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Les narrations de la mort

 | 
Régis Bertrand
, 
Anne Carol
, 
Jean-Noël Pelen

De quelques savoirs sur la mort

Ur wech e oa...: la narration de la mort en Bretagne, d’Anatole Le Braz à nos jours

Alain Croix

Texte intégral

  • 1 Littéralement et mot à mot : « une fois il était, une fois il n’était pas, une fois il était toujo (...)
  • 2 Cette édition est suivie de celles de 1902, 1912, 1922 (celle-là assez sensiblement corrigée et en (...)
  • 3 Une bonne synthèse sur le personnage dans Yann-Ber Piriou, Il était une voix : Anatole Le Braz. Di (...)

1Ur wech e oa, ur wech ne oa ket, ur wech e oa bopred1... Il était une fois... Comment ne pas adopter la formule du conte, quand on sait la place de cette forme de mémoire en Bretagne – je ne me contenterai pas de l’affirmer-, et la célébrité, aujourd’hui encore, de La légende de la mort qu’Anatole Le Braz publie en 18932 ? Les Bretons ayant une fâcheuse tendance à considérer qu’est universellement connu chaque trait de leur culture, il n’est sans doute pas inutile de rappeler que ce Le Braz (1859-1926) n’est pas un « simple » érudit et collecteur de littérature orale, ethnologue avant la lettre : brillant universitaire à Rennes, brillant orateur invité à plusieurs reprises pour de triomphales tournées de conférences aux États-Unis, auteur prolifique, proche aussi bien de Victor Basch que du futur président irlandais Douglas Hyde, c’est un intellectuel de premier plan au moins dans les deux premières décennies du XXe siècle3.

  • 4 L’enquête est publiée dans la Revue des traditions populaires (carte p. 584-585). On en trouve une (...)

2Sa Légende de la mort figure toujours aujourd’hui dans les librairies bretonnes, et elle est très probablement l’ouvrage le plus largement connu de tous ceux qu’a produits l’immense travail de collectage effectué pour l’essentiel dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Même s’il est le fruit d’une enquête largement personnelle effectuée en Trégor, le travail de Le Braz s’appuie et baigne dans une « culture de collectage » unique en France : le bilan dressé en 1893 par Paul Sébillot établit que la Bretagne fournit alors trois fois plus de contes que n’importe quelle autre province française4.

  • 5 J’utilise l’édition de 1928. Il s’agit du chapitre III, p. 111-163.

3La référence au conte est essentielle pour comprendre la construction de l’ouvrage, et aussi son écho. Voyons, à titre d’exemple, le chapitre consacré à la figuration bretonne de la mort, l’Ankou5. Le Braz découpe son propos en dix développements très brefs, de quelques lignes en général, dont je cite intégralement le premier, consacré à la « définition de l’Ankou » :

« L’Ankou est l’ouvrier de la mort (oberour ar maro).
Le dernier mort de l’année, dans chaque paroisse, devient l’Ankou de cette paroisse pour l’année suivante. Quand il y a eu, dans l’année, plus de décès que d’habitude, on dit, en parlant de l’Ankou en fonction : War ma fé, heman zo eun Anko drouk (Sur ma foi, celui-ci est un Ankou méchant). »

  • 6 Chacun est attribué à un conteur précis, dont Le Braz fournit le nom et la commune, indications su (...)

4Ces brèves notes semblent tirées directement d’un carnet de collectage, et Le Braz indique d’ailleurs souvent (mais pas toujours) de qui il tient ses renseignements. Elles sont complétées par un appareil érudit quantitativement bien plus développé, où l’auteur apporte des compléments et des éléments de comparaison tirés de ses lectures bretonnes et irlandaises. Il n’y aurait sans doute pas là de quoi asseoir une audience aussi large et prolongée, dont les raisons tiennent très certainement à l’association de l’observation et du conte : dans le seul chapitre consacré à l’Ankou, Le Braz en publie 116, qui représentent au total 39 des 53 pages du chapitre, et la démarche vaut pour l’ensemble de l’ouvrage, puisque je recense au total 123 contes répartis dans les 22 chapitres.

5Il ne me semble pas sans importance, pour le propos de ce colloque, d’observer que l’ouvrage traitant de la « mort bretonne » de très loin le plus répandu soit en fait une publication de contes, même assortie de remarques complémentaires. Et c’est d’autant plus important que Le Braz nous livre une vision globale de la mort, dont la table des matières donne une assez bonne idée :

Table des matières de La légende de la mort d’A. Le Braz

61. Les intersignes

72. Avant la mort [pratiques de divination, moyens pour abréger l’agonie...]

83. L’Ankou

94. La mort simulée [bref chapitre, le seul qui ne s’appuie sur aucun conte]

105. Moyens d’appeler la mort sur quelqu’un

116. Le départ de l’âme

127. Après la mort [signes de deuil, veillée mortuaire...]

138. L’enterrement

149. Le sort de l’âme

1510. Les noyés

1611. Les villes englouties [essentiellement sur la ville d’Ys : le chapitre est, à mon sens, quasiment hors sujet]

1712. Les assassinés et les pendus

1813. L’Anaon [c’est-à-dire le peuple des âmes, les trépassés]

1914. Les fêtes des âmes

2015. Les pèlerinages des âmes

2116. Il ne faut point trop pleurer l’Anaon [trois contes, sans autre observation]

2217. Les revenants

2318. Les revenants dans le roman d’aventure [un conte, par lequel Le Braz veut montrer l’originale bretonnisation – et la diffusion – de modèles français, ici l’histoire de Jean de Calais]

2419. Les morts malfaisants

2520. Conjurations et conjurés [les âmes condamnées à errer, et leur délivrance]

2621. L’Enfer

2722. Le Paradis

  • 7 1 044 si l’on inclut la copieuse introduction, un long appendice, l’index, les tables...

28Il ne manque rien de ce qui fait la culture bretonne de la mort, et la forme même se prête beaucoup mieux que nous ne pourrions l’imaginer à une lecture par un assez large public : toutes proportions gardées, le parallèle me semble possible avec ce qui fut, pendant un siècle et demi, la lecture fondamentale de tous les alphabétisés bretonnants, à savoir Buez ar Sœnt, La Vie des saints, dont la première mouture est publiée en 1752 par le recteur cornouaillais Claude Marigo : 944 pages en deux volumes, de manière à fournir une lecture pour chaque jour de l’année, quand Le Braz en propose 8327, en deux volumes également bien sûr. Soyons clair : je ne suggère aucunement que Le Braz a conçu son ouvrage en s’inspirant de la Vie des saints ; il me semble, en revanche, important de montrer qu’un très gros ouvrage, à condition qu’il soit découpé en fragments lisibles de manière séparée, correspond bien à une tradition de lecture en Bretagne, ce qui contribue à expliquer l’audience de l’œuvre.

29Ce repère essentiel ainsi mis en place, je vais tenter de montrer dans quelle mesure il reflète la réalité de la culture des Bretons, et tenter ensuite de faire état de l’évolution intervenue depuis un siècle, ce qui devrait me permettre de mesurer, in fine, la place que tient aujourd’hui en Bretagne la « narration de la mort ».

  • 8 Et même, par le lieu de la collecte, le Trégor, mais ce point précis me semble revêtir un intérêt (...)
  • 9 Considérée dans la situation de la fin du XIXe siècle, et a fortiori antérieure : pour faire court (...)

30Ce n’est pas le lieu d’une critique détaillée de La légende de la mort, et je n’ai, de toute manière, aucune envie de me livrer à ce qui serait cuistrerie, puisque l’ouvrage est aujourd’hui pour nous une source. Au demeurant, la critique de la source est simple : il est essentiel de bien comprendre qu’elle ne concerne que la moitié occidentale de la Bretagne, la Basse-Bretagne8, de langue bretonne9 : en matière de culture de la mort, la culture de la Haute-Bretagne est, dans la plupart des domaines, bien plus proche de celle de la Champagne, ou de l’Anjou voisin, que de celle de la Basse-Bretagne.

  • 10 Par respect du lecteur, je ne veux pas faire semblant d’étaler ici des références et des documents (...)

31Plus profondément, la Légende évoque de nombreuses croyances et pratiques dont nous savons aujourd’hui qu’elles n’ont rien de spécifiquement breton. Je vais donc tenter de dégager ce que j’aime qualifier d’« accent » breton : je ne suis pas sûr qu’un seul des traits évoqués ci-dessous10 soit spécifique à la Bretagne, ce qui me donne peut-être une certaine crédibilité lorsque j’insiste sur le fait que certains de ces traits ont en Bretagne une force particulière et, surtout, qu’ils ont conservé plus longtemps cette force particulière.

  • 11 Conservé au Musée du Château des ducs de Bretagne à Nantes, provenant peut-être de Cléguérec (Morb (...)

32Le premier trait tient à la force toute particulière et à la richesse des manifestations de la solidarité devant la mort. Le rituel accompagnant l’agonie et les premiers moments après la mort en fournit un exemple d’autant meilleur que sa christianisation est demeurée bien superficielle jusqu’au XIXe siècle. La solidarité impose ainsi aux proches et aux voisins de participer à une veillée chez le mourant, veillée qui se prolonge après le décès. Cette veillée revêt, pour l’essentiel, les formes de la veillée ordinaire : on y mange et on y boit (avec souvent l’offrande symbolique au mourant d’une part des produits consommés), on y conte fleurette, au point qu’au début du XIXe siècle certains prêtres interdisent aux jeunes filles d’y participer, parce qu’ils estiment que leur vertu y est menacée. On y pratique évidemment aussi une saine émulation entre conteurs, cette émulation se transformant avec le temps – toute datation serait ici illusoire – en rivalité à qui récitera la prière la plus originale. De même garde-ton trace au XIXe siècle de pratiques certainement très anciennes, et dont Le Braz se fait l’écho, de rituels destinés à abréger l’agonie : dans le Vannetais ainsi un nombre déterminé de voisins de même sexe que le mourant se doivent d’aller en procession (avec des rites bien déterminés, de silence absolu par exemple) chercher un objet précis qui est ensuite posé sur la tête du mourant, dans ce que j’ai interprété comme un geste symbolique marquant la volonté d’achever la vie. L’objet est en effet une hache de pierre polie trouvée dans un champ, un boulet de pierre, ou même un maillet de bois dont il demeure au moins un exemplaire11. Du même souci relève la variante de la prière au saint spécialisé chargé d’écourter l’agonie, connu en général sous le nom de saint Tu pe du, littéralement « d’un côté ou de l’autre ». La christianisation toute superficielle se manifeste ici dans le lieu de conservation de l’objet, près d’une chapelle voire dans une sacristie, ou dans le recours au culte d’un saint, fut-il bien peu orthodoxe.

  • 12 N’en sont exclus que les « étrangers » : non originaires de la paroisse, sauf signes de piété avér (...)
  • 13 Terme choisi délibérément : faute d’éléments précis et rigoureux, j’ai toujours refusé d’établir u (...)
  • 14 J’ai publié ce que je crois être un « beau document » illustrant ce type de conflit, relevé à Port (...)
  • 15 On connaît assez bien le cas des caquins, descendants supposés des lépreux médiévaux : beau dossie (...)

33On retrouve la même obligation de solidarité dans l’importance très banalement accordée à l’assistance à l’enterrement, mais aussi dans quelques détails précis du rituel d’enterrement. Ainsi le convoi funèbre continue-t-il parfois au XIXe siècle d’emprunter un itinéraire abandonné dans le quotidien, de manière à permettre au défunt de retrouver ensuite un chemin consacré par la tradition ; la même volonté de balisage se manifeste par l’usage de faire heurter par le cercueil des repères précis, croix de chemin en particulier. La solidarité s’est manifestée également très longtemps – au moins jusque très tard dans le XVIIIe siècle, en résistant aux injonctions hygiénistes du Parlement de Bretagne – dans la pratique quasi générale12 de la sépulture dans l’église, un des rares usages qu’il est possible de faire coïncider13 géographiquement avec les territoires de langue bretonne et donc plus profondément marqués par les immigrants britoniques du Haut Moyen Âge. Le « détail » me semble important aussi parce qu’il est un des rares dont il soit possible d’affirmer, de manière précisément documentée, que les fidèles y sont très fortement attachés : au-delà en effet du fait général de l’inertie délibérée face aux injonctions du Parlement, on relève des cas de résistance violente face au clergé qui prétend imposer des pratiques différentes, soit d’enterrement dans le cimetière14, soit d’enterrement dans l’église des rares défunts que la communauté veut en exclure15.

  • 16 Formulation empruntée à une pièce de théâtre datant probablement du troisième quart du XVIIe siècl (...)
  • 17 Le thème d’un enfer froid celtique, à l’existence avérée, serait ici pure érudition étrangère au p (...)
  • 18 Ceux de Guimiliau (1581-1588) et de Plougastel-Daoulas (1602-1604). Je dois à la rigueur de dire q (...)
  • 19 Je n’oublie pas, à ce stade de l’argumentation, l’essentielle approche critique de la source en te (...)

34La seconde marque d’« accent » breton tient dans la vision et les rapports avec l’au-delà. Si le Purgatoire est connu ici, comme ailleurs, au moins à partir du XVe siècle, il n’est jamais parvenu à s’imposer dans la culture quotidienne, sinon comme une sorte d’enfer qui ne serait pas éternel, juste ce qu’il faut pour donner une cohérence à la pratique des prières pour les trépassés. « Naneus nemet daou blas, enneff hac an nifern »16, il n’y a que deux lieux, le ciel et l’enfer : l’affirmation très explicite, et évidemment pas isolée, est d’autant plus logique qu’à l’inverse l’enfer est ici un lieu extrêmement familier. Au-delà en effet des évidences, celles de la souffrance, du feu éternel17, et des démons ou monstres qui vous déchirent, l’enfer s’insère dans une culture presque banale du quotidien. Passons sur la « pittoresque » présence de lits clos, pour relever, par exemple, qu’un Noël vannetais du XVIIe siècle expédie dans les premiers des neuf trous de l’enfer les auteurs des péchés capitaux, pour en réserver ensuite de tout spéciaux aux « petits nobles » qui intentent des procès sans raison aussi bien qu’aux filles qui disent qu’elles sont pucelles mais ne le sont point. Le clergé n’est pas loin, qui a certainement conduit à spécialiser un trou dans l’accueil des huguenots, mais on conviendra que son influence est pour le moins diluée. De même deux calvaires monumentaux18 illustrent-ils l’histoire de cette fille perdue de Catherine que ses péchés conduisent dans un enfer dont la gueule l’avale, dans une version que le clergé lie non aux péchés mais au fait qu’elle les a cachés en confession, mais il n’est pas sûr – c’est le moins qu’on puisse dire – que les calvaires sculptés au XVIe siècle ou au tout début du XVIIe renvoient à une confession réellement imposée dans le cours du XVIIe siècle seulement, ni, au vu du Noël évoqué ci-dessus, que les fidèles soient insensibles aux appétissantes rondeurs de la fille perdue... Il serait normal qu’à ce stade le lecteur de culture francophone objecte que les précisions évoquées dans ce développement proviennent de documents des XVIe et XVIIe siècles, ce qui est vrai, mais oublie l’essentiel : dans le domaine du conte et du théâtre, largement utilisés dans mon corpus documentaire, la transmission vivante est attestée jusque loin dans le XIXe siècle, ce qui est tout bonnement, dans la plupart des cas, la condition pour que l’information nous soit parvenue19.

  • 20 Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIeet XVIIIesiècles(...)
  • 21 Michel Lagrée et Jehanne Roche, Tombes de mémoire. La dévotion populaire aux victimes de la Révolu (...)

35La clé – une des clés au moins – réside dans la cohérence assez remarquable de cette culture de l’au-delà, dont chaque pan explique les autres. Ainsi observe-ton, sans aucune difficulté, le maintien à peine adapté, du XVIe au XIXe siècle au moins, d’une pratique particulièrement riche d’assurances pour l’au-delà, et de relations contractuelles avec les intermédiaires que sont les saints. Ce n’est pas dans un colloque en provence que je me permettrai d’insister sur le rôle des ex-voto, même s’il n’est pas inutile d’en souligner la vie jusqu’à nos jours, du populaire ex-voto de cire au maillot de champion du monde de Bernard Hinault offert à sainte Anne d’Auray. Je crois indispensable cette évocation d’un geste presque banal, et pas directement lié à l’au-delà, parce qu’il sert de contexte à une relation extraordinairement dense et confiante avec les saints. Sans oublier une nouvelle fois la Provence, je pense qu’aucune région française n’a entretenu, et en tout cas aussi continûment entretenu une telle relation avec ses saints : de la sanctification parfaitement spontanée et populaire de centaines de saints à la vogue des pardons20, en passant par la densité littéralement incroyable de chapelles et autres lieux de culte (les fontaines, les croix...). Où, ailleurs – et l’on imagine bien que je n’ai pas oublié de lire Michel Vovelle – trouverait-on des testaments, presque tous modestes, qui dispersent des dons de quelques sous entre onze chapelles en moyenne, les testateurs de la même paroisse s’adressant au total à 140 lieux de culte différents ! C’était au XVIIe siècle, mais où trouverait-on, au XIXe cette fois, autant de pèlerinages de chapelles – nous disons : pardons – aussi fréquentés ? La relation est tellement structurelle qu’elle a permis d’intégrer les sensibilités révolutionnaires à un degré qui est aussi – sauf erreur – inconnu ailleurs : je pense ici aux dizaines de « saints », patriotes ou chouans, nés des affrontements de la Révolution, et pour une fois aussi bien en Basse qu’en Haute-Bretagne et dans l’Anjou voisin21.

  • 22 Ce qui n’implique de ma part aucun oubli des écarts sociaux, mais reconnaît que la culture est ass (...)
  • 23 Intraduisible en français autrement que par un collectif. La seule autre expression utilisée, pure (...)

36Ces rapports intenses avec l’au-delà sont plus encore peut-être ceux qui unissent les vivants et tous ceux qui personnifient cet au-delà. Les témoignages sont suffisamment nombreux pour que l’on puisse affirmer qu’à la fin du XIXe siècle tout le monde croit, et bien plus largement que dans les seuls milieux populaires et ruraux, à la réalité des signes envoyés par les trépassés. La continuité m’a toujours laissé quelque peu pantois, qui unit dans une même pensée une jeune fille exposant tranquillement aux Carmes de Sainte-Anne-d’Auray comment son grand-père défunt lui est apparu et lui a ordonné de partir en pèlerinage, les religieux qui consignent sans sourciller cette histoire, et les multiples récits d’intersignes : XVIIe siècle dans le premier cas, XIXe siècle et au-delà dans l’autre. Les trépassés sont présents en permanence, et tout est fait pour leur faciliter cette présence, du chemin balisé de l’enterrement, on l’a vu, à la place laissée autour du feu de la Saint-Jean en passant bien sûr par la prière. Ces trépassés, en outre, ne sont pas seulement les trépassés de la famille : eux aussi font partie d’une communauté qui, même à la fin du XIXe siècle, ne s’est pas encore défaite dans les campagnes bas-bretonnes22, et la langue contribue puissamment à transmettre cette conception en ne les désignant que sous le nom collectif d’anaon23.

37Cette proximité joue aussi beaucoup à l’égard du démon, et plus encore de la personnification de la mort, l’Ankou. Ce n’est bien entendu pas dans le personnage lui-même qu’on peut déceler une originalité, au-delà de quelques détails matériels, mais dans les rapports entretenus avec lui. Les contes -témoins d’un intérêt tout particulier ici – révèlent des rapports faits de familiarité, dans un registre qui va de la peur à l’amusement : on peut discuter avec l’Ankou, le tromper un temps au moins, et il n’est pas si mauvais bougre. Bien reçu, l’Ankou peut même consentir un délai...

  • 24 Fañch Roudaut, Alain Croix et Fañch Broudic, Les chemins du paradis / Taolennoù ar Baradoz, Douarn (...)

38C’est dans ce contexte culturel qu’il faut situer l’influence de l’Église catholique, dernier trait de cet « accent » breton que je crois discerner. On devine quel terrain de prédilection l’Église de la réforme catholique a pu trouver dans cette Bretagne à la si riche culture de la mort, on sait bien à quel point elle a tenté, comme partout, de trier entre les pratiques des fidèles, en fonction d’une conception nouvelle du respect. Cette étape du XVIIe siècle n’a pas été un triomphe, dans la mesure où les fidèles ont su garder de nombreux pans de leur culture antérieure, mais l’Église catholique a bénéficié ici d’atouts particuliers, à savoir l’exceptionnelle densité du clergé paroissial et la tout aussi exceptionnelle qualité de certains des missionnaires qui ont voulu « convertir » les campagnes. Je crois aujourd’hui relativement bien connus le scénario des missions que Julien Maunoir met en scène pendant plus de quarante ans, et l’innovant recours à l’image commentée sous la forme de tableaux de mission24. Je peux simplement insister un peu plus sur l’effort d’adaptation linguistique, et pas seulement dans la prédication. Il suffit sans doute de rappeler que certains des cantiques de Maunoir sont chantés jusqu’au XIXe siècle au moins, et que c’est de la publication des œuvres de Maunoir en breton que les linguistes datent le passage de l’archaïque moyen-breton au breton moderne, trait dont on conviendra qu’il établit bien l’importance toute particulière, et à mon sens la qualité toute particulière des missions bretonnes du XVIIe siècle.

39Il est sans doute plus original encore de relever que, dans les campagnes au moins, l’absence de mise en cause de la culture religieuse permet à l’Église catholique du XIXe siècle d’imposer un modèle de société totalitaire, à laquelle rien n’échappe. Dans le domaine qui nous intéresse, cet effort se traduit par un renforcement de l’insistance sur la mort : c’est alors par exemple qu’apparaissent d’imposants mobiliers funéraires au décor de têtes de mort soulignés parfois par des inscriptions explicites, en latin et/ou en breton : « songe, fils de l’homme, que tu n’es que poussière et cendre, et qu’à la poussière et cendre tu retourneras », « aujourd’hui moi, demain toi »... Jamais sans doute aussi la représentation matérielle de la mort n’a été aussi présente dans les églises, et aux environs immédiats : une gravure d’Olivier Perrin, au début du XIXe siècle, nous montre incidemment le confessionnal surmonté de têtes de mort. Et, si la conservation des ossements dans les ossuaires est ancienne, c’est au XIXe siècle que connaît son apogée le recours aux boîtes à crânes permis par la généralisation de la sépulture prohibitive, réservée à un défunt ou à sa famille au lieu du choix d’un emplacement en fonction de la seule disponibilité de la fosse. Je n’en tire aucune conclusion quant aux éventuels effets « terroristes » sur les fidèles, mais la continuité – le renforcement même, dans certains domaines – me semble bien établi.

40Tel est l’univers culturel dont nous rend compte Anatole Le Braz en 1893. L’absence de toute dimension sociale ne me gêne pas, à cette date, et dans cette société rurale à la culture encore presque unanime : sa narration de la mort est celle de l’immense majorité de la population rurale et d’une part notable de citadins liés à la campagne. Elle doit sa force, et son audience ultérieure à cette authenticité d’ensemble, et, aussi paradoxal que cela puisse paraître à un esprit à la fois cartésien et extérieur, à l’absence de toute synthèse au profit de la glane locale : intime connaisseur de la littérature orale, Le Braz en a parfaitement compris l’originalité bretonne, celle de la précision, de la localisation, de l’identification des personnes. Cette mise en forme de la narration bretonne de la mort est forte justement parce qu’elle ne prétend nulle part valoir pour la Bretagne : elle vaut pour chacun, chaque lecteur, chaque auditeur, qui se reconnaît, connaît, ou pourrait très bien connaître, par exemple, Gab Lucas :

« Gab Lucas était journalier à Rune-Riou. Chaque soir, il s’en retournait à Kerdrenkenn, où il demeurait avec sa femme et ses cinq enfants. [... Sa patronne lui dit :] Gab, j’ai mis de côté pour vous un sac de pommes de terre. Vous le porterez de ma part à Madeleine Dénès, votre femme. »

  • 25 Sa thèse, en particulier, porte sur le théâtre de tradition orale.

41Et Gab de passer près du calvaire de Kerantour, « où s’amorce à la grand’route le petit chemin de Nizilzi, qui mène à la ferme du même nom ». Et c’est là qu’il rencontre la charrette de l’Ankou25.

42On devine bien, dès lors, la question incontournable à laquelle je vais maintenant tenter de répondre : que reste-t-il, un bon siècle plus tard, de cette narration de la mort dans le vécu des Bretons ?

43Surprendrai-je vraiment en répondant, d’entrée, qu’il en reste peu ? Et je ne surprendrai certainement pas en rappelant les facteurs essentiels de cette transformation culturelle, ici matériels bien plus qu’idéologiques. L’anticléricalisme en effet n’a guère joué de rôle ici, chacun ou presque continuant à communier, loin dans le XXe siècle, dans la même culture de la mort. La seule critique idéologique sérieuse de la « culture macabre » héritée est en effet venue de l’Église catholique elle-même, mais au lendemain de Vatican II, à un moment donc où d’autres phénomènes jouaient un rôle autrement important : l’Église accompagne donc seulement un mouvement qu’elle ne guide pas, mais cet accompagnement affaiblit ce qui aurait pu être une résistance. La disparition de l’extrême-onction au profit de l’onction des malades s’inscrit pleinement dans une négation de la mort qui illustre bien les analyses de Philippe Ariès, et qui prolonge surtout les effets de la médicalisation de la mort, parallèlement au développement des maisons de retraite qui impose une transformation radicale du rituel de solidarité. De même, en trente ans, la croyance dans le purgatoire et même l’enfer disparaît-elle presque totalement.

  • 26 Conte intitulé « L’aventure de Gab Lucas », recueilli à Port-Blanc auprès de Marie-Yvonne Mainguy. (...)
  • 27 René Le Corre, Le clos... et l’ouvert, Paris, Cerf, 1982, p. 43.

44Plus profondément, les changements matériels ne permettent plus de prolonger ce rituel. La mobilité géographique et sociale a des effets bien plus larges encore que la concentration des vieillards dans les maisons de retraite. Les médias – la télévision, tout particulièrement – imposent d’autres maîtres à penser que le seul clergé et, surtout, d’autres manières de penser : ce n’est pas un hasard si l’un des premiers analystes de ce phénomène est un prêtre, René Le Corre, qui voit bien « la poussée du modernisme technologique avec son idéologie de transformation et de progrès »26. Adopter d’autres usages au moment de la mort est évidemment lourd de sens, mais relève du même phénomène que le passage des meubles « traditionnels » au formica : il faut être « moderne », et ce « moderne » implique une notion de « comme il faut » imposée de l’extérieur. Ellen Badone relève ainsi très finement, au début des années 1980, qu’une famille renonce à l’aspersion de son défunt par l’eau bénite « parce que cela tâche les beaux draps », que l’on renonce à la veillée funèbre pour se préserver de la curiosité de voisins venus surtout « pour voir comment les maisons des autres sont arrangées »... Comme le formule si justement un habitant de La Feuillée cité par E. Badone, « on a modernisé la mort »27.

45Certes. Et évidemment. Le véritable intérêt pour l’historien, en Bretagne, n’est pas là, mais bien dans une originalité, encore : la survie, très longue, et parfois jusqu’à nos jours, de bribes consistantes et relativement nombreuses de la narration de la mort telle que nous la conte Le Braz, preuve évidente, faut-il le souligner, de la force de l’héritage.

  • 28 Ellen Badone, The appointed Hour. Death Worldview, and Social Change in Brittany, Berkeley, Univer (...)
  • 29 Pierre Jakez Helias, Le cheval d’orgueil. Mémoires d’un Breton du pays bigouden, Paris, Plon, 1975 (...)
  • 30 LE Corre, Le clos..., op. cit., p. 40-41.

46Certaines ont certes disparu aujourd’hui, mais suffisamment récemment pour marquer encore l’esprit des plus âgés. Ainsi en est-il de la prédication sur la mort, sous les formes les plus diverses. Jusqu’au lendemain de la Seconde guerre mondiale sont utilisées les taolennoù, ces grandes images « éducatives » sur toile, centrées sur le péché et la mort, dont il ne suffit pas de rappeler quelle terrible marque elles laissent sur le jeune Jakez Hélias28 ou, par exemple, sur le futur prêtre René Le Corre29. Ces images, en effet, s’adaptent remarquablement, jusqu’à la fin, à l’évolution du monde contemporain, en abordant toutes les menaces nouvelles qui pèsent sur le fidèle, des modernes tentations de la mauvaise presse ou du mauvais vote à celles de l’émigration à Paris, jusqu’à figurer en enfer, probablement en 1940, les portraits très reconnaissables de Marx, Lénine, Trotsky, Léon Blum et Hitler... Il y a plus récent : en 1972, j’entends à l’occasion d’une messe de mariage célébrée à Pommerit-Jaudy, en Trégor, le prêtre consacrer son sermon à la finalité du mariage chrétien, fuite du péché et pensée de la mort. J’en suis suffisamment impressionné, et évidemment intéressé, pour garder fortement à l’esprit la trame d’un sermon dont je retrouve le modèle un peu plus tard lorsque sont publiés certains des sermons écrits en 1901 par François Salaün, prêtre de Brasparts30, ce qui me permet alors de remonter, texte à l’appui, à Michel Le Nobletz et à son commentaire de la taolenn dite Carte de Saint-Martin.

  • 31 Gwenc’hlan Le Scouezec, Brasparts. Une paroisse des monts d’Arrée, Paris, Seuil, 1979, p. 36-37.

47La même évolution, celle de traces encore banales jusqu’au milieu du XXe siècle puis de traces isolées ensuite, peut être retracée dans le domaine du mobilier macabre. Le mobilier aux têtes de mort et aux inscriptions explicites est normalement utilisé jusque dans les années 1950 : une bonne part des catafalques sont détruits dans les années 1960. Vers 1965, le recteur de Perret ôte les têtes de mort qui ornent celui de la paroisse, sous la pression des jeunes filles de la chorale. En 1978, je peux constater qu’une boîte à quête ornée de tête de mort est toujours en service à Langoëlan mais, me dit-on, seulement pour les messes des trépassés et du samedi soir, et « on n’y fait plus attention ». De même enferme-t-on encore dans les années 1950 les ossements des défunts dans des boîtes individuelles qui ne sont certes plus les boîtes à crânes à l’explicite ouverture, mais relèvent de la même culture : l’exemple le plus récent que j’ai constaté concerne une défunte de 1942. En 1961, une bonne vingtaine d’ossuaires sont encore en service, remplis d’ossements. Un quart de siècle après, il n’en reste que trois, bien en ordre, mais encore trois... En 1978, et devant la caméra de télévision de l’émission Légendaires, le recteur de Ploumilliau explique à Pierre Dumayet qu’il a fait replacer dans l’église la statue de l’Ankou, parce que « ça fait réfléchir mes braves gens sur la mort »31.

48L’observateur attentif sent bien qu’un basculement intervient au cours de ces années 1970. C’est le moment où une octogénaire de Plouguerneau confie à l’ethnologue Fañch Elegoët ses souvenirs et son sentiment quant aux missions et à l’utilisation des taolennoù :

  • 32 Légendaires : I’Ankou, émission d’Antenne 2, 16 mars 1978. L’exemple est d’autant plus remarquable (...)

« Autrefois, dans les missions, on nous commentait les Tableaux. On nous montrait le chemin du ciel : Oh ! mon Dieu, qu’il était étroit, et il fallait monter très haut, très haut ! Ce chemin était difficile ! Maintenant, on l’a sans doute goudronné. »32

  • 33 Fañch Elegoet, « Paysannes du Léon », numéro spécial de Tud ha bro, n° 3-4, 1980, p. 56.

49C’est à Plouguerneau justement qu’Ellen Badone observe en 1981 une rupture à bien des égards significative : il s’agit des usages de la mort, nous sommes dans un Léon considéré non sans raison comme la terre du conservatisme religieux, et celui par qui le scandale arrive est un « rurbain », un ouvrier brestois auquel la généralisation de l’automobile permet de résider loin de la ville. Et c’est lui qui, pour la première fois, refuse de porter la croix en tête du cortège funèbre de son plus proche voisin... Nous avons vu de même comment la veillée se diluait à La Feuillée, deux ans plus tard, alors qu’en 1978 encore la veillée d’agonie se pratiquait à Plogoff33. Aujourd’hui encore, les traces sont là, dans la fréquentation et le fleurissement tout particulier des tombes à la Toussaint et, de manière plus originale, dans le geste de la demande de messe pour le défunt qui, dans bien des paroisses rurales du Léon, tient toujours lieu de carte de visite, y compris pour les mécréants, avec lecture par le prêtre de la liste nominative des donateurs. On le sait bien pourtant : non seulement l’Église a goudronné le chemin de l’au-delà, pour reprendre les termes de la Thérèse de Plouguerneau, mais elle n’assure plus que très difficilement une présence autre que symbolique.

  • 34 Témoignage inédit du docteur Raymond Le Golvan, recueilli en 1990.
  • 35 Du moins des bretonnants ayant appris le breton par seule transmission familiale.
  • 36 Fournier, L’Ankou, Marcinelle-Charleroi, Dupuis, 1977.
  • 37 Création de la compagnie morlaisienne Catalyse, dans une mise en scène de Madeleine Louarn. Les de (...)

50Alors, oui, la narration bretonne de la mort disparaît en ce moment même, au même rythme que les bretonnants34. Le parallèle me semble fondé pour deux essentielles raisons. Les générations concernées sont en effet exactement les mêmes, celles nées avant 1940. Et on assiste, dans l’un et l’autre cas, à l’émergence d’une culture apprise plutôt qu’héritée, fruit d’un intérêt grandissant. Ainsi le personnage de l’Ankou est-il modernisé, mais dans un remarquable respect de l’esprit, dans une bande dessinée créée en 197635, et les contes de Luzel, le maître d’A. Le Braz, inspirent-ils en 199736 une création théâtrale au titre et à l’affiche très explicites, Le pain des âmes / Bara an anaon37...

51Ur wech e oa, ur wech ne oa ket, ur wech e oa bopred : oui, il était une fois, oui aussi, il n’était plus, et l’historien serait bien imprudent qui oserait un « toujours »... Il n’y a peut-être pas disparition de la culture dans son ensemble, mais bien de la culture héritée et de sa cohérence, et cela au moins est certitude. Le signe le plus fort qui me soit apparu tient dans une demande de formation qui m’a été adressée à plusieurs reprises dans les années 1990, de la part de personnels soignants spécialisés dans l’accompagnement des fins de vie. Breton ou non, ce personnel n’est plus en mesure de satisfaire un besoin qu’il ressent très fortement chez les patients très âgés, tout simplement parce que cette narration bretonne de la mort lui est devenue totalement ou presque totalement étrangère. Il ne peut plus compter non plus sur le clergé. C’est alors à l’historien qu’il s’adresse, l’historien devenant ainsi, pour une période qui sera sans doute très éphémère, passeur de mémoire, professeur d’histoires ou conteur d’histoire et, surtout, médecin – urgentiste... – d’une culture.

Notes

1 Littéralement et mot à mot : « une fois il était, une fois il n’était pas, une fois il était toujours ». C’est une des formules usuelles pour commencer un conte, telle que l’a notamment relevée François-Marie Luzel en Trégor. Merci à Eva Guillorel pour avoir effectué la vérification érudite.
NdE : l’auteur emploie ici le terme de conte, là où les ethnologues et les ethnolinguistes emploieraient celui de légende.

2 Cette édition est suivie de celles de 1902, 1912, 1922 (celle-là assez sensiblement corrigée et enrichie) et 1928, deux ans après la mort de l’auteur (cette édition longuement préfacée, et annotée, par Georges Dottin, alors doyen de la Faculté des Lettres de l’Université de Rennes). C’est cette dernière édition que reprennent, en général, les nombreuses éditions postérieures d’un ouvrage toujours et banalement disponible dans les librairies bretonnes, et celle que j’utilise ici.

3 Une bonne synthèse sur le personnage dans Yann-Ber Piriou, Il était une voix : Anatole Le Braz. Discours et conférences, Rennes, Apogée, 1995.

4 L’enquête est publiée dans la Revue des traditions populaires (carte p. 584-585). On en trouve une version modernisée dans Hier pour demain. Arts, traditions et patrimoine, Catalogue d’exposition, Musée national des Arts et traditions populaires, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 1980, p. 130.

5 J’utilise l’édition de 1928. Il s’agit du chapitre III, p. 111-163.

6 Chacun est attribué à un conteur précis, dont Le Braz fournit le nom et la commune, indications suivies de l’année du collectage. Bien évidemment, la mise en forme incombe entièrement à Le Braz, ne serait-ce qu’en raison de la traduction de propos tous tenus et recueillis en breton.

7 1 044 si l’on inclut la copieuse introduction, un long appendice, l’index, les tables...

8 Et même, par le lieu de la collecte, le Trégor, mais ce point précis me semble revêtir un intérêt essentiellement interne à la Bretagne.

9 Considérée dans la situation de la fin du XIXe siècle, et a fortiori antérieure : pour faire court, seules les classes aisées (noblesse, bourgeoisie, une petite partie de la paysannerie la plus fortunée, et les fonctionnaires) et, en ville, les catégories moyennes, parlent le français. La pratique de la langue bretonne a très sensiblement reculé aujourd’hui, mais la différence culturelle demeure très largement.

10 Par respect du lecteur, je ne veux pas faire semblant d’étaler ici des références et des documents iconographiques qui paraîtraient originaux. Je me permets donc de renvoyer globalement à trois ouvrages déjà anciens qui font évidemment état des très nombreuses sources utilisées : Alain Croix, La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, Maloine, 1980-1981, 2 vol. ; Alain Croix, et Fañch Roudaut, Les Bretons, la mort et Dieu de 1600 à nos jours, Paris, Messidor/Temps actuels, 1984 ; Les Bretons et Dieu, Catalogue d’exposition de l’association Buhez, Rennes, Ouest-France, 1985, 252 p.

11 Conservé au Musée du Château des ducs de Bretagne à Nantes, provenant peut-être de Cléguérec (Morbihan). Reproduction et notice dans Les Bretons et Dieu, op. cit., p. 83.

12 N’en sont exclus que les « étrangers » : non originaires de la paroisse, sauf signes de piété avérés, enfants morts sans baptême, très rares mécréants notoires, et parfois morts sans sacrements.

13 Terme choisi délibérément : faute d’éléments précis et rigoureux, j’ai toujours refusé d’établir un lien entre l’observation, avérée très largement, et sa possible origine « celtique »...

14 J’ai publié ce que je crois être un « beau document » illustrant ce type de conflit, relevé à Port-Louis en 1653 : Croix, La Bretagne..., op. cit., p. 1361-1362.

15 On connaît assez bien le cas des caquins, descendants supposés des lépreux médiévaux : beau dossier concernant la paroisse de Pluvigner (Morbihan) en 1687-1688. Voir Alain Croix, « L’histoire d’un trait de mentalité : les caquins en Bretagne », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 86, 1979/4, p. 553-564.

16 Formulation empruntée à une pièce de théâtre datant probablement du troisième quart du XVIIe siècle, Cognomerus et sainte Tréfine, justement éditée par A. Le Braz, Paris, 1904, vers 136-137.

17 Le thème d’un enfer froid celtique, à l’existence avérée, serait ici pure érudition étrangère au propos : il n’en existe aucune trace culturelle avérée postérieurement au XVe siècle.

18 Ceux de Guimiliau (1581-1588) et de Plougastel-Daoulas (1602-1604). Je dois à la rigueur de dire que l’interprétation du personnage féminin en Katell Gollet est celle de la lecture « traditionnelle » – au demeurant révélatrice-, mais que rien ne permet évidemment d’affirmer que le sculpteur n’a pas simplement représenté une damnée « ordinaire »...

19 Je n’oublie pas, à ce stade de l’argumentation, l’essentielle approche critique de la source en termes d’éventuelles interpositions. Cette question méthodologique est abordée dans La Bretagne..., op. cit., p. 926-932, et a été approfondie et en partie renouvelée à propos de la chanson dans Eva Guillorel, La complainte en langue bretonne, source pour l’histoire, Mémoire de DEA, Rennes, 2003, 2 vol. et disque.

20 Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Cerf, 1998, 530 p. Du même, l’article « Pardons » dans Alain Croix et Jean-Yves Veillard dir., Dictionnaire du patrimoine breton, Rennes, Apogée, 2000 et cédérom. Pour le XIXe siècle, on peut consulter aussi André Cariou et Philippe Le Stum, Pardons et pèlerinages de Bretagne, Rennes, Ouest-France, 1997 (très inspiré, pour la période antérieure, par la thèse de G Provost éditée l’année suivante mais soutenue en 1995).

21 Michel Lagrée et Jehanne Roche, Tombes de mémoire. La dévotion populaire aux victimes de la Révolution dans l’Ouest, Rennes, Apogée, 1993. Le culte a lui aussi survécu... et vécu en se transformant et en s’enrichissant : un des lieux les plus vivants est ainsi aujourd’hui relié par certains pratiquants à un drame de la Résistance, et il accueille, en pleine forêt, ce qui relève du geste de l’ex-voto aussi bien que de la prière.

22 Ce qui n’implique de ma part aucun oubli des écarts sociaux, mais reconnaît que la culture est assez forte pour les dépasser dans certains domaines. La très grave crise sociale qu’entraîne l’effondrement de l’industrie textile rurale à partir des années 1840 concerne surtout les campagnes des Côtes-d’Armor, et se traduit par une émigration plutôt que par un affrontement social.

23 Intraduisible en français autrement que par un collectif. La seule autre expression utilisée, purement technique, désigne, littéralement, ceux [qui sont] morts, ar re varo.

24 Fañch Roudaut, Alain Croix et Fañch Broudic, Les chemins du paradis / Taolennoù ar Baradoz, Douarnenez, Le Chasse-marée/Éditions de l’Estran, 1988.

25 Sa thèse, en particulier, porte sur le théâtre de tradition orale.

26 Conte intitulé « L’aventure de Gab Lucas », recueilli à Port-Blanc auprès de Marie-Yvonne Mainguy. LE Braz, La légende de la mort, op. cit., t. 1, p. 119-123. Le conte suivant rapporte « La vision de Pierre Le Rûn », et le suivant, « L’Histoire du forgeron », est celle de Fanch ar Floc’h, installlé à Ploumilliau. Et ainsi de suite...

27 René Le Corre, Le clos... et l’ouvert, Paris, Cerf, 1982, p. 43.

28 Ellen Badone, The appointed Hour. Death Worldview, and Social Change in Brittany, Berkeley, University of California Press, 1989. L’enquête de l’historienne canadienne a été menée grâce à un séjour dans deux communes finistériennes, deux mois à Plouguemeau en 1981 et treize mois à La Feuillée en 1983-1984.

29 Pierre Jakez Helias, Le cheval d’orgueil. Mémoires d’un Breton du pays bigouden, Paris, Plon, 1975, p. 148-162. Le témoignage concerne les années 1920.

30 LE Corre, Le clos..., op. cit., p. 40-41.

31 Gwenc’hlan Le Scouezec, Brasparts. Une paroisse des monts d’Arrée, Paris, Seuil, 1979, p. 36-37.

32 Légendaires : I’Ankou, émission d’Antenne 2, 16 mars 1978. L’exemple est d’autant plus remarquable que nous savons dans quelles conditions la statue avait été retirée de l’église paroissiale. Une femme de la paroisse en veut tant à un fonctionnaire mécréant qu’elle désire sa mort, et invoque donc tout naturellement l’Ankou. Ses neuvaines ne donnant aucun résultat, elle fait venir secrètement un peintre de Lannion qui ravive les couleurs de la statue. Et c’est le recteur, informé, qui envoie la statue dans une resserre du clocher. L’anecdote prend plus de sel encore dans mon propos quand on sait que la source est ici... Anatole Le Braz, qui rapporte que cet Ankou a été « la terreur de son enfance ». Le Braz, Légende de la mort..., op. cit., tome I, p. 112, n. 2.

33 Fañch Elegoet, « Paysannes du Léon », numéro spécial de Tud ha bro, n° 3-4, 1980, p. 56.

34 Témoignage inédit du docteur Raymond Le Golvan, recueilli en 1990.

35 Du moins des bretonnants ayant appris le breton par seule transmission familiale.

36 Fournier, L’Ankou, Marcinelle-Charleroi, Dupuis, 1977.

37 Création de la compagnie morlaisienne Catalyse, dans une mise en scène de Madeleine Louarn. Les deux exemples cités ici n’ont, on s’en doute, aucune prétention à l’exhaustivité.

Auteur

Université de Rennes II

© Presses universitaires de Provence, 2005

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