer leurs scrupules considérés comme une véritable “maladie de l’âme”. Les différences d’attitudes entre les confesseurs, conciliants ou rigoristes, se trouvent moins dans leurs textes de référence que dans leur manière de les interpréter (texte 3).

13– 3. « Saint Charles Borromée et ses “Instructions aux confesseurs”. Une lecture rigoriste par le clergé français (XVIe-XVIIIe siècle) », dans Pratiques de la Confession. Des pères du désert à Vatican II, Quinze études d’histoire, Paris, éd. du Cerf, 1983, p. 185-200.

Les problèmes de la confession

14La “technique” de la confession est complexe. Les confesseurs consacrent souvent une bonne partie de leurs manuels à en expliquer les devoirs, la procédure, les dangers, l’importance de ce qu’ils définissent comme l’ars artium. L’aveu reste l’élément essentiel de la Pénitence ; il est non seulement nécessaire pour que le pénitent prenne conscience de ce qu’il a fait de mal jusqu’à le regretter, mais encore indispensable afin que le confesseur, “médecin des âmes” (texte 4), sache quelle conduite tenir et quels conseils donner. La sincérité de la confession facilite l’absolution, but final de la démarche vers une “conversion” (texte 5). Celle-ci, au XVIIe siècle, indique moins un changement de religion qu’un retournement du cœur vers Dieu. Pour obtenir l’aveu, souvent difficile et éventuellement périlleux pour le pénitent, il est primordial qu’il reste rigoureusement secret entre le confesseur et le pénitent (texte 6), quelles que soient les circonstances.

15– 4. « Les confesseurs : médecins des âmes », dans Montagnes, Méditerranée, Mémoire. Mélanges offerts à Philippe Joutard, Grenoble, Musée Dauphinois, Aix-en-Provence, PUP, 2002, p. 231-236.

16– 5. « Confession et conversion », dans La conversion au XVIIe siècle.12e colloque du CMR 17 tenu à Marseille en janvier 1982, Marseille, 1983, p. 283-295.

17– 6. « Le secret de la confession », Séminaire à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 8 janvier 2002, non publié.

La Pénitence selon quelques “états”

18Certains manuels de confession consacrent des chapitres entiers à une réflexion sur les péchés spécifiques d’une catégorie définie de fidèles, clercs ou laïcs, aristocrates ou gens du peuple... À noter qu’ils ne distinguent pratiquement jamais, malgré les idées reçues, les hommes des femmes. Ils insistent davantage sur les particularités des métiers, ce qui devient précieux pour pénétrer les pratiques professionnelles et les distinctions sociales. On exposera ici simplement trois cas : le premier lié à une position sociale particulière (texte 7), le second à un métier comportant plus de risques que tout autre de mettre en péril non seulement le corps, mais l’“âme” de ceux qui l’ont choisi (texte 8). Le troisième essaie de régler une question récurrente : comment les femmes sont-elles considérées par leurs confesseurs ? (texte 9). Ce n’est pas par le contenu de leurs péchés, restant relativement unisexe, qu’elles se distinguent, mais dans la manière dont elles se confessent ou devraient se confesser compte tenu du sexe et du statut de celui qui les écoute.

19– 7. « La noblesse face à sa conscience », dans Le second ordre : l’idéal nobiliaire. Hommage à Ellery Schalk, Paris, PU Paris-Sorbonne, 1999, 389 p., p. 141-150.

20– 8. « Le soldat d’Ancien Régime a-t-il droit à avoir une conscience ? ». Conférence non publiée.

21– 9. « Les femmes au confessionnal ». Compte tenu de l’importance du sujet pour comprendre un aspect des mœurs souvent débattu : l’attitude de l’Église vis-à-vis des femmes à l’époque moderne, il a paru opportun que soit présentée une synthèse de deux études, qui avaient déjà été citées dans mon ouvrage “Femmes et gens d’Église dans la France classique (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, éd. du Cerf, 2003 :

  1. « Les religieuses vues par leurs confesseurs », dans Les religieuses dans le cloître et dans le monde, Saint-Étienne, “Centre Européen de Recherches sur les Congrégations et Ordres Religieux”, 1994, p. 413-433.
  2. « La femme au confessionnal à l’époque moderne », dans Cahiers dôlois, 1997, « Les femmes et l’accès au savoir au temps d’Anne de Xainctonge – Dôle (1596-1621) », p. 155-180.

Les autres sacrements

22Nous n’aborderons que trois des six autres sacrements : baptême, mariage et extrême-onction, qui correspondent aux “trois âges de la vie, on pourrait même dire aux trois “rites de passage” principaux dans la vie d’un chrétien de l’époque moderne, même si l’extrême-onction n’a rien à voir avec la “sépulture”, et que cette dernière n’est pas un sacrement. Il ne sera donc question, sauf allusions, ni de la confirmation, prolongement de la cérémonie du baptême, ni de l’ordre, ni de l’Eucharistie, gros sujet de polémique lors de la Contre-Réforme, dans la mesure où la messe est une pratique fortement identitaire pour les catholiques.

Le baptême

23Le baptême a longtemps été considéré comme l’un des deux plus importants sacrements avec l’Eucharistie (rappelons que ce sont les deux seuls reconnus pas les Réformés). Il est celui de l’initiation chrétienne, de l’adhésion à l’Église en tant que communauté et devait être célébré, ainsi que le rappellent régulièrement les mandements d’évêques du XVIIe siècle, dans les trois jours suivant la naissance, tant était grande la crainte, justifiée par les faits, d’une mort prématurée du nouveau-né, qui l’aurait privé du salut.

  • 7 Remarquables élargissement et approndissement de ce chantier, qui restait neuf, dans J. Gélis, Les (...)

24Nous examinerons, à son propos, deux situations que l’on pourrait qualifier de marginales, mais qui ont le mérite de souligner certains aspects critiques du baptême. La “suscitation” (textes 10 et 11), croyance à un “répit” dans la mort permettant d’administrer le sacrement salutaire – qu’il serait impossible d’accorder à un corps mort – nous place face à l’angoisse des parents d’enfants morts sans baptême. Cette angoisse est en rapport avec la doctrine du péché originel, rappelée par les décrets du concile de Trente (Ve session, tenue le 17 juin 1546), et non sans lien avec l’idée, déjà affirmée au milieu du IIIe siècle par Origène et saint Cyprien, qu’« hors de l’Église [donc hors du baptême] point de salut »7. Quant à l’existence de baptêmes, “accidentels” ou volontaires, d’enfants juifs, en dépit de leurs parents (texte 12), elle met en relief à la fois les conséquences de l’effet ex opere operato du sacrement, et la contradiction entre cette violence faite au “baptisé-malgré-lui” et l’indispensable intention délibérée du futur baptisé ou celle de ses parents, car une conversion doit être libre, faute de quoi elle serait théologiquement nulle.

25– 10. « Réflexions sur un miracle à l’Annonciade d’Aix-en-Provence. Contribution à l’étude des sanctuaires à répit », dans Annales du Midi, t. 82, n° 96, 1970, p. 5-20.

26– 11. « Une suscitation au Buis-les-Baronnies en 1669. Nouvelle contribution à l’étude des sanctuaires à répit », dans Annales du Midi, t. 92, n° 146, 1er trim. 1980, p. 87-93.

27– 12. « Le baptême d’enfants juifs : un cas de conscience pour les théologiens », dans Identités juives et chrétiennes – France méridionale XIVe-XIXe siècle. Études offertes à René Moulinas, Aix-en Provence, PUP, Collection « Le temps de l’histoire », 2003, p. 113-123.

Le mariage

28Le “mariage chrétien”, monogame et indissoluble, s’est établi, assez tôt dans son principe, se référant à la parole de Jésus (Mc X, 9) : « Que l’homme ne sépare pas ceux que Dieu a unis ». En tant que sacrement, sa formalisation et sa liturgie ont été beaucoup plus lentes. Georges Duby en relève les traces autour du XIIe siècle, d’abord chez les aristocrates. C’est la XXIVe session du concile de Trente (11 novembre 1563) qui normalise définitivement le “mariage moderne”, seul lieu où l’exercice de la sexualité est permis par l’Église. Encore y a-t-il, entre les théologiens des degrés de compréhension et de tolérance très variables. Si certains, y compris le pape Pie V, sentent bien que la sexualité peut aider à cimenter le couple, d’autres ne veulent en justifier l’usage qu’en vue de la seule procréation.

29– 13. « Le concile de Trente et la sexualité : la doctrine et sa postérité », dans Sexualité et religions, Paris, éd. du Cerf, 1988, p. 217-239.

30– 14. « La sexualité et les confesseurs à l’époque moderne » dans la Revue de l’Histoire des Religions, t. CCIX, fasc. 4, octobre-décembre 1992, p. 413-426.

31– 15. « L’Église et l’amour humain », dans le Bulletin de la Société des Historiens modernistes, n° 17, Paris, PU Paris-Sorbonne, janvier 1994, p. 61-84.

L’“extrême-onction”

32L’Extrême-onction est un bon exemple de l’intérêt qu’offre une perspective anthropologique ouverte par une réflexion historique à propos d’un sacrement. Selon les périodes, selon les théologiens, tantôt elle manifeste un geste de charité envers les malades “en péril de mort”, auxquels elle doit apporter réconfort et, « si Dieu le veut », la guérison, et donc la vie ; tantôt elle est présentée comme l’acte pénitentiel par excellence, celui où l’urgence des fins dernières doit empêcher le mensonge ou l’illusion d’un sursis ; tantôt enfin, accompagnée du “viatique”, c’est-à-dire de la “dernière communion”, elle prépare directement et définitivement à l’ultime voyage.

33– 16. « L’Extrême-onction à l’époque moderne : onction des malades ou démarche pénitentielle pour les mourants ? », dans Mélanges Michel Vovelle volume aixois. Sociétés, mentalités, cultures France (XVe-XXe siècles), Aix-en-Provence, PUP, 1997, p. 89-98.

Les sacramentaux

34À côté des sept sacrements qui ont une valeur “obligatoire”, l’Église reconnaît d’autres rites comme signes de relation au sacré et de sanctification, les sacramentaux : bénédictions diverses (sur l’eau, les récoltes, les navires,...), consécration d’une église, prières publiques, invocation du nom de Jésus, onctions d’huile, exorcismes, etc. Le “signe de croix” est l’un d’eux, le plus facile d’accès, le plus pratiqué sans doute aussi bien par le clergé dans ses fonctions liturgiques que par les fidèles comme manifestation d’appartenance ou de protection facile à utiliser (l’esprit fort qu’était le marquis de Mirabeau s’est montré assez lucide sur ce dernier point).

35– 17. « Un geste d’appartenance à l’Église romaine : le signe de la croix dans quelques grands catéchismes de l’époque moderne », Aix, Rives Nord-méditerranéennes, n° 11, Aix-en-Provence, UMR Telemme, 1997, p. 21-31.

Pastorale sacramentelle

36La pastorale (mot fondé sur l’image johannique du Christ “bon pasteur”, Jn 10, 1-16) rassemble les textes, les gestes, les activités de l’encadrement ecclésial pour répondre aux divers besoins spirituels des fidèles : en premier lieu, pour l’ensemble de l’Église “universelle”, par la pastorale liturgique ou sacramentelle. Mais elle concerne aussi la prise en charge de groupes spécifiques : pèlerins, malades, prisonniers, pauvres ou riches, corps de métiers, etc., de fait, l’homme “en situation”. En pratique, il est souvent difficile de distinguer les domaines particuliers : ainsi, la “pastorale des laïcs” s’exerce dans bien d’autres secteurs que leurs seules relations avec les sacrements. Leur application n’est pas toujours évidente pour des fidèles atteints de disgrâces physiques (texte 18) ou mentales (texte 19).

37Il peut être intéressant de suivre les efforts des “pasteurs” pour accompagner les fidèles dans les aspects concrets de leur mal de vivre, dans leurs efforts pour s’éloigner des péchés les plus quotidiens, les plus addictifs. Aussi, leur est-il difficile parfois de discerner ce qu’ils devraient faire de ce qu’ils peuvent faire. C’est le cas de l’ivrognerie, dont il n’est pas aisé de déterminer quand elle commence à passer du simple excès, qui peut être circonstanciel et lié à des obligations professionnelles, par exemple dans le métier de vigneron, au péché caractérisé (texte 20).

38Enfin, certaines pratiques, sans être à proprement parler sacramentelles, peuvent avoir un effet voisin. Nous avons déjà vu que l’extrême-onction pouvait s’interpréter comme acte pénitentiel, il en est de même pour le jeûne, qui est d’obligation rituelle à certains moments de l’année liturgique et peut faciliter un retour sur soi du fidèle (texte 21).

39– 18. « Anomalies physiques, monstruosités et sacrements », dans Le “Monstre” humain : imaginaire et société, Aix-en-Provence, PUP, 2005, p. 105-118.

40– 19. « La pastorale sacramentelle des insensés aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Temps, Cultures, Religions-Autour de Jean-Pierre Massant, Louvain-la-Neuve (Collège Érasme) – Bruxelles, éd. Nauwelaerts, Bibliothèque de la Revue d’Histoire ecclésiastique, fasc. 85, 2004, p. 268-277.

41– 20. « “Yvrognerie” où commence le péché ? », dans “Pour une histoire du corps – Péchés, maladie et mort.”, dans Rives nord-méditerranéennes, n° 22, Aix-en-Provence, UMR Telemme, 2005, p. 49-63.

42– 21. « Jeûne et abstinence chez des prédicateurs et les confesseurs du XVIIe et XVIIIe siècles », dans Techniques et sociétés en Méditerranée, Hommage à M.-Ci Amouretti, Paris, Maisonneuve et Larose-MMSH, 2001, p. 117-127.

Remarques pratiques

43Dans les notes infra-paginales, ou le corps du texte, on a parfois indiqué, pour les ouvrages anciens, deux dates : la première signale la première édition, la seconde l’édition effectivement consultée.

Notes

1 Voir, entre autres : L’histoire religieuse de la France XIXe-XXe siècle. Problèmes et méthodes, J.-M. Mayeur (dir.), Paris, Beauchesne, 1975 ; Cl. Langlois, « Trente ans d’Histoire religieuse », dans Archives de Sciences Sociales des Religions 63/1, 1987, p. 85-114 ; F. Hildesheimer, L’histoire religieuse, Paris, Publisud, 1996 ; « Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives », Actes du colloque organisé par la Société d’histoire religieuse de la France, l’École nationale des chartes et le Centre de recherches historiques sur les sociétés et les cultures de l’Ouest européen (université Rennes 2, tenu à Rennes du 15 au 17 septembre 1999, dans RHEF t. 86 (n° 217), juill.-déc. 2000, p. 319-824. À propos du statut discuté de L’histoire de l’Église entre histoire religieuse et/ou théologie : G. Bédouelle, L’histoire de l’Église. Science humaine ou théologie ?, Paris, Mentha, 1992.

2 Voir, par ex. B. Cousin, Le miracle et le quotidien. Les ex-votos provençaux, images d’une société. Sociétés, mentalités, cultures, Aix-en-Provence, PUP, 1983.

3 Des dictionnaires d’iconologie précisaient de quelle manière, avec quels symboles devait être peinte telle ou telle scène sacrée, par ex. H. Lacombe de Prezel, Dictionnaire iconologique..., Paris, H. de Hansy, 1756 ; ou plus explicite : Abbé Mery, La théologie des peintres, sculpteurs, graveurs et dessinateurs, où l’on explique les principes et les véritables règles pour représenter les mystères de Notre Seigneur avec l’indication des meilleurs tableaux et des morceaux de sculptures les plus estimés..., Paris, H. C. de Hansy, 1765.

4 À distance des laxistes qui privilégient la liberté – en se contentant de « probabilités » morales même faibles – et des rigoristes qui affirment la primauté de la loi et suivent les opinions "les plus sures", saint Alphonse de Liguori propose un juste milieu qui fait place au discernement le plus aiguisé possible. Qui, de la loi et de ses certitudes ou de la liberté et d’éventuels abus, doit être choisie ? La distinction entre des éléments contradictoires peut être difficile. Mais le soucis pastoral l’emporte chez Alphonse de Liguori.

5 Voir R. Duchêne, L’imposture littéraire dans Les Provinciales de Pascal, Paris, Fayard, 1984, rééd. 2000, 412 p.

6 J. Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession XIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1990, insiste à la fois sur les réticences des fidèles à épancher leurs secrets et les contraintes pesant sur les confesseurs.

7 Remarquables élargissement et approndissement de ce chantier, qui restait neuf, dans J. Gélis, Les enfants des limbes. Mort-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, Audibert, 2006.

© Presses universitaires de Provence, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540