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Du monde et des hommes

 | 
Jacques Paul

Les débuts de Clairvaux. Histoire et théologie*

Texte intégral

  • * Communication publiée pour la première fois dans le volume : Vies et légendes de saint Bernard, Cî (...)
  • 1 R. Fossier, « Le plateau de Langres et la fondation de Clairvaux », in Bernard de Clairvaux, Paris (...)

1Les commencements de Clairvaux ont retenu depuis longtemps l’attention des historiens que préoccupent toujours les origines et les premiers développements d’une institution glorieuse. Leurs recherches, et c’est tout à fait légitime, se sont portées de préférence sur les aspects concrets de cette entreprise. Ils se sont efforcés de décrire l’état de la région au début du XIIe siècle en s’attachant à la végétation, à l’hydrologie et à l’occupation humaine, facteurs qui ont un rôle décisif dans le choix d’un site d’implantation cistercienne. Ces considérations préalables tout à fait indispensables se révéleraient vite insuffisantes si les historiens ne savaient aussi prendre en compte la répartition des biens et des pouvoirs afin de bien reconnaître le cadre institutionnel dans lequel le monastère vient s’installer. Il s’agit dans ce cas d’identifier les différentes seigneuries et d’éclairer, s’il se peut, les rapports qu’elles entretiennent. On sait enfin que Bernard n’est pas sans lien de parenté avec les principales familles tenant ce pays et que la fondation de Clairvaux s’en trouve facilitée, pour le moins1. Ces travaux sont concluants et permettent de comprendre que le choix du val d’Absinthe a été réfléchi et que l’arrivée des moines a été précédée de nombreuses tractations que l’on ne fait que deviner.

  • 2 La vie de saint Bernard écrite par Jean l’Ermite et éditée par Mabillon sous le titre de Vita quar (...)

2Les récits font état des difficultés des premiers temps qui sont, à vrai dire, habituelles dans les fondations cisterciennes. Si l’on en croit Jean l’Ermite dont les développements sont sur ce sujet particulièrement abondants et concrets, les moines auraient terriblement souffert des privations et d’une pénurie générale. Il est vrai que les fondateurs s’installent dans un terroir ingrat et assez tard dans l’année au point de connaître de graves difficultés alimentaires pendant l’hiver. Les potages aux feuilles d’arbres et les racines qui sont à la base des menus provoquent des troubles digestifs graves. Bernard, qui tombe malade, en a souffert tout le reste de sa vie. Rien ne paraît invraisemblable dans cette relation, même si les propos prêtés aux moines, dramatiques à souhait, sont une reconstitution qui fait sa place à la rhétorique2. Nul ne peut ignorer le caractère précaire de cette nouvelle fondation, au moins pendant quelque temps.

  • 3 Sur la date de la visite de Guillaume de Saint-Thierry à Clairvaux, cf. A. Bredero, « Études sur l (...)

3Or, Guillaume de Saint-Thierry se rend à Clairvaux, en 1118, selon toute vraisemblance, à un moment où le nouveau monastère est, sinon tout à fait sorti des difficultés initiales, du moins suffisamment consolidé pour pouvoir essaimer lui-même pour la première fois. Le visiteur a devant les yeux une abbaye qui a déjà réussi, même si le fait est tout récent3. Il se peut même, que, compte tenu des circonstances, les informations recueillies sur les premières années aient fait une place des cette époque, à une certaine exaltation héroïque, accentuant les problèmes réels. Il n’y aurait rien de très surprenant à ce que la réflexion sur le passé immédiat ait commencé à enjoliver l’histoire et à forger les premiers éléments d’une légende. Là toutefois n’est pas l’essentiel, même si la tradition orale d’un monastère peut avoir quelque influence.

4Entre la première rencontre de Bernard et de Guillaume de Saint-Thierry et la rédaction du premier livre de la Vita prima de nombreuses années se sont écoulées pendant lesquelles le biographe a collaboré, à de nombreuses occasions, à l’action de l’abbé de Clairvaux. Sa connaissance de l’homme et des institutions cisterciennes s’en est trouvée approfondie et on imagine mal que cela ait pu rester sans conséquence sur le récit des temps anciens. Qui connaît la suite des événements ne peut en faire abstraction.

  • 4 Per quem Ecclesiam temporis nostri in antiquum apostolicae gratiae et virtutis decus voluisti refl (...)

5Guillaume de Saint-Thierry est en outre un esprit profond qui n’a cessé, pendant tout ce temps, de réfléchir à la signification de la personne et de l’œuvre de Bernard dans l’histoire de l’Église. Rien n’est plus explicite sur ce point que la préface où il annonce dès les premières lignes les perspectives générales de l’œuvre. Bernard est le saint par qui Dieu a voulu faire refleurir l’Église contemporaine, dans ses parures de vertus et de grâces, à la manière des temps apostoliques4. On ne discute pas ce propos sur le fond, ce serait indécent et l’historien sur ce point accepte éventuellement de reconnaître son incompétence. On doit par contre s’interroger sur les conséquences d’un pareil schéma interprétatif sur la rédaction d’une biographie.

  • 5 A. Bredero, Études sur la Vita prima, (n. 3), p. 248.

6Or, il y a trente ans déjà que la critique historique a signalé l’interférence des thèmes hagiographiques et des faits historiques dans l’œuvre que Guillaume de Saint-Thierry consacre à Bernard. Il en traite comme d’un saint, alors qu’il est toujours en vie, ce qui est un moindre mal, mêle l’apologie à la biographie, ce qui est assez commun et surtout introduit divers éléments issus d’une longue méditation. Certes, il utilise les Fragmenta Gaufridi, que le secrétaire de l’abbé de Clairvaux a rédigés à son intention pour lui fournir quelques éléments concrets sur la jeunesse de Bernard principalement. La comparaison des récits est sur quelques points possible. Pour le reste, on ne peut pas soumettre les informations de Guillaume à un quelconque examen par comparaison à une source extérieure et isoler les noyaux historiques certains5. Bref, le premier livre de la Vita prima échappe presque entièrement à toute tentative d’analyse critique.

7Ces remarques qui signalent l’emprise de l’hagiographie et de la théologie sur l’œuvre de Guillaume de Saint-Thierry concernent d’abord la vie de Bernard. Le récit de la fondation de Clairvaux paraît relever du même genre littéraire, ce qui est d’ailleurs tout à fait normal, compte tenu de la cohérence interne de l’œuvre de Guillaume. Bref, les thèmes théologiques se mêlent à l’histoire. Le but de l’étude entreprise ici n’est pas la réduction critique du texte, mais l’identification des thèmes spirituels qui le nourrissent. Il ne s’agit pas d’en débarrasser l’histoire, mais de les y intégrer pour ce qu’ils sont : des éléments de méditation. On peut en tirer une meilleure connaissance de la manière dont Guillaume perçoit la vie monastique et justifie les initiatives cisterciennes. L’idéologie dans cette affaire l’emporte sur l’histoire.

L’éloge de Clairvaux

C’était alors le moment de voir Clairvaux dans ses années d’or, lorsque des hommes de haute vertu, autrefois riches et comblés d’honneurs dans le siècle, se glorifiant dans la pauvreté du Christ, plantaient l’Église de Dieu dans leur sang, dans le travail et les épreuves, dans la faim et la soif, dans le froid et la nudité, dans les persécutions, les outrages et les angoisses multiples. Ils préparaient au monastère de Clairvaux la situation assurée et la paix dont il jouit aujourd’hui. Ils n’estimaient pas vivre pour eux, mais pour le Christ et pour leurs frères qui servaient Dieu dans le monastère. Ils tenaient pour rien tout ce qui pouvait leur manquer pourvu qu’ils puissent laisser aux autres ce qui pourrait leur suffire, tant pour subvenir aux nécessités que pour avoir une certaine conscience de la pauvreté volontaire pour le Christ.

  • 6 Erat enim tunc temporis videre Clarae-Vallis aurea saecula, cum viri virtutis, olim divites in sae (...)

Sur la première face qui s’offre aux regards de ceux qui entrent dans la Claire Vallée en descendant de la montagne, Dieu se fait connaître dans les constructions, puisque dans la simplicité et l’humilité des édifices, cette vallée silencieuse parle de la simplicité et de l’humilité de ses habitants, les pauvres du Christ. Enfin, dans cette vallée pleine d’hommes, dans laquelle il n’est permis à personne d’être oisif, tous travaillent, chacun étant occupé à un labeur commandé. Au milieu du jour c’est le silence de minuit que trouvent les visiteurs, si ce n’est le bruit du travail ou le son de la louange que les frères font à Dieu. Bien plus la régularité et le prestige de ce silence inspiraient une telle révérence aux hommes du siècle qui se rendaient à Clairvaux que ceux-ci craignaient de parler, non seulement pour dire quelques mots ou des choses indifférentes, mais encore pour tout ce qui ne concernait pas les faits proprement dits. La solitude du lieu, dans l’obscurité des forêts et dans les gorges des monts qui s’étendent de part et d’autre représente d’une certaine manière la grotte de notre père saint Benoît, dans laquelle il a été trouvé une fois par des bergers. Pour imiter sa vie, les moines de Clairvaux semblaient d’une certaine manière reprendre son habitation et sa solitude. Tous certes, étaient ici, même au milieu d’une multitude, des solitaires. Une charité bien ordonnée faisait de cette vallée pleine d’hommes, par la force de la régularité, un lieu de solitude pour chacun. Car de même qu’un homme sans règle, même lorsqu’il est seul, est pour lui-même une foule, de même pour une multitude ordonnée d’hommes, là où se trouvent l’unité d’esprit et la loi du silence régulier, la règle elle-même protège pour chacun la solitude du cœur6.

8Cet éloge est, sans conteste, admirable. Le texte se lit sans que rien n’accroche et il s’impose avec la force simple de l’évidence. La rhétorique de Guillaume a assez de souffle pour dissiper de prime abord toutes les questions, comme si cette série d’affirmations générales ne soulevait aucune réserve et pouvait être tenue pour un récit historique sur les débuts de Clairvaux. La limpidité apparente du texte et l’évocation enjouée du passé dissimule jusqu’à l’existence d’une problématique. Il faut presque forcer les mots et les phrases pour en faire surgir les indices qui donnent l’éveil par leur invraisemblance. La quête d’une explication passe par la mise en évidence des anomalies. Force est de se livrer à cet inventaire.

9L’éloge de Clairvaux énumère les difficultés rencontrées par la toute nouvelle fondation, qui ont été, on le sait, nombreuses et importantes. Elles se résument, dans la Vita prima, à ce que les moines ont dû endurer. Ce qui compte, dans ce texte, c’est ce qui a été ressenti et vécu. Le passé est déjà intériorisé. Plus exactement, Guillaume de Saint-Thierry ne fait aucune place à l’anecdote, alors que les récits de Jean l’Ermite, qui sont postérieurs en colportent un bon nombre. Les souvenirs concrets ne sont pas évanouis à cette date, ils n’entrent pas dans le cadre défini par l’auteur de ce premier livre.

  • 7 La même liste figure dans la vie par Jean l’Ermite. Cette énumération emprunte à deux passages de (...)

10Bernard et ses frères plantaient l’Église de Dieu dans leur sang, dans le travail et les épreuves, dans la faim et la soif, dans le froid et la nudité, dans les persécutions, les outrages et les angoisses multiples7. Chacun de ces termes doit être jaugé pour ce qu’il peut contenir de vérité, selon les critères de la vraisemblance historique.

11L’évocation d’une effusion de sang, paraît dès l’abord, hautement improbable. Rien ne dit qu’un moine ait été blessé et tué, pour quelque raison que se soit. On ne peut même pas justifier la formule par un décès lié à l’épuisement physiologique, conséquence des privations. Il n’est d’ailleurs jamais question d’une mort de ce genre. Faire couler le sang est, au Moyen Age, une formule lourde de symboles et on ne peut l’accommoder à n’importe quel fait de la vie quotidienne. On ne peut retenir le terme faute de pouvoir lui assigner un contenu concret. On ne discutera pas le travail, aucun doute ne peut saisir l’historien à ce sujet. On admet également les épreuves et la faim. Par contre on ne voit pas pourquoi les moines auraient souffert de la soif, puisqu’un peu d’eau suffit à l’étancher. Sauf dispositions de la règle ou des coutumes pour interdire de boire entre les repas, ce qui est alors commun à tous les monastères, la mention n’a pas de valeur concrète. Bref, de la faim à la soif, le lien est rhétorique, à moins qu’il n’y ait quelque allusion symbolique.

12L’historien admet volontiers le froid, mais rejette la nudité, quoi qu’il en soit de l’accoutrement des moines dans des conditions difficiles. Il est également impossible de prendre très au sérieux les persécutions et les outrages. Clairvaux est installé sur des terres appartenant, selon toute vraisemblance, à Josbert de la Ferté, un cousin de Bernard. Le vicomte a consenti à cette fondation. On ne comprendrait pas qu’il puisse laisser s’exercer des sévices contre les moines. Les quelques difficultés de voisinage évoquées par Jean l’Ermite n’ont pas ce caractère.

13Bref, l’énumération de Guillaume de Saint-Thierry mélange fort habilement le vrai, le probable et l’invraisemblable. Le dosage n’en est pas mal fait puisque la formulation est acceptée, sauf si l’on recherche à quels événements ces propos peuvent se rapporter ! On pourrait faire de ce court texte une simple lecture rhétorique. Elle ne serait pas dénuée de toute raison, tant l’auteur sait jouer avec les mots, avec une prédilection pour les contrastes. Il ne semble pas que ce soit le cas.

  • 8 Jean XIX, 28.

14Le sang, la persécution, les outrages et même la nudité, alors qu’il s’agit de planter l’Église, renvoient à la passion du Christ. Bernard et ses frères ont connu ce que le Seigneur a lui-même vécu. Dès lors, les anomalies de l’énumération s’expliquent. Guillaume mêle de façon aussi inextricable que possible des termes qui renvoient les uns à Clairvaux les autres à l’Évangile. Même la soif, si anodine en apparence, prend de l’intérêt puisqu’il s’agit d’une parole du Christ en croix8. On ne peut mieux intégrer à l’Évangile le destin des personnes et d’une institution. Le propos de Guillaume est parfaitement clair : il s’agit de faire de la fondation de Clairvaux une entreprise spirituelle renvoyant au Nouveau Testament.

  • 9 R. Fossier, L’installation et les premières années de Clairvaux, op. cit., p. 80.
  • 10 Épître aux Philippiens, 11, 6-7.

15Or, la vie de chaque moine paraît inspirer une réflexion proche sinon identique. Guillaume note qu’ils étaient autrefois riches et comblés d’honneurs dans le siècle et qu’ils se sont glorifiés dans la pauvreté du Christ. Au niveau de l’histoire l’affirmation n’est pas fausse. La petite troupe conduite par Bernard est composée de ses quatre frères, de son oncle, de son cousin et de quatre autres moines choisis par Étienne Harding9. On ne sait rien de ces derniers. La prédominance de la famille du seigneur de Fontaine suffit à donner un caractère aristocratique à cette équipe de fondateurs. Le vocabulaire de Guillaume peut paraître excessif. À vrai dire une discussion sur ce point n’est pas de nature à faire progresser le débat. Par contre ces moines paraissent de vrais imitateurs du Fils de Dieu dont l’incarnation est un abaissement. Saint Paul l’explique aux Philippiens en leur écrivant à propos du Christ : Lui qui était de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant la condition d’esclave10. À une échelle plus modeste la conversion monastique a le même effet. Elle fait passer du niveau des seigneurs à celui des pauvres du Christ, c’est-à-dire des moines.

  • 11 Le sentiment de déchéance volontaire de l’aristocrate par l’adoption du travail manuel apparaît en (...)

16Guillaume de Saint-Thierry n’entend pas dire que le renoncement, à la manière du Christ, est accompli par le simple abandon des biens et de la carrière des armes ou des honneurs. Il exige beaucoup plus si la condition d’esclave est justement la référence. Le texte fait trop état de la pauvreté et du travail manuel pour qu’il y ait un doute sur le caractère concret de ce dépouillement. Il doit comporter des œuvres serviles pour être en accord avec la pensée paulinienne. Pour ces hommes de l’aristocratie le choix du travail manuel est celui de la déchéance11. Dans ce récit, c’est moins une ascèse qu’un projet théologique.

17Sur le destin individuel de ces hommes de haute vertu qui ont choisi de vivre à Clairvaux, la formulation de Guillaume de Saint-Thierry, même si elle n’est point en désaccord avec la réalité historique, se réfère une fois de plus au Nouveau Testament. C’est à la christologie que ces membres de phrases font allusion, car il est ici question de l’Incarnation. L’évocation successive des différents mystères du Christ dans le cadre d’une réflexion spirituelle sur la fondation d’une abbaye, comporte une multiplicité qui enrichit la signification par la pluralité des sens.

18Le biographe ajoute encore, à propos de ces moines qu’ils n’aimaient pas vivre pour eux, mais pour le Christ et pour leurs frères qui servaient Dieu dans le monastère. Le texte poursuit en laissant entrevoir, de façon fort abstraite, l’application de ce principe. Dans le contexte de pénurie qui prévaut à Clairvaux, personne ne prête attention à ce qui lui manque, pourvu qu’il puisse laisser aux autres ce qui paraît suffisant pour subvenir à leurs nécessités, ainsi qu’à leur vocation. Bref, une exceptionnelle charité fraternelle tempère des difficultés bien réelles. La vie pour le Christ s’exprime, pour une part au moins, de cette manière. Il serait tout à fait inconvenant de récuser ce témoignage, tant sa vraisemblance paraît grande. Clairvaux, à ses débuts, est un haut lieu de fraternité.

  • 12 IIeÉpître aux Corinthiens, V, 15.
  • 13 Épître aux Romains, VI, 11 ; XIV, 7-8.

19Or cette évocation use assez largement de quelques textes du Nouveau Testament. On y relève une référence à la deuxième lettre de saint Paul aux Corinthiens : Il est mort pour tous, afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux12. De façon plus lointaine, l’auteur s’inspire également de l’Épître aux Romains13. Sous la plume de l’Apôtre ces affirmations ont un sens mystique immédiat. Le chrétien ne vit plus pour le monde, mais pour Dieu et l’ensemble des actions qui en découlent commence par la prière. En usant de ces textes Guillaume entend bien fonder la vocation monastique sur la profession de foi chrétienne des premiers jours. C’est reconnaître à Clairvaux la ferveur des temps apostoliques. De plus toutes ces réflexions théologiques se mettent en ordre autour du thème de la vie pour le Christ. Il s’agit du Seigneur glorieux auquel le moine adhère par la louange et la contemplation. Bref, à Clairvaux, les références à la christologie s’élargissent encore et se complètent.

20Il apparaît toutefois que l’originalité propre au texte de Guillaume tient dans le prolongement des formules pauliniennes, du Christ vers les autres et tout spécialement vers les frères du même monastère. C’est joindre la vie commune à la recherche mystique du moine. L’intention est, selon toute vraisemblance, de tirer vers cette référence au Christ, non pas les seuls individus, mais la vie même de la communauté. L’expression est peut-être déconcertante, mais tout à fait cohérente avec le reste de l’éloge du monastère. Le propos toutefois fixe curieusement l’attention sur le monde et ses contingences, ce qui n’était pas le cas dans l’Écriture.

Un monastère entre ciel et terre

21Au moment où Guillaume de Saint-Thierry écrit le premier livre de la Vita prima, il y a de longues années que Clairvaux a surmonté les périls des débuts. Bernard, connu dans toute la chrétienté latine, jouit d’un prestige inégalé et assure à sa fondation un rayonnement difficile à surpasser. Sa réputation de sainteté suffirait, s’il en était besoin, à garantir les siens de toute tentative malveillante. Clairvaux qui accueille beaucoup de vocations, essaime périodiquement et joue le rôle d’abbaye mère à l’égard de nombreuses filles. Chacun sait tout cela et le biographe l’a su avant tout le monde et mieux que personne.

22À cette heure, les années difficiles sont déjà du passé et c’était l’âge d’or, comme le dit paradoxalement, mais non sans raison, Guillaume La référence au mythe antique reste très superficielle et signale simplement que le temps de l’excellence et de l’héroïsme est déjà derrière. Le propos ne paraît pas désobligeant à l’égard de Clairvaux, car Bernard en est toujours abbé, ce qui semble exclure toute critique. C’est une vue plus générale, théorique sinon théologique, qui inspire la remarque. L’âge d’or est celui où l’abondance des biens avait instauré une ère de bonheur. Au monastère construit dans le val d’Absinthe, c’est la pénurie et la disette qui ont engendré un temps de perfection. Certes, il y a chez Guillaume un goût indiscutable pour le paradoxe que de nombreux exemples pourraient illustrer. Dans ce cas toutefois, il est clair que l’auteur entend bien dire que les effroyables conditions de vie, l’ascèse forcée, ont fait germer de beaux fruits spirituels, dès ici bas. C’est une prise de position sur le genre de vie des moines. Il n’est certes pas question ici de critiquer une observance ou de faire quelque commentaire de détail, mais de donner purement et simplement le prix d’excellence à la vie la plus dure et la plus pauvre.

23Dans ce contexte, l’apologie des débuts de Clairvaux ne pose aucun problème, par contre la justification de son âge mûr devient plus délicate, car il est difficile de faire l’une et l’autre en même temps. Or, Guillaume écrit tout naturellement que les moines d’autrefois préparaient au monastère la situation assurée et la paix dont il jouit aujourd’hui. Une pareille formule montre s’il en était besoin qu’il n’y a pas la moindre attitude critique à l’égard de l’abbaye. Il sait également reconnaître qu’elle a maintenant une force et une valeur bien différente. La situation assurée et la paix surtout lorsqu’elles succèdent à un temps d’épreuves renvoient à un schéma familier à tous les esprits religieux. De même que la pénurie faisait écho aux souffrances du Christ pendant la Passion, la paix fait entrevoir le ciel et ses certitudes sans fin.

  • 14 G. Morin, L’idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, Paris, 5e éd., 1931.
  • 15 M. H. Vicaire, L’imitation des Apôtres, Paris, 1963. L’auteur donne de nombreuses références aux a (...)

24La vie des moines et celle même de l’abbaye sont conformes à un schéma théologique qui est le décalque des mystères de la foi en Jésus-Christ. À vrai dire, donner du monachisme une justification en rapport avec les origines de l’Église n’est pas une nouveauté14. Habituellement, parmi bien d’autres textes du Nouveau Testament cités à cet effet, les auteurs se réfèrent à la description de la communauté primitive des Actes des Apôtres. Cette façon de voir est encore dominante chez les contemporains, chez Bernard comme chez Abélard15. Dans ce cadre, l’originalité du schéma de la Vita prima surprend et demande un supplément de réflexion.

  • 16 Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu, éd. J. M. Déchanet, Paris, 1975, p. 15 (...)

25Guillaume de Saint-Thierry entend trouver un point de référence dans le Christ lui-même. Les particularités de la fondation de Clairvaux n’expliquent pas à elles seules cette volonté. Dans la Lettre aux frères du Mont-Dieu, il fait exactement la même démarche pour faire reposer la vie solitaire sur la passion du Christ : Après la Passion du Seigneur, sous la brûlure encore vive au cœur des fidèles du souvenir tout proche du sang répandu, les partisans de cette vie solitaire, adeptes de la pauvreté d’esprit et zélateurs à l’envi du fécond repos au sein des exercices spirituels et de la contemplation de Dieu, peuplèrent les déserts16. L’auteur poursuit son propos en faisant état du nom des grands ermites qui se sont illustrés dans le service de Dieu. Ces remarques se comprennent mieux si l’on note que la Lettre s’adresse aux moines d’une Chartreuse à qui il est difficile de donner pour modèle un exemple de vie communautaire. Les Actes des Apôtres sont ici inopérants. Or, pour Guillaume, la vocation de solitaire est supérieure à celle de moine et il lui attribue un caractère primordial au sens religieux et spirituel du terme. Cette appréciation qualitative se transforme en antériorité historique, selon un processus bien connu dans l’Antiquité comme au Moyen Âge. Cette transposition contribue évidemment à compliquer la démonstration. Il ne peut donc être question de rattacher ce genre de vie à quelques dispositions particulières de l’histoire de l’Église qui en feraient un état dérivé et secondaire. Dès lors, évoquer le Christ à son propos est très souhaitable. Les solitaires se rendent au désert après la Passion, avec le souvenir du sang répandu, objet primordial de leur contemplation. C’est un très beau discours. Il n’y a évidemment aucun fondement historique à cette affirmation et l’enracinement de cette vocation dans l’Évangile paraît une idée fragile et quelque peu bizarre. Car le fil qui rattache les solitaires au Christ est tout spirituel et passablement ténu. Cet essai, manifestement imparfait, est révélateur d’une recherche.

26L’éloge de Clairvaux dans la Vita prima insiste fortement et au prix d’un commentaire assez spécieux, sur les aspects de vie solitaire qui prévalent chez ces cénobites. Toutes les affirmations sur le silence sont destinées à soutenir ce point de vue. La référence à la Passion du Christ se justifie alors pour eux autant que pour les moines d’une Chartreuse. Elle apparaît même mieux fondée, puisqu’il ne s’agit pas seulement d’une dimension de la spiritualité, mais de la totalité de la vie ascétique du monastère. La simple méditation du mystère laisse place à une imitation active qui englobe la pauvreté et tous les autres renoncements. Une pareille intégration n’apparaissait pas dans la Lettre aux frères du Mont-Dieu. Il paraît évident que la perfection de Clairvaux, à ses débuts, est somme toute inégalable. La vie solitaire, réelle ou non, et il y a de forte raison pour en douter dans ce cas précis, est la conséquence d’un choix idéologique, celui d’une certaine forme de perfection.

27Une orientation de pensée identique transparaît d’une remarque de prime abord déconcertante. Dans le même texte, toujours à propos de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry écrit : Dieu se fait connaître dans les constructions, puis la phrase continue. Il est important de mesurer toutes les virtualités d’une pareille proposition qui n’a d’ailleurs rien de nouveau ni de surprenant. On attend tout naturellement des développements élevés sinon proprement sublimes. Le symbolisme général qui prévaut dans les mentalités du XIIe siècle fait que les églises ou les abbatiales entraînent l’esprit vers le ciel : elles sont élevées pour soutenir la prière et pour témoigner de la présence de Dieu en ce monde Le décor intérieur a le même but. Bref l’art peut faire entrevoir une certaine partie du mystère. Or, cette ligne traditionnelle de réflexion, très facile à prolonger, est immédiatement infléchie par la suite de la phrase, puisque, écrit Guillaume, dans la simplicité et l’humilité des édifices, cette vallée silencieuse parle de la simplicité et de l’humilité de ses habitants, les pauvres du Christ. On s’attend rarement à ce qu’une cathédrale parle d’abord d’un évêque bâtisseur et une peinture religieuse des vertus de son auteur. Les bâtiments de Clairvaux évoquent eux le genre de vie des cisterciens. Le fait en lui-même n’a pas à être discuté, car ce n’est pas lui qui importe. Cette façon de voir fait retomber à terre et tranche sur tous les élans mystiques et spirituels à propos des constructions. Elle est, bien sûr, dans le droit fil de la pensée de Bernard. L’ascèse, l’humilité et la pauvreté sont une fois de plus au premier plan. L’évocation de Dieu à travers les constructions demeure le but final, comme dans une cathédrale. Il est toutefois médiatisé par la vie monastique qui est concrètement le premier fait perçu. L’affirmation renvoie au schéma théologique déjà entrevu, car, pour que la pauvreté et l’humilité soient des relais dans l’approche de Dieu, il faut qu’elles soient une référence à la Passion du Christ. On est renvoyé aux mêmes conceptions. La pensée est manifestement cohérente.

28Guillaume de Saint-Thierry est un théologien profond. Il sait comme tous ses contemporains, que la pauvreté, l’humilité et l’ascèse n’ont de valeur que sur terre. Ce comportement n’a plus cours dans l’autre monde, tout illuminé par la gloire de Dieu. Aussi, dans cette perspective, le problème est-il d’harmoniser le temps présent et l’éternité. La vie monastique a longtemps passé pour une anticipation, sur terre, de la vie angélique. Toute une spiritualité s’est nourrie de cette idée qui implique une continuité entre l’expérience monastique en ce monde et l’éternité. C’est à l’évidence l’amour de Dieu ou la charité qui assure cette liaison. À trop insister sur la pauvreté et l’humilité, le rôle décisif de cette continuité est moins perçu. Guillaume, dont l’expérience mystique est grande, n’ignore rien de toute cette problématique. La paix et la tranquillité de Clairvaux, vers le milieu du XIIe siècle, ont pour résultat de replacer l’illustre abbaye dans le sillage du monachisme traditionnel, là où l’on considère habituellement que la vie monastique est une anticipation du repos du ciel.

29Il faut comprendre que Guillaume de Saint-Thierry fait un effort exceptionnel pour justifier la vie cistercienne dans ce qu’elle comporte de rigoureux, sans renoncer à ce qui fait la vocation traditionnelle du moine. L’équilibre des conceptions est précaire. L’âge d’or de Clairvaux est révolu, c’est certain, mais on ne peut douter que l’ascèse demeure dans une abbaye arrivée à maturité. De plus, le monastère répond maintenant plus que jamais, aux requêtes proprement spirituelles. Or l’ambiguïté du choix entre la pauvreté, l’humilité et l’ascèse d’une part et la charité et la gloire du ciel demeure. C’est un problème inhérent à la vie monastique quelle qu’elle soit. Or cette question théologique se transforme en schéma temporel et historique : aux débuts difficiles, écho de la Passion du Christ, s’oppose la tranquillité présente, figure du ciel. L’argument laisserait supposer un changement assez malencontreux. Il n’est pas sans risque de transformer la théologie en histoire.

30Le point fort d’une pareille entreprise est la référence à la Passion du Christ qui insère Clairvaux dans un rapport mystique antérieur à la constitution de la communauté primitive de Jérusalem. Cette audace rompt pour une part avec les vues traditionnelles sur le monachisme. Il est évident que Guillaume de Saint-Thierry se trouve, par voie de conséquence, dans l’obligation d’accommoder la Règle de saint Benoît à ses propres exigences.

Saint Benoît et la Règle

  • 17 Grégoire le Grand, Dialogues, t. II, éd. A. de Vogué et P. Antin, Paris, 1979, p. 136.

31Clairvaux évoque aussi saint Benoît, il ne peut pas en aller autrement : La solitude du lieu dans l’obscurité des forêts et dans les gorges des monts qui s’étendent de part et d’autre représente d’une certaine manière la grotte de notre père saint Benoît, dans laquelle il a été trouvé une fois par les bergers. La métaphore est splendide et on peut avoir quelque scrupule à y regarder de trop près. Le caractère montagnard du site du val d’Absinthe est exagéré pour les besoins de la cause. D’une gorge à une grotte le glissement est possible. D’une vallée à une anfractuosité dans le rocher l’opération est plus difficile. Bref, la comparaison est manifestement sollicitée avec excès. Le but de l’opération est évident. Il n’entre pas dans l’intention de Guillaume de Saint-Thierry de comparer Clairvaux au Mont-Cassin, ni de rapprocher un monastère d’un autre. Il veut que la référence soit Subiaco, parce que Benoît y a conduit une expérience de vie solitaire. Le texte des Dialogues de Grégoire le Grand auquel il fait allusion n’apporte rien de précis, sinon que le père des moines vêtu de peaux de bêtes y vivait caché17. De cette façon, la Règle n’est plus celle qui préside à la vie commune de cénobites, mais celle d’un fondateur dont la vocation originelle était érémitique.

32On le sait, à Cîteaux, on se flatte de lire la Règle de saint Benoît aussi littéralement que possible. Cette façon de voir est manifestement insuffisante pour Guillaume qui replace cette codification par rapport au fondateur et à sa vie. C’est, ni plus ni moins que précédemment, un parti d’éloge de la vie érémitique. Le paradoxe est ici dans cette transformation passablement arbitraire d’un genre de vie en un autre.

33Guillaume poursuit ce dessein de multiples façons, au prix d’approximations qui n’apparaissent pour ce qu’elles sont qu’au terme l’analyse, car cette prose n’est pas sans habileté. Pour imiter sa vie, écrit-il, les moines de Clairvaux semblaient d’une certaine manière reprendre son habitation et sa solitude. Il est ici question d’imiter Benoît, non de suivre sa Règle et compte tenu du contexte, c’est tout à fait différent. Les lignes précédentes sont précisément celles où l’auteur faisait allusion à la grotte et à l’épisode de Subiaco, tel que le rapporte Grégoire le Grand. Dès lors, reprendre l’habitation de Benoît quand les moines vivent concrètement dans une abbaye et évoquer sa solitude quand ils ont toutes les obligations d’une communauté, c’est évidemment un peu fort. Il n’est pas douteux que l’auteur ait eu conscience du caractère outrancier de ces affirmations puisqu’il s’efforce de les défendre, sinon d’en faire la démonstration.

34Le point crucial est ici la solitude et non l’habitation qui sert uniquement de point de comparaison. Il est vrai qu’il y a, à Clairvaux, des cénobites et que c’est un obstacle majeur difficile à surmonter pour cette démonstration. Guillaume a recours à une mise en évidence du problème sous forme de paradoxe, puis à sa solution par une spiritualisation ou une intériorisation : Tous certes, étaient ici, même au milieu d’une multitude, des solitaires. Le fait communautaire n’est pas nié, il est au contraire démesurément grossi, car les moines sont en nombre limité, surtout dans les premières années. Le choix de l’excès est confirmé un peu plus loin par l’évocation de cette vallée pleine d’hommes. La rhétorique n’est pas absente de cette manière de procéder en dédaignant la mesure juste. Or les effets en paraissent calculés pour aboutir plus sûrement. En s’efforçant de démontrer trop et de façon ostentatoire, on obtient l’acquiescement du lecteur à une proposition modérée. Ce qui ne paraît pas vrai lorsqu’il s’agit d’une multitude, est vraisemblable lorsqu’il est question de quelques personnes.

35La solitude est manifestement intérieure. Comment pourrait-il en aller autrement dans une abbaye où les frères mangent à la même table et dorment en dortoir. Guillaume qui le sait bien s’efforce d’en expliquer le mécanisme. C’est à ce propos qu’il invoque à plusieurs reprises la Règle et éventuellement les obligations qui en découlent. On ne saurait dire s’il fait simplement allusion à la discipline monastique en général ou s’il voit dans ce comportement une application stricte du chapitre VI de la Règle de saint Benoît.

  • 18 Omni tempore silentium debent studere monachi, maxime tamen nocturnis horis, Règle de saint Benoît(...)

36Il s’agit tout d’abord de transformer la vallée de Clairvaux en lieu de solitude. Ce changement subtil d’une forme d’habitation en une autre est le fait de la charité qui l’introduit par la force de la régularité. Pour vague que soit la formule on peut estimer qu’elle concerne les dispositions extérieures qui font que chacun étant à sa place n’a pas l’occasion de rencontrer les autres. La solitude n’est qu’un isolement. Les quelques éléments concrets qui pourraient expliciter cette affirmation très générale se trouvent quelques lignes plus haut dans le même texte. Il y a une description minutieuse du silence qui règne à Clairvaux et de l’impression que l’abbaye laisse aux visiteurs. Au milieu du jour, au dire de Guillaume, on aurait pu se croire à minuit. Il n y a pas à discuter du fait lui-même que l’on peut parfaitement admettre. On relève une fois de plus une formulation paradoxale dont il faut se garder de donner une interprétation purement rhétorique. La remarque fait allusion à une pratique monastique bien établie et qui est déjà formulée de manière explicite dans la Règle de saint Benoît : En tout temps les moines doivent cultiver le silence, mais surtout aux heures de nuit18. La tradition rapporte une foule de récits concernant cette observance, tous plus édifiants les uns que les autres. Le propos de Guillaume revient à mettre au compte des frères qui vivent à Clairvaux une pratique parfaite. Elle assure tous les bienfaits de la nuit, en particulier l’éloignement des uns et des autres et à ce titre c’est un substitut de la solitude.

37Guillaume de Saint-Thierry fait lui-même ce lien entre la pratique du silence conformément à la règle et la vie solitaire. Il ne s’agit plus cette fois, d’affirmer avec quelque exagération que les moines de Clairvaux sont seuls ou qu’ils font semblant de l’être, mais de donner à la question sa véritable dimension qui est proprement spirituelle. La solitude du cœur est vie intérieure. Il est clair que tout le développement a pour but cette conclusion qui transforme le silence et la solitude en aventure individuelle. S’il n’en était pas ainsi, la remarque sur l’homme vivant sans règle et aussi dissipé qu’une foule n’aurait aucune signification.

38L’ensemble du propos de Guillaume reste, en fin de compte, assez déconcertant. Il entend rattacher Clairvaux à la tradition érémitique, à tort ou à raison peu importe, ce n’est pas encore le moment d’en débattre. Aussi s’efforce-t-il d’abord de le suggérer par des comparaisons qui, pour boiteuses qu’elles paraissent, ne sont pas sans signification. Il est alors question de la grotte de saint Benoît ou du silence nocturne perpétuel. Or, au terme de ces évocations, il réduit la solitude, condition concrète de la vie érémitique, à une simple dimension intérieure de la spiritualité. Il conclut comme s’il ne croyait pas lui-même aux métaphores dont il a fait usage. Là encore, la méthode d’argumentation surprend. On peut suggérer que l’accumulation de deux procédés, la justification par comparaison, puis l’intériorisation, est littérairement plus efficace. Il ne vient pas à l’esprit de révoquer en doute le propos proprement spirituel, après une intériorisation de la démarche, alors qu’il survient au terme d’une justification qui paraissait concrète. Il passe pour ce qu’il convient d’accepter en toute hypothèse. Bref, les récits enjoués sur le silence qui règne à Clairvaux tendent à insérer l’expérience cistercienne dans la tradition érémitique, spirituellement au moins, puisqu’il y a impossibilité concrète.

Conclusion

39Il convient de tenir compte du caractère hagiographique du livre que Guillaume de Saint-Thierry a consacré à la vie de Bernard de Clairvaux. Le fait, connu depuis des années déjà, impose quelques précautions de lecture, car la trame idéologique peut l’emporter sur la suite des événements. Certes, l’historien peut toujours clamer qu’il n’y trouve pas exactement son compte, lui qui est à la recherche d’informations sûres, concrètes et originales. Il n’a pas toujours satisfaction dans la Vita prima, il faut en convenir.

40Si hagiographie il y a, il est préférable de la mettre en évidence pour en identifier les thèmes, car il n’y a aucune raison de confondre la rhétorique et l’histoire. Qu’il soit bien entendu que l’idéologie n’est pas sans portée et qu’elle entre, au niveau qui est le sien, dans la description et l’explication des entreprises humaines.

41L’étude conduite ici se borne à la lecture de la page consacrée aux débuts de Clairvaux où un certain nombre d’anomalies de vocabulaire, savamment disposées dans un texte somptueux, finissent par attirer l’attention et par faire douter de la réalité matérielle des faits évoqués de manière fort allusive d’ailleurs. De la constatation d’impossibilités matérielles à la recherche d’une lecture spirituelle le chemin n’est pas très long, si on a la conviction qu’un texte n’est jamais sans signification. L’analyse montre alors que la pensée de l’auteur est très cohérente, ce qui n’a rien d’étonnant lorsqu’il s’agit de Guillaume de Saint-Thierry. Qu’il fasse référence à l’Évangile ou à la vie de saint Benoît, c’est la même image de Clairvaux qui s’impose. Elle est très caractéristique et fort discutable tant du point de vue historique que du point de vue théologique.

42La vie monastique est habituellement justifiée par une référence à la communauté chrétienne primitive telle qu’elle est décrite dans les Actes des Apôtres. Le dépouillement, la charité fraternelle et la vie spirituelle qui étaient alors le fait de tous les disciples du Christ, sont devenus, avec la généralisation du baptême, l’apanage de ceux qui recherchent la perfection et qui se trouvent engagés par là même dans des institutions bien identifiées dans l’Église. Il y a là une doctrine commune qui ne va pas sans une évidente logique. Que Guillaume de Saint-Thierry ait connaissance de ces théories ne fait aucun doute, la question ne mérite même pas d’être posée. Bref, s’il fait choix d’une autre thématique pour décrire Clairvaux à ses débuts, c’est qu’il entend ajouter à la tradition et qu’il a quelques raisons de le faire. On ne peut admettre qu’un texte aussi habile soit le résultat d’une méprise ou d’une confusion.

  • 19 Vita prima, Lib. 1, 111, 15.

43Avant d’aller plus loin il convient de faire un bref retour en arrière dans la Vita prima. On sait que le groupe de moines de Cîteaux qui fonde Clairvaux sous la conduite de Bernard est composé de ses frères, parents et amis qui l’ont suivi dans sa conversion monastique. Or avant même d’entrer au Nouveau Monastère, alors que la troupe s’étoffe encore, ceux qui ont adhéré au projet se réunissent dans une maison de Châtillon, y habitent et y tiennent colloque. Ils y sont restés ainsi six mois environ, le temps que tous les participants à cette aventure les aient rejoints et que certaines affaires soient réglées. On ne quitte pas le monde si facilement19.

44Guillaume de Saint-Thierry qui fait état de ces préparatifs, cite à propos de ce cénacle provisoire et privé, le verset des Actes des Apôtres qui décrit l’état d’âme de la communauté primitive de Jérusalem. Ce texte justifie habituellement la vie monastique en soulignant son caractère apostolique. À cette heure, ces jeunes gens ont promis de renoncer au monde, ce sont des convertis ou presque, mais ils n’appartiennent à aucune institution reconnue par l’Église. Il y a une certaine audace à user ainsi d’une formule dont le sens est déjà fixé par la tradition. L’initiative peut se justifier. Ce groupe qui mène déjà et spontanément une vie monastique mérite qu’on lui applique, par anticipation, les versets des Écritures qui sont utilisés habituellement pour les moines.

  • 20 Première Épître aux Corinthiens. XIV, 24-25.

45Les propos de Guillaume de Saint-Thierry semblent aller plus loin. Pour décrire cette jeune communauté non reconnue il démarque un passage de la première Épître aux Corinthiens : Si tous prophétisent et qu’il entre un infidèle ou un non-initié, le voilà repris par tous, jugé par tous. Les secrets de son cœur sont mis à nu. Alors tombant la face contre terre, il adorera Dieu, en proclamant que Dieu est réellement parmi vous20. L’auteur fait subir à ce texte quelques modifications pour l’adapter aux circonstances. Il n’y a plus ni païen ni infidèle. Demeurent par contre toutes les formules qui décrivent l’émulation spirituelle et l’entraide réciproque. Le vocabulaire de l’unanimité domine. C’est, dans un registre plus mystique, donner à la vie de ces jeunes gens une garantie d’authenticité empruntée à l’Église primitive. Comme il s’agit des charismes répandus sur les chrétiens de Corinthe, la référence confirme ce que suggérait l’emploi du verset des Actes des Apôtres, en accordant à cette troupe une spontanéité mystique et une liberté qui n’apparaîtraient pas autrement.

46Le chapitre de Guillaume paraît assez paradoxal car il utilise pour de simples convertis tout le vocabulaire que l’Église emploie pour les expériences monastiques les plus sublimes. C’est un excès, justifié peut-être. En même temps les circonstances paraissent exceptionnelles car, si l’on en croit le biographe, c’est la première fois que l’on voit demeurer si longuement dans le monde un groupe de jeunes gens ayant déjà fait le choix de la vie monastique, sans avoir pour autant pris l’habit dans un monastère défini. Il y a donc un parallèle entre des faits, non contestables d’ailleurs et la rhétorique qui les enchâsse. Le parallèle est peut-être trop parfait et l’éloge spirituel qui en découle n’est probablement pas sans emphase. Ce délai, si difficile à expliquer, reçoit une justification ahurissante, propre à rendre inutile la profession monastique elle-même. Il est clair que Guillaume entend dire que Bernard et ses compagnons ressuscitent d’emblée l’Église primitive dans ses aspects les plus mystiques. On se gardera de contredire. L’hagiographie toutefois n’est pas loin.

47Or, au moment où, dans la Vita prima, Guillaume de Saint-Thierry aborde le récit de la fondation de Clairvaux, avec pour une part les mêmes personnes, il use d’un autre registre de références. L’analyse a fait apparaître toute une série d’allusions voilées à la Passion du Christ. La suite fait état de la paix acquise par le monastère et ajoute une touche paradisiaque indispensable au juste équilibre théologique de la perception. Bref l’histoire de Clairvaux prend modèle sur la mort et la Résurrection, schéma de lecture passablement inédit, à cette date et en ce domaine.

48Cette référence à la Passion contribue à justifier l’ascèse abrupte que l’on pratique à Clairvaux dans ses débuts. C’est certainement l’argumentation la plus forte que l’on puisse avancer en faveur de la rigueur sous toutes ses formes. À vrai dire, les pulsions ascétiques qui sont psychologiquement et spirituellement une des lignes de force de la sensibilité religieuse de ce siècle trouvent là un titre de noblesse. Vivre la Passion du Christ est certainement plus exaltant que déraciner les vices par le jeûne et l’abstinence, même si la vie concrète n’est pas différente. L’admirable perspective d’imitation du Christ qui semble soudain s’ouvrir est en fait assez limitée. La Passion concerne les moines à travers les heurs et malheurs d’une institution. Il ne s’agit pas de conformer sa vie à celle du Christ par une volonté affirmée et un choix intérieur. Le propos est plus proche des réflexions générales sur le destin de l’humanité, entre la chute et la Rédemption.

49Dans la pensée de Guillaume de Saint-Thierry les références à la christologie servent à situer la vie solitaire à l’intérieur de l’Église. On ne peut donner pour modèle à des ermites la communauté chrétienne primitive réunie autour des Apôtres à Jérusalem. Il faut une autre référence. La Lettre aux frères du Mont-Dieu ébauche une solution qui assure à ce genre de vie une antériorité indiscutable sur toute vie commune, parce qu’elle est directement liée à la Passion. Le dessein de Guillaume est de donner à Clairvaux la caution de la vie solitaire. Les références au Christ y contribuent tout comme les épisodes de la vie de saint Benoît qui se passent dans la grotte de Subiaco. Dans les deux cas, c’est à une forme de vie primitive que l’auteur fait appel pour justifier l’excellence des fondateurs de Clairvaux. Pour ce faire, il s’engage dans des démonstrations pour le moins difficiles, que son exceptionnelle rhétorique sauve de toute approche trop critique. Les impossibilités n’apparaissent qu’à la réflexion.

50Il reste que Guillaume qui a admirablement décrit la ferveur qui anime la troupe réunie à Châtillon en la rapportant à l’Église primitive, donne aux mêmes personnes ou peu s’en faut un autre modèle lorsqu’il est question de la fondation de Clairvaux. La rhétorique et l’hagiographie conjuguées veulent que l’on aille vers le meilleur. La vie érémitique qui est née de la méditation immédiate de la Passion est manifestement supérieure. Elle s’impose donc, en dépit de l’évidence, car il y a dans ce monastère une communauté dès le premier jour. La sainteté n’admet pas de régression. Il reste que, chemin faisant, on se rapproche de plus en plus de la personne même du Christ. Il y a là une logique déconcertante, mais irrécusable. À cette étape on ne dépasse pas la Passion et c’est insuffisant pour un si bon théologien.

51Guillaume n’ignore pas que l’ascèse, la pauvreté et l’humilité sont des vertus de la terre et qu’il faut d’une certaine manière assurer une continuité entre ce qui est vécu en ce monde et ce qui le sera dans l’autre. La paix et la tranquillité de Clairvaux, pour ce qui est de l’ordre collectif et institutionnel, la solitude du cœur, à titre individuel, sont l’ouverture à cette dimension. Il y a là, à vrai dire, la justification dernière de la vie monastique, car elle fait entrevoir la joie du ciel. C’est d’une certaine manière équilibrer cette entreprise de sainteté. Plus grande est la place de l’ascèse, plus nécessaire est l’élan spirituel.

52Le récit de la fondation de Clairvaux repose sur un schéma de lecture décalqué sur la mort et la Résurrection du Christ. Il conduit à une lecture théologique de la vocation cistercienne où la tendance érémitique est privilégiée. Il n’est pas sûr que cette orientation soit tout à fait conforme à l’esprit de Cîteaux, tant le cénobitisme y est affirmé. La réalité historique se dérobe pour une part derrière la théologie.

Notes

1 R. Fossier, « Le plateau de Langres et la fondation de Clairvaux », in Bernard de Clairvaux, Paris, 1953, p. 67-75 ; R. Fossier, « L’installation et les premières années de Clairvaux (1115-1119) », Ibid., p. 77-93.

2 La vie de saint Bernard écrite par Jean l’Ermite et éditée par Mabillon sous le titre de Vita quarto paraît ici véridique. Folia quoque arborum cocta in aestate pro pulmentis habebant, in hieme veto radices herbarum, Vita IV, lib. II, 2.

3 Sur la date de la visite de Guillaume de Saint-Thierry à Clairvaux, cf. A. Bredero, « Études sur la Vita prima de saint Bernard », Analecta Sacri Ordtnis Cisterciensis, XVII, 1961, p. 245, note 6.

4 Per quem Ecclesiam temporis nostri in antiquum apostolicae gratiae et virtutis decus voluisti reflorere, Vita prima, praefatio.

5 A. Bredero, Études sur la Vita prima, (n. 3), p. 248.

6 Erat enim tunc temporis videre Clarae-Vallis aurea saecula, cum viri virtutis, olim divites in saeculo et honorati, tunc in paupertate Christi gloriantes, Ecclesiam Dei plantarent in sanguine suo, in labore et aerumna, in fame et siti, in frigore et nuditate, in persecutionibus, et contumeliis, et angustiis multis; praeparantes Clarae-Valli eam quam hodie habet sufficientiam et pacem. Neque enim se tam sibi, quam Christo et fratribus inibi Deo servituris vivere aestimantes, pro nihilo habebant quidquid sibi deesset: dum relinquerent post se quod illis sufficeret et ad subsidium necessitatis, et ad aliquam conscientiam voluntariae pro Christo paupertatis. Primaque facie ab introeuntibus Claram-Vallem per descensum montis, Deus in domibus ejus cognoscebatur cum in simplicitate et humilitate aedificiorum simplicitatem et humilitatem inhabitantium pauperum Christi valus muta loqueretur. Denique in valle illa plena hominum, in qua nemini otiosum esse licebat; omnibus laborantibus et singulis circa injuncta occupatis; media die mediae noctis silentium a supervenientibus inveniebatur, praeter laborum sonitus, vel si fratres in laudibus Dei occuparentur. Porro silentii ipsius ordo et fama tanta etiam apud saeculares homines supervenientes suifaciebat reverentiam, ut et ipsi, non dicam prava vel otiosa, sed aliquid etiam quod ad rem ne attineret, ibi loqui vererentur. Loci vero ipsius solitudo inter opaca silvarum, et vicinorum hinc inde montium angustias, in quo servi Dei latebant, speluncam illam sancti Benedicti patris nostri quodammodo representabat, in quo aliquando a pastoribus inventus est. ut cujus imitabantur vitam, habitationem ejus ac solitudinis formant aliquam habere viderentur. Omnes quippe etiam in multitudine solitarii ibi erant. Vallem namque illam plenam hominibus, ordinis ratione charitas ordinata singulis solitariam faciebat: quia sicut unus homo inordinatus, etiam cum solus est, ipse sibi turba est; sic ibi unitate spiritus, et regularis lege silentii in multitudine hominum ordinata, solitudinem cordis sui singulis ordo ipse defendebat. Vita prima, Lib I, VIII, 35.

7 La même liste figure dans la vie par Jean l’Ermite. Cette énumération emprunte à deux passages de saint Paul cf. IIe Épître aux Corinthien, VI, 5-6 et XI, 27.

8 Jean XIX, 28.

9 R. Fossier, L’installation et les premières années de Clairvaux, op. cit., p. 80.

10 Épître aux Philippiens, 11, 6-7.

11 Le sentiment de déchéance volontaire de l’aristocrate par l’adoption du travail manuel apparaît encore à propos de la vocation monastique de Guy, frère aîné de Bernard. Vita prima, Lib. I, III, 10.

12 IIe Épître aux Corinthiens, V, 15.

13 Épître aux Romains, VI, 11 ; XIV, 7-8.

14 G. Morin, L’idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, Paris, 5e éd., 1931.

15 M. H. Vicaire, L’imitation des Apôtres, Paris, 1963. L’auteur donne de nombreuses références aux auteurs du XIIe siècle, p. 21 et sq. Il estime que Guillaume de Saint-Thierry est sur ce point un représentant de la tradition.

16 Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu, éd. J. M. Déchanet, Paris, 1975, p. 152. L’éditeur y donne une référence importante à saint Jérôme.

17 Grégoire le Grand, Dialogues, t. II, éd. A. de Vogué et P. Antin, Paris, 1979, p. 136.

18 Omni tempore silentium debent studere monachi, maxime tamen nocturnis horis, Règle de saint Benoît, XLII, 1.

19 Vita prima, Lib. 1, 111, 15.

20 Première Épître aux Corinthiens. XIV, 24-25.

Notes de fin

* Communication publiée pour la première fois dans le volume : Vies et légendes de saint Bernard, Cîteaux, 1993.

© Presses universitaires de Provence, 2003

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