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Du monde et des hommes

 | 
Jacques Paul

Le démoniaque et l’imaginaire dans le De vita sua de Guibert de Nogent*

Texte intégral

  • * Communication présentée pour la première fois dans le volume : Le diable au Moyen Âge, Cahiers du (...)

1Si l’on se refuse à admettre que les auteurs du Moyen Âge qui dissertent du diable sont des faibles d’esprit, si l’on ne croit pas cherchent à qu’ils tromper délibérément ou à édifier leurs lecteurs à bon compte et si l’on n’est pas convaincu qu’ils répètent inlassablement des histoires venues d’ailleurs, il faut alors convenir, qu’un certain nombre de fois au moins, ils font état de phénomènes, c’est-à-dire, sinon de faits au sens d’aujourd’hui, du moins d’apparences qui y ressemblent fort. De toute façon ils accordent un crédit certain à ce qu’ils rapportent et c’est déjà un fait historique.

2Qu’il soit bien entendu que les diableries qui posent vraiment le problème ne sont pas celles qui sont de simples thèmes littéraires. C’est au moment où le démoniaque se présente comme une expérience vécue, une forme de la perception et un fait mental, qu’il a sa pleine et entière réalité. C’est à ce niveau que la recherche doit par priorité se situer.

3L’historien n’a certes pas la possibilité de juger de la matérialité d’une manifestation diabolique sur laquelle il n’a aucune prise et aucun moyen de contrôle. Ces expériences d’ailleurs ne relèvent pas directement de sa discipline, mais de la théologie ou de la psychologie. Par contre, il sait qu’un bon observateur doit être pris au sérieux lorsqu’il décrit des phénomènes, même lorsqu’il explique leur caractère exceptionnel par une intervention du démon. Dans ce domaine incertain, l’historien peut prétendre, au moins, se faire une idée de la manière dont s’élabore mentalement une vision diabolique et de la façon dont elle s’exprime. Faute de mieux, il peut d’abord avoir prise sur l’imaginaire et la fabulation. On peut très bien recevoir le récit sans déranger le diable pour autant.

4Qu’il y ait, à ce niveau, une possibilité d’analyse paraît certains. Les hommes du Moyen Âge savent identifier le diable, sous ses déguisements divers, comme s’ils disposaient de son signalement ou comme s’ils savaient déchiffrer les signes indubitables de sa présence. Reconnaître est alors le terme d’une activité intellectuelle et imaginative à laquelle concourent de nombreux éléments : les expériences passées, les peurs ancestrales, les récits de toutes sortes. L’identification du démon repose sur toute la culture si complexe du Moyen Age. Or la mise en évidence de ce processus d’élaboration de l’image mentale du diable est pour le moins ce à quoi l’historien peut espérer parvenir.

5Les attitudes mentales prises ici en considération sont à traiter comme des faits dont la répétition seule est significative. La conclusion ne se dégage que d’un nombre suffisant de témoignages et à condition qu’ils soient fournis par une seule source. Il convient d’établir des séries, même courtes, sur les différents aspects des phénomènes diaboliques, pour pouvoir comparer entre elles ces diverses manifestations. Tout ce qui peut avoir une signification a de l’intérêt : la nature de l’expérience, son contexte, les aspects visuels, ainsi que les propos et les gestes prêtés au diable.

6Cette étude doit s’attacher de préférence à un auteur dont la sagacité est connue, pour ne pas trop buter sur les inconséquences d’une trop grande crédulité. Le choix d’une source unique assure une certaine homogénéité de langage et d’expérience, ce qui élimine quelques difficultés artificielles. Parmi les nombreux chroniqueurs du Moyen Âge, nul ne répond mieux à ces exigences que Guibert de Nogent.

7Dans son autobiographie, le De vita sua, il ne se borne pas à développer des thèmes littéraires reçus. Certains de ses récits se présentent comme le fruit de l’expérience et ne sont pas de simples fictions qui prendraient les apparences de l’authentique pour mieux séduire. Guibert entend parler de faits réels et se place d’emblée sous le signe du vrai et du vécu, même si tout, dans ses propos, n’est pas à tenir pour réel au sens d’aujourd’hui. Bon nombre de ses récits concernent des chevaliers et des moines qu’il a connus en Beauvaisis, pendant qu’il était à l’abbaye de Saint-Germer de Fly. Il tient d’eux une information originale. Ce qu’il écrit repose sur l’expérience, sur la sienne parfois.

  • 1 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. Ed. R. Labande, Paris, 1981. Les renvois sont faits sous le (...)

8Guibert est un intellectuel formé à toutes les disciplines littéraires. Sa langue est exacte et ses descriptions apparaissent à l’étude d’une précision assez rare. Il n’emploie pas les mots au hasard ni approximativement. Aussi son œuvre paraît-elle assez solide pour supporter une analyse approfondie1.

9On peut extraire du De vita sua 22 épisodes dans lesquels les démons apparaissent, individuellement ou en troupe, sous une forme ou sous une autre. Sont exclus les passages où le diable n’est présent que par personne interposée, c’est-à-dire les cas de possession.

10Ce matériel n’est pas uniforme. Son intérêt est d’autant plus grand que la source paraît plus proche de l’auteur lui-même. La valeur des récits s’amenuise à mesure que les intermédiaires se font plus nombreux et que les lieux où se sont produits les phénomènes se trouvent plus éloignés. Car l’auteur reprend aussi quelques histoires et l’une au moins est bien connue. Pour avoir une vue plus nette de cet ensemble de textes, il convient de les classer selon ces critères de proximité :

  • 2 manifestations diaboliques fondent toute l’expérience de Guibert lui-même. Elles sont, bien sûr, précieuses entre toutes,
  • 1 agression démoniaque concerne la mère du chroniqueur,
  • 9 récits rapportent diverses interventions du démon à Saint-Germer de Fly, dans les environs immédiats en Beauvaisis et sur des personnages proches du monastère. Il y a, selon les cas, peu ou pas d’intermédiaire,
  • 4 relations sont moins proches de l’auteur, mais concernent cependant des lieux qu’il a fréquentés et des gens dont il peut donner l’identité,
  • 6 histoires ont des horizons géographiques plus lointains et comportent des éléments folkloriques qui les rendent suspectes.

11Enfin, aux faits ainsi décrits, il est indispensable de confronter les diverses réflexions générales ou particulières qui accompagnent le récit et qui peuvent donner le sens de telle ou telle intervention diabolique.

Phénoménologie du démoniaque

  • 2 17 cas sur 22.
  • 3 Par exemple celui du prieur Suger, De vita, p. 170.
  • 4 De vita, p. 444.
  • 5 De vita, p. 452.

12Le contexte de l’expérience démoniaque est le premier élément à prendre en compte. Les entreprises du diable se développent dans les ténèbres et cette particularité est relevée par Guibert de Nogent trois fois sur quatre2. Il ne faut pas en conclure pour autant qu’il agit au grand jour le reste du temps, car on ne rencontre jamais cette précision. Il y a quelques cas douteux où les circonstances sont difficiles à apprécier, tel celui des malades qui gardent le lit3. D’autre part, certains récits parmi les moins sûrs ne portent aucune indication de ce genre. Ainsi, une apparition du démon sous les traits de saint Jacques a lieu de jour car la suite des événements a lieu, à l’étape, la nuit. Une telle histoire ne mérite pas grand crédit selon les critères définis précédemment, car elle se situe sur la route de Compostelle, très loin de ce que le chroniqueur a pu réellement connaître4. C’est en outre un récit qui est passé de main en main et qui est devenu un thème hagiographique. Un autre récit, plus qu’incertain également, permet une remarque de quelque intérêt. Aux funérailles d’un usurier, à l’arrivée du clergé dans la maison du mort, les démons font dans l’air environnant un tapage qui s’achève par un violent orage, alors que le ciel était serein jusque là. La tempête est ici un substitut de l’obscurité5. La fabulation est le décalque de l’expérience.

  • 6 L’heure est approximativement connue dans onze cas. La nuit profonde est désignée par les formules (...)

13Dans près de la moitié des cas Guibert indique l’heure et le moment. Le diable surgit de la nuit profonde ou du silence le plus total dans un tiers des cas. Ce n’est pas d’une grande précision. Le crépuscule, le matin et surtout le soir, paraît également très propice aux manifestations diaboliques. Ces effrayantes visites ont lieu aussi la première heure de la nuit, la suite est plus calme6. Sans observateur, il n’y aurait bien sûr pas de diableries. Les faits se passent souvent à un moment où ils sont peu nombreux et où leur capacité à bien distinguer s’amenuise.

  • 7 Une exception, au matin, De vita, p. 256.
  • 8 De vita, p. 206.
  • 9 Cf. les ouvrages classiques sur les démons. E. Langton, La démonologie, Paris, 1951.

14Ces quelques heures bien définies correspondent à des croyances bien établies. Au moment incertain où le jour et la nuit commencent à se confondre, le diable se manifeste dans les bois et les champs, plus rarement dans les monastères7. Bien fou qui se hasarde, au dehors, la nuit faite, sauf s’il a le désir d’évoquer le démon8. Le monde est alors livré au pouvoir du Malin, dont les suppôts se déplacent dans les airs et suivent le cône d’ombre qui recouvre la terre pendant la nuit9. Le sentiment d’insécurité qui prévaut dans le plat pays dès le soir tombe gagne les maisons et tous les lieux habités avec la nuit profonde. À cette heure les malades, les veilleurs de nuit et tous ceux qui ne dorment pas sont étrangement seuls, sans aide et sans secours.

  • 10 Cujus vix spiritum et presentia et confabulatione et accensione luminis refovere queunt, De vita, (...)
  • 11 De vita, p. 118.

15L’incompatibilité entre les démons et la lumière est si profondément ressentie qu’elle inspire des gestes et des remarques qui n’auraient aucun sens sans cette conviction viscérale. Ainsi, lorsque la mère de Guibert, agressée la nuit dans son lit, parvint à se dégager de l’étreinte d’un démon incube et à appeler au secours, les servantes arrachées au sommeil vinrent la réconforter par leur présence, par leurs paroles et en allumant de la lumière10. Cette clarté et à vrai dire la compagnie éloignent le diable. Guibert enfant et adolescent avait une lampe à son chevet. Une nuit, effrayé par des cris, il se précipita hors de son lit et vit d’abord que cette lanterne était éteinte. Scrutant les ténèbres il regarda le diable qui se tenait à proximité11. Les deux phénomènes sont liés et l’un ne peut aller sans l’autre.

16Les démons ont encore pour trait caractéristique de s’en prendre aux personnes isolées et principalement aux malades. Ils attaquent avec une particulière fureur les moribonds. Les moines qui ne l’ignorent pas ont coutume de veiller leurs frères lorsqu’ils les jugent proches de la mort. La présence humaine et surtout celle des religieux entrave les desseins du diable à cette heure décisive. À cette surveillance angoissée font écho les récits d’agression dont sont victimes les personnes isolées.

  • 12 Jube, pater, sollicitam tuos habere custodiam mei scias enim pro certo evidens aliquot diebus mihi (...)

17Trois récits, assez proches l’un de l’autre, jettent une lumière assez cruelle sur cette peur très largement répandue. Ainsi, un clerc qui avait pris l’habit monastique à Saint-Nicolas de Reims au terme d’une vie agitée, pria son abbé de lui donner des gardiens. Commande aux tiens, dit-il, de veiller soigneusement sur moi, car tu peux tenir pour certain que le jugement de Dieu va survenir pour moi d’ici à quelques jours12. L’abbé plaça auprès de lui des gardiens vigilants et sans peur. Le nouveau moine n’en fut pas moins tourmenté odieusement par les démons, qui cessèrent néanmoins au bout de quelques jours. Le clerc mourut en paix, signe indiscutable de victoire.

  • 13 De vita, p. 190-192.

18Ceux qui veillent pour refouler les malins esprits qui rodent autour des moribonds ont parfois moins de succès. Un moine de Saint-Germer de Fly, qui avait été chapelain chez la mère de Guibert de Nogent, tomba malade et fut à la mort en deux jours. Par une nuit très calme, les deux moines qui étaient auprès de lui, virent la fenêtre battre et s’ouvrir, comme si une foule entrait invisiblement dans la chambre. Ils furent aussitôt saisis par le trouble. Avant qu’ils aient eu le temps d’appeler les autres frères, le malade avait rendu l’âme. Or, la piété de ce moine était discutée. Il semble entendu qu’à sa mort les démons sont venus s’emparer de son âme et qu’ils ont réussi dans leur entreprise. Les gardiens quant à eux n’ont rien pu faire pour les en empêcher13.

  • 14 De vita, p. 198.
  • 15 De vita, p. 176 et p. 254.

19La même aventure est arrivée au moine Osmond de Saint-Germer de Fly. À l’arrivée des démons, les frères appellent à l’aide en agitant des claquettes, mais Osmond mourut avant le rassemblement de la communauté. Guibert qui commente cette mort malencontreuse se démarque de l’opinion générale. Il ne veut pas croire que l’âme du mort ait rejoint la compagnie des malins esprits. Son avis qu’il exprime sous la forme d’un doute, en dit long sur le sentiment dominant14. Le diable rode cherchant qui dévorer ou plutôt qui assassiner pour s’approprier son âme. La mère de Guibert échappe de peu à ce sort. Tel moine de Saint-Germer est trouvé au matin étranglé dans son lit, tel autre est attaqué la nuit dans un couloir du monastère, alors qu’il revenait des lieux d’aisance15.

20Les démons se manifestent la nuit et dans l’obscurité. Ils s’en prennent aux personnes isolées, aux malades et plus précisément aux moribonds, bref à des gens en situation de faiblesse. Les faits sont si bien connus que les moines prennent des précautions qui sont autant de pratiques habituelles. Une menace permanente semble planer et la vie monastique en communauté paraît un des moyens de la conjurer. Ces agressions ne sont pas des facéties ou des divertissements, elles ont pour but de compromettre le salut.

L’expérience du démoniaque

21La connaissance du démoniaque ne se borne pas à la compréhension des desseins meurtriers des malins esprits et des circonstances qui leur sont propices. Les dispositions prises pour y faire face sont très éclairantes. Il se trouve que Guibert de Nogent et son entourage ont du démon une expérience plus personnelle et plus intime.

22Ceux qui ont subi l’agression du diable ou qui l’ont vu, ont gardé pendant toute la durée de cette effrayante visite leurs facultés en éveil, tant ils étaient conscients du danger. Bons observateurs d’eux-mêmes, ils savent décrire avec la plus grande minutie leur état physique et mental. Ils sont très bons témoins de ce qu’ils ont éprouvé. Leurs récits donnent des faits une relation de la plus grande richesse, si l’on veut bien admettre qu’ils expriment fidèlement une impression vécue. Il faut prendre le chroniqueur au sérieux, plus encore sur ce point que sur les autres, car, phénomène subjectif, il n’est pas discutable en lui-même.

  • 16 Cumque ejusdem noctis fieret intempestum, et illa atroci anxietate plenissima proprium cubile fove (...)

23Le récit que Guibert tient de sa mère est des plus circonstanciés. Lorsque au plus profond de cette nuit, écrit-il, en proie à la plus déchirante angoisse, elle reposait dans son propre lit, le démon, selon sa coutume d’assaillir surtout les cœurs meurtris par la tristesse, alors qu’elle était encore éveillée, se coucha sur elle et l’oppressa presque jusqu’à la mort sous un poids étouffant. Tandis que, ayant perdu le souffle d’angoisse, ses membres étant privés de toute liberté de mouvement, elle ne pouvait faire entendre le moindre son et que muette, mais maîtresse de sa raison, elle implorait intérieurement le secours du Seigneur, voici que du chevet de son lit, un esprit certainement protecteur se mit à crier d’une voix non moins affectueuse qu’intelligible : sainte Marie, aide-nous16.

24De ces quelques lignes admirables, il y a quelques informations à retenir : la mère de Guibert qui est éveillée, est plongée dans une sorte de paralysie temporaire qui ne permet ni un geste ni un cri. Elle garde cependant une parfaite lucidité. C’est un état physique et psychique. Ces renseignements, mis prosaïquement en évidence, sont à comparer à ceux fournis par d’autres récits.

  • 17 Ecce repente et haud longe de superioribus, ut putavi, multarum vocum, cum nox esset intempesta, c (...)

25Ce que Guibert éprouve pour son propre compte est aussi minutieusement observé. Enfant, il avait le sommeil agité par des cauchemars nés d’une imagination troublée par la mort de son père. Il dormait avec de la lumière et son pédagogue n’était jamais très loin. Alors que la nuit était la plus profonde, écrit-il, soudain, venue de non loin au-dessus, une clameur faite d’une multitude de voix s’éleva. Elle ne proférait aucune parole et avait seulement la force d’un présage de malheur. Aussitôt, comme si le moment avait sonné de tomber dans le sommeil, je fus arraché à mes sens et je crus voir apparaître quelqu’un d’entre les morts dont une voix disait qu’il était décédé aux bains. Terrorisé par cette vision, je m’élançais alors hors de mon lit en poussant un cri, dans mon premier mouvement je vis ma lampe éteinte et à travers les ténèbres d’une ombre redoutable, je dévisageais le démon, sous la forme qui lui est propre, se tenant debout, tout proche17.

26De ce récit si sûr puisqu’il est autobiographique, il faut retenir pour l’instant quelques indications proches de celles déjà relevées. Guibert semble bien affirmer qu’il était encore éveillé au début de cette aventure. On en prend acte. C’est au moment où les cris s’élèvent qu’il est arraché à ses sens, comme s’il tombait dans le sommeil. Il a encore conscience, mais il est sans mouvement. Il n’a pas perdu sa lucidité, puisqu’il entend les voix faisant part de la mort de quelqu’un. L’état physique et psychique est donc assez semblable au précédent. En dépit d’une formulation différente, on retrouve ici la paralysie temporaire déjà identifiée.

  • 18 Is autem qui hoc speculabatur, dum haec attenderet, tanto pondere premebatur, ut impos ad locution (...)
  • 19 Qui cum liberum ad haec sentienda haberet intellectum, potentia tamen quadam spirituali deprimeret (...)

27Deux autres récits livrent des renseignements comparables. Dans la chambre de l’évêque de Beauvais où dort une nombreuse compagnie, un seigneur des environs, homme courtois et avisé, veillait, sans raison aucune semble-t-il. Il vit, au cœur de la nuit, le démon se promener entre les lits. Or celui qui voyait cette scène, pendant qu’il y portait toute son attention, se trouvait accablé d’un tel poids qu’il lui était impossible de parler et de se mouvoir. Lorsque l’Adversaire fut sorti, il retrouva l’une et l’autre de ses facultés18. On relève, comme chez la mère de Guibert, l’évocation d’un poids et la même incapacité motrice. Un tel état, passager au demeurant, est exactement décrit. Il en va de même à Saint-Germer de Fly où la mort du moine Osmond attire une foule de démons que seul le gardien de l’église entendit arriver, sans pouvoir donner l’alarme parce qu’il était déjà couché et comme paralysé. Car, écrit Guibert, alors qu’il conservait la libre disposition de son intelligence pour tout entendre, il était soumis à une sorte de puissance spirituelle qui l’empêchait de parler et de ne faire aucun mouvement. Quelques lignes plus loin le chroniqueur ajoute que ce veilleur sentait mentalement que tout cela se faisait et qu’il priait Dieu en faveur du mourant19. Les facultés mentales sont intactes.

28La concordance de ces deux derniers textes avec les précédents est éclatante. Ces quatre récits décrivent des états identiques avec une précision presque clinique. Or rien ne permet de les infirmer, ni hélas de les compléter. Il faut s’en contenter et en tirer ce qu’ils peuvent donner. À vrai dire ils emportent assez facilement la conviction parce que, distinguant la conscience et la sensibilité motrice, ils ne peuvent reposer que sur une expérience personnelle. Or il s’agit là de celle de Guibert lui-même, de celle de sa mère et de ce qu’ont ressenti deux personnes assez proches pour que le chroniqueur ait pu recueillir leur témoignage directement ou avec peu d’intermédiaires. Ils ne renseignent pas sur le démon proprement dit, mais sur ce qu’éprouvent ceux qui le voient ou qui subissent son agression. C’est un état subjectif qui est décrit. À titre d’expérience du démoniaque on voit mal comment on pourrait en discuter la validité.

29Cette paralysie temporaire ne trouble pas les facultés intellectuelles et laisse intacte leurs capacités. Aussi est-on en droit d’attendre de ces divers témoignages des descriptions circonstanciées du démon. Or, si les éléments visuels ne sont pas absents, ils ne sont ni très nombreux ni très significatifs. On en relève dans un récit sur deux environ et pas toujours dans les meilleurs.

30L’incohérence paraît dominer, car il y a peu de ressemblance entre les différentes apparitions, comme si le chroniqueur avait enregistré des propos fort divers, avec une bienveillante crédulité. À vrai dire, une seule relation est vraiment abondante. Dans les autres il ne s’agit que de notations discrètes et fugaces. Les démons ont principalement figure humaine et ne se dissimulent derrière des animaux que deux fois. Il n’y a en outre aucune référence à ce que l’on considère comme l’iconographie traditionnelle du diable : aucune figure effrayante, hideuse ou simplement burlesque. Il n’y a ni pieds fourchus, ni chevelure ébouriffée, ni cornes. L’imagerie est pauvre et imprécise, son intérêt est probablement là, car elle se démarque des thèmes littéraires.

  • 20 De vita, p. 444-446.
  • 21 De vita, p. 254.
  • 22 De vita, p. 256.
  • 23 De vita, p. 1 96.
  • 24 De vita, p. 190.

31Les démons apparaissent habituellement sous des déguisements propres à abuser sur leur véritable identité. Sous les traits de saint Jacques, le diable conseille à un pèlerin de se châtrer, puis de se suicider20. Ce récit lointain qui est la reprise d’un miracle de saint Jacques, n’a pas visuellement grande signification. Par contre les travestissements du Malin dans les épisodes concernant Saint-Germer de Fly ont une toute autre importance. Revêtu d’une coule, le diable essaye d’aborder un moine aux latrines21. Sous l’habit des laïcs donnés à l’église, deux démons se glissent jusqu’au chevet du lit d’un moine malade22. Ce récit, le seul abondant, n’est pas non plus très significatif, car l’image du démon n’y a rien de classique. Un autre diable emprunte la silhouette d’un pauvre chassé de l’église pour attaquer la nuit le moine Osmond23. Il faut probablement ranger dans cette galerie de diables sous des déguisements divers, les hommes sauvages et barbus qui apparaissent à un moine moribond24.

32Certains de ces avatars sont transparents. Dans le cas du pauvre éconduit par le moine il ne s’agit que de la transposition nocturne d’un incident de la journée. À vrai dire, ainsi représenté, le diable n’a pas grand intérêt. Sous les apparences les plus bizarres il échappe également au commentaire. De toute manière, en dehors du récit sur les démons habillés en laïcs, la capacité descriptive laisse à désirer. Ne sont évoquées qu’une ou deux caractéristiques visuelles qui semblent se détacher d’une sorte de flou ou de vague dans lequel se perd tout le reste.

  • 25 De vita, p. 196.
  • 26 Sua ipsius specie daemonem stantem prope intueor, De vita, p. 118.
  • 27 Ecce proceri figura daemonis, exili capite, turgentibus scapulis progrediens viro apparuit, De vit (...)

33Ces déguisements laissent peu de place à un portrait plus classique du démon. Il n’y a que trois descriptions de cette sorte en tout et pour tout. Ainsi deux démons frappent à coups de maillets une damnée dans un grand feu de cheminée25. L’image est belle, mais le récit est à ranger parmi ceux qui sont suspects selon les critères retenus jusqu’ici. En outre, il comporte probablement une survivance de mythologie nordique. Bref, deux notations prises parmi les relations sérieuses et proches du chroniqueur peuvent seulement retenir l’attention. Guibert a dévisage le diable à travers les ténèbres et il lui est apparu sous la forme qui lui est propre26. Visuellement c’est bien peu. Certes, il faisait nuit ! On est assure toutefois qu’il y a bel et bien une image convenue du démon. De son côté, ce seigneur des environs de Beauvais qui dormait dans la chambre de l’évêque vit un démon de haute taille, avec une petite tête, s’avançant en haussant les épaules27. Ce court portrait est en fin de compte ce qu’il y a de meilleur pour ce qui est d’une appréciation visuelle.

34Au terme de cet inventaire, il faut souligner le contraste saisissant qu’il y a entre d’une part la richesse et la précision de l’expérience subjective de la présence du diable et d’autre part la pauvreté et le flou de l’imagination visuelle. Voir afin de fixer des traits du démon n’est pas le phénomène prédominant, même si ce vocabulaire de la vision est employé. Le démon n’est pas identifié par son image, d’après un signalement reçu. À vrai dire, ses divers déguisements faisaient déjà entrevoir cette conclusion. L’expérience de la présence démoniaque engage dans d’autres directions que la reconnaissance visuelle, car détecter les malins esprits est une activité mentale complexe.

35Tous les récits ne permettent pas de savoir quel fait particulier éveille l’attention et provoque l’identification du démon. La diversité l’emporte, car il s’agit d’intuitions autant que de raisonnements ou d’une sorte de finesse qui fait deviner ou comprendre. Il n’y a aucune pratique qui permette de savoir avec certitude à quel interlocuteur on a affaire lors d’une manifestation diabolique. L’identification semble pourtant s’imposer en fin de compte, comme une évidence.

  • 28 De vita, p. 176 et p. 254.

36Ainsi, lorsque la mère de Guibert, jeune veuve, a le sentiment qu’on essaye d’abuser d’elle pendant la nuit, elle reconnaît aussitôt un démon incube. Il y a une certaine logique de l’expérience. Un moine qui est trouvé, le matin, étranglé dans son lit passe pour être une victime du diable. On restitue facilement le raisonnement qui conduit à cette opinion. Un prêtre qui est injurié et menacé de coups pense tout naturellement de même28.

  • 29 De vita, p. 118.
  • 30 De vita, p. 192.
  • 31 De vita, p. 198.

37Dans les cas précédents la mauvaise action est faite ou déjà esquissée, ce qui simplifie le travail d’identification. Les esprits les plus fins devinent la présence du diable dès les débuts de son intervention à quelque chose de particulier. Ainsi, la nuit où Guibert vit le démon, il entendit d’abord, non loin de lui et venant d’au-dessus, une clameur qui ne prononçait aucune parole, mais qui avait la force d’un présage de calamité29. De tels cris, en pleine nuit, n’ont rien de normal et ils sont interprétés comme l’annonce d’une visite du Malin. À Saint-Germer également, les moines qui veillent un moribond voient soudain battre la fenêtre par une nuit jusque là très calme. Ils ont alors soudain le sentiment qu’une foule invisible pénètre dans la pièce30. Le fait incongru est diabolique. Le gardien de la même église entend les démons marcher dans le cimetière, puis passer devant son lit31. Les bruits inaccoutumés de la nuit sont écoutés avec inquiétude. L’insolite, catégorie bien connue de l’ethnologie religieuse, paraît le signe habituel du diable. À ce premier niveau, l’auditif joue un rôle primordial, comme s’il était acquis que les démons ne savent rien faire sans bruit.

  • 32 De vita, p. 198.
  • 33 De vita, p. 256.
  • 34 Accipe, lege, hunc tibi mittit Jupiter, De vita, p. 170.

38Parfois la réflexion intervient plus nettement, pour faire apparaître justement ce que la situation a d’anormal, ce qui engage à une interprétation diabolique. Le moine Osmond qui est menacé la nuit dans l’église par un pauvre hère qu’il a chassé dans la journée, identifie le diable lorsqu’il s’avise que les portes sont fermées et qu’aucun homme en chair et en os ne peut se trouver, à cette heure, dans le bâtiment32. On ne passe pas à travers les murailles. Même raisonnement chez un moine malade qui voit deux frères lais à son chevet33. Des propos intempestifs démasquent aussi le diable car ils relèvent de la même catégorie de l’incongru. Suger, prieur de Saint-Germer, reçoit la visite de quelqu’un qui tend un livre et lui dit : prend et lis ! Jupiter te l’envoie34. Un pareil propos est inacceptable dans une bouche honnête et il est difficile d’échapper à la déduction.

  • 35 De vita, p. 176.

39L’identification du diable à ses œuvres est également connue. À vrai dire elle n’a pas grand intérêt. On lui attribue en toute sécurité d’esprit tous les meurtres, tous les viols et tous les mensonges dont personne ne revendique la paternité. Un moine est-il trouvé mort, le matin, dans son lit, très congestionné, que surgit aussitôt l’idée d’une strangulation par les démons35. C’est une fois encore le caractère anormal du fait qui guide la réflexion et conduit à la conclusion.

40La reconnaissance du diable est une expérience de l’insolite ressentie comme le présage d’une présence hostile. N’importe quel fait échappant à l’ordre normal des choses peut susciter une inquiétude et une question. Dans ce domaine l’ouïe paraît l’organe adapté à la détection de ces menaces, moins cependant que le sentiment diffus de la présence d’on ne sait quoi d’étrange. Ainsi se dévoile un monde de terreurs, épisodiques plus que permanentes, mais qui maintient sans cesse l’esprit aux aguets.

La nature de l’expérience

41La paralysie motrice avec pleine conscience et le sentiment de l’insolite sont les deux aspects les mieux attestés de l’expérience diabolique. Leur caractère subjectif est peu discutable. Par contre les éléments objectifs qui pourraient être fournis par la vision sont peu nombreux et n’ont pas grande signification. Ce contraste valorise les facteurs psychologiques et imaginatifs dans l’interprétation du phénomène démoniaque. Une telle lecture ne peut être confirmée que si aucun élément concret ne vient la contredire.

42Dès lors deux questions s’imposent : quelle est la nature exacte de la manifestation du diable auprès des divers témoins ? Les entreprises du démon s’accompagnent-elles de conséquences concrètes vérifiables à loisir dans la pleine lumière du jour ? Pour ces deux analyses qui découlent l’une de l’autre, il convient comme précédemment de tenir compte de la valeur respective des différents textes, ceux qui sont proches du chroniqueur et qui font état d’un phénomène avec le moins d’intermédiaires étant les plus sûrs.

  • 36 Astitit diabolus est la formule la plus courante, De vita, p. 170, p. 206, etc.
  • 37 Astitit in visione homini, De vita, p. 252.

43Le vocabulaire de Guibert de Nogent pour indiquer la manière dont le diable se rend sensible à un témoin est emprunté à deux registres : d’une part des termes de vision, d’autre part des verbes de présence et d’action dont le plus commun signifie se tenir debout ou se dresser devant36. Le deuxième registre est deux fois plus attesté que le premier. Cela ne signifie pas d’emblée que l’expérience se réduit au sentiment d’avoir le diable aux trousses. L’usage de ce vocabulaire est d’autant plus complexe à comprendre que les termes signifiant la présence définissent les faits de la manière la plus concrète. L’analyse d’une formule, unique dans le De vita, est ici très éclairante. Dans un cas Guibert écrit que le diable se dressa en vision devant un témoin37. Être présent est un fait et le en vision est ici un correctif qui tend à le transformer en simple phénomène visuel ou mental. Une présence en vision est moins réelle que le simple fait d’être là. Voir est moins concret et moins matériel, que se tenir debout et à proximité. Ainsi, à l’intérieur du vocabulaire de Guibert, c’est par sa manière d’attaquer les personnes ou de se dresser devant elles que le diable se manifeste de la façon la plus réelle.

  • 38 De vita, p. 196.

44En sens inverse, les expériences désignées par le vocabulaire de la vision paraissent de la plus grande variété, car le réel et l’imaginaire, selon les critères d’aujourd’hui, s’y côtoient sans cesse. Ainsi le diable qui apparaît à ce seigneur des environs de Beauvais alimente le lendemain une discussion sur les choses vues et il s’agit là, sous la plume de Guibert, de réalités. Par contre, une religieuse de Caen voit in visione dans le feu de la cheminée, deux démons frapper à coups de maillets une damnée38. En vision est ici l’équivalent de en songe, de en rêve ou de en imagination, comme dans toute la littérature de miracles des XIe et XIIe siècles. Il n y a pas là de réalité autre que mentale. Un vocabulaire unique couvre ici des phénomènes bien différents pour l’historien.

  • 39 De vita, p. 118.

45Il est bien certain que le chroniqueur ne se préoccupe pas de ces distinctions qui ne sont pas celles de son temps. Il passe du rêve au réel constamment et comme naturellement, car les phénomènes visuels, de la veille au sommeil, ont alors une continuité qu’ils n’ont plus aujourd’hui. Ainsi en va-t-il dans les deux récits que Guibert fait de sa propre expérience. La nuit où il reçut la visite du diable, après avoir perdu l’usage de ses sens, il lui sembla voir quelqu’un de mort. Videre mihi videor laisse une large place à l’imagination, sans pour autant renoncer à toute réalité. Cette première apparition est une imagination, c’est-à-dire un fantasme plus qu’une réalité. Épouvanté, hors de son lit, il fixa avec attention le diable dans les ténèbres39. Intueor paraît désigner une perception réelle, mais de quelle nature ? Ce vocabulaire est très incertain.

  • 40 Nocte quadam per visum... eram, De vita, p. 130.

46Dans la seconde expérience de Guibert, le flou du vocabulaire visuel est aussi évident. Il était dans l’église de Saint-Germer, la nuit, per visum dit le texte et il faut comprendre en rêve ou en imagination. Il lui sembla que deux démons l’enlevaient jusqu’au faîte de l’église, puis s’enfuyaient en le laissant choir dans le chœur de l’église. Il s’y retrouva sans blessure aucune40. Avant d’arriver à ce point ultime du récit, rien ne permettait de mettre en doute la réalité du fait. Le vocabulaire de la vision camoufle le caractère spirituel ou onirique du fait. Unique et vague, il permet ce passage d’un ordre de réalité à l’autre. Il couvre un vaste domaine d’expérience qui reçoit indistinctement le rêve et le fait.

47C’est donc la vision du démon qui est le phénomène le plus incertain, le moins crédible et celui sur lequel il faut le moins faire fond. L’expérience de la présence ne semble pas, par contre, laisser place au doute. Cette hiérarchie de faits selon leur poids de réalité est maintenant à comparer avec les textes et leur degré de validité tel qu’il a été défini jusqu’ici.

48On ne s’étonne guère que les récits les moins sûrs évoquent sous une forme assez laconique des manifestations diaboliques visuelles. Ce que ce vocabulaire comporte de vague convient parfaitement et il n’y a pas à s’étendre trop longuement sur le sujet. Il est plus surprenant de retrouver ces termes de vision dans les relations que Guibert donne de ses propres expériences. Le problème est réel et ne peut être esquivé. Le chroniqueur paraît assez sagace pour que l’on écarte toute confusion de registre et il est assez maître de sa rhétorique pour s’exprimer exactement. Dès lors, cette continuité entre la vision réelle et le songe donne une description subtile et évanescente de l’expérience qui peut correspondre exactement à ce qu’il a éprouvé. Le fait que Guibert ait choisi le domaine incertain de la vision pour parler de lui-même, doit être retenu comme particulièrement significatif. Un point de vue si nuancé plaide en faveur de l’exactitude de Guibert et ouvre des perspectives d’interprétation.

  • 41 Une seule exception, celle du gentilhomme de Beauvais, De vita, p. 120.

49Que le chroniqueur utilise le vocabulaire de la présence et de l’agression pour les manifestations diaboliques concernant sa mère, les moines de Saint-Germer et les personnes proches fait un curieux contraste. La différence relevée, à une exception près41, se calque exactement sur le passage de l’expérience directe, celle de Guibert, aux témoignages même proches. La présence d’un intermédiaire qui a fait un récit modifie de toute manière les données. On peut légitimement penser que Guibert respecte pour l’essentiel ce qui lui a été dit et que l’interprétation des manifestations diaboliques dans le sens réaliste d’une présence est le fait de ses informateurs. Cela ne signifie pas qu’ils aient voulu tromper Guibert, mais seulement qu’ils ont ressenti leur expérience de cette manière. Personnes d’une génération antérieure ou moins bien formées intellectuellement, elles n’ont peut-être pas la sagacité du chroniqueur. On peut penser également que la projection vers l’extérieur d’une expérience mentale et sa transformation en objet est possible, puisque de tels phénomènes existent. Le récit, intermédiaire entre le témoin et le chroniqueur, accroît ce penchant à la réification.

50Cette propension à transformer le mental en réel peut subir une vérification. À phénomène psychologique conséquences du même ordre, à manifestations concrètes, dénouement réel. Bref, les suites éventuelles de l’apparition du démon ont ici valeur de test décisif et elles doivent être méticuleusement analysées.

  • 42 De vita, p. 254.
  • 43 De vita, p. 260.
  • 44 De vita, p. 454.

51Dans un certain nombre de cas, le récit apporte la preuve de la véracité du fait en faisant état justement de conséquences concrètes. La religieuse de Caen qui voit les diables aux maillets tourmenter une damnée, reçoit une étincelle de ce feu et s’en trouve blessée. On sait qu’il ne s’agissait pourtant que d’une vision. C’est le type même de récit douteux où l’on passe de l’imaginaire à la réalité. Le prêtre qui a pris l’habit à Saint-Nicaise de Reims est frappé par une pierre lancée par le diable et il en est malade pendant quarante jours42. Un familier du châtelain de Chaumy est emporté dans les airs par les diables. Il est retrouvé, en Italie, près de Sutri, avec une jambe brisée43. Un paysan a les pieds liés par le démon44. Cette énumération est exhaustive. Elle fait apparaître qu’aucun de ces récits ne concerne Saint-Germer et le Beauvaisis. Le passage d’une manifestation diabolique à des conséquences concrètes, visibles en plein jour, est le fait des textes les moins crédibles. On est en droit d’estimer que les divers intermédiaires ont ajouté cette dramatisation.

  • 45 De vita, p. 90.
  • 46 De vita, p. 120.
  • 47 De vita, p. 130.

52D’autres récits montrent à l’évidence que la manifestation du démon n est suivie d’aucun effet réel. La mère de Guibert de Nogent en est quitte pour la peur, même si elle reste définitivement persuadée d’avoir échappé de peu aux violences d’un démon incube45. Le diable qui se promène parmi la compagnie qui dort dans la chambre de l’évêque de Beauvais ne fait de tort à personne, même pas au seigneur qui l’a vu46. Le témoignage de Guibert lui-même est, ici encore, capital. Il a vu le diable, sans dommage aucun, une nuit mémorable. Une autre nuit, alors qu’il était, en songe, dans l’église de Saint-Germer, deux démons l’emportèrent jusqu’au faîte et le laissèrent choir. Il se retrouva dans le chœur de l’église, indemne47. Cette précision est unique dans tout le De vita sua. Dans ce cas, la portée de l’agression démoniaque est strictement limitée. Le contraste avec l’histoire de la religieuse de Caen est éloquent.

  • 48 De vita, p. 170.
  • 49 De vita, p. 176.

53Les récits des proches de Guibert ont sur ce point une importance cruciale. Les témoins qui ont donné au chroniqueur la substance des récits qu’il transmet ont certainement cru que les manifestations du diable s’accompagnaient de conséquences concrètes. Le prieur Suger qui reçoit la visite du démon alors qu’il est malade perd la raison48. Tel moine qui a été étranglé dans son lit par les démons, est trouvé bel et bien mort49. Tels autres meurent précisément lorsque les démons se présentent dans la cellule. Tous ces faits graves passent, dans le De vita sua, pour des conséquences de l’intervention du diable. Pour l’historien, c’est bien moins sûr. Il n’y a que des coïncidences et rien de plus. Certains de ces phénomènes sont d’ailleurs spirituels, comme la démence de Suger.

  • 50 Sibi obvius fuit, et fuste elevato monachum quasi percussurus impetiit, De vita, p. 196.
  • 51 Ille simulons se ferire prosiliit, De vita, p. 196.

54Un seul cas mérite de retenir plus longuement l’attention. Le moine Osmond qui a chassé de l’église un pauvre homme, voit le diable, sous ce déguisement, la nuit, pendant qu’il va du chœur aux portes de l’abbatiale. Il vint au devant de lui, bâton haut, écrit Guibert, et se jeta sur le moine comme pour le frapper50. Le geste est esquissé, sans plus, car le verbe est au futur. Le chroniqueur y revient quelques lignes plus loin et écrit : le diable s’élança, feignant de vouloir le frapper51. Une plaie ou une bosse aurait été une preuve, comme pour le prêtre de Saint-Nicaise de Reims. Or il n’en est rien. Si l’agression physique est bien envisagée, elle demeure dans le domaine des actes simulés. Osmond n’a pas reçu de coup et, seul témoin, il le dit. Guibert l’enregistre. Ce récit est fascinant d’honnêteté, alors que tous croient sans hésitation que le diable est en mesure d’infliger des brutalités corporelles.

55Une conclusion s’impose. Il n’y a de conséquences concrètes aux agressions diaboliques que dans les récits peu crédibles. Guibert et deux très bons témoins montrent par contre qu’il s’agit de phénomènes sans aucune réalité matérielle et extérieure. Les moines de Saint-Germer de Fly qui croient que le diable peut leur faire subir des violences physiques, sont des observateurs exacts de leur propre cas, puisqu’ils n’enregistrent aucun fait incompatible avec le caractère purement spirituel de la manifestation diabolique.

56La nature de l’expérience confrontée aux différents témoignages pris selon leur crédibilité pondérée conduit à une affirmation nette : le diabolique dans le De vita sua est purement spirituel, ses manifestations sont sans conséquence matérielle. Il est vécu comme un sentiment de présence et d’agression par des personnes qui ont une tendance permanente à lui donner la consistance de faits extérieurs. Le diabolique est une expérience subjective, projetée sur l’extérieur et devenue réalité.

La fabulation

57Peut-on avancer quelques hypothèses pour tenter de donner une interprétation plus complète de ces phénomènes, une fois entendu qu’il s’agit de faits purement spirituels ?

  • 52 Illico concussis veluti ad somnum temporibus a sensu rapior, De vita, p. 116.

58Compte tenu de la continuité entre la vision réelle et le songe, l’état de paralysie physique accompagné de la pleine conscience ne peut pas être interprété comme le fait d’un veilleur. En dépit de Guibert et de tous les bons témoins qui affirment qu’ils étaient éveillés, on peut respectueusement penser qu’ils se trompent, en toute bonne foi, comme le font tous ceux qui déclarent passer une nuit blanche, alors qu’ils ont dormi une partie du temps, médiocrement il est vrai. Ce sentiment de perte de la capacité motrice semble faire référence à un moment précis de la nuit d’un dormeur. C’est l’instant où il s’endort ou c’est encore celui où il s’éveille, sans être encore sorti de l’engourdissement. Sur ce point c’est encore la description que Guibert donne de son état qui est la plus précise. La nuit où il vit le diable, il fut arraché à ses sens comme si l’heure de tomber dans le sommeil était sonnée52. On ne saurait mieux observer l’étrange coïncidence entre la venue du démon et le fléchissement de l’attention à l’entrée dans le sommeil.

59C’est à ce moment que se forment les rêves dont on garde le souvenir. Comment douter que certaines manifestations diaboliques ne puissent s’interpréter ainsi, quand on sait quelle continuité lie la vision diurne et les fantasmagories. D’autres hypothèses sont certes possibles et on peut en énumérer quelques-unes. Les illusions nocturnes font voir jusqu’à l’hallucination. On peut aussi se tromper sur des phénomènes extérieurs. Plus encore, les malades ont pu largement alimenter les conversations avec l’expérience de ce qu’ils ont vu pendant les fièvres et leurs délires. Ces cas sont dans le De vita sua assez nombreux. Il y a, en fait, un assez large registre d’expériences susceptibles de fonder une croyance que rien ne pourra déraciner.

60On ne saurait affirmer que tous les récits sont lisibles pardessus l’épaule de Guibert. Ce serait faire trop bon marché des extraordinaires capacités de l’imagination. Deux pourtant semblent se prêter à ces recherches.

  • 53 De vita, p. 90.

61La mère de Guibert est une jeune veuve qui semble faire un rêve classique d’angoisse avec oppression, contraction de la gorge, étouffement et exacerbation érotique, jusqu’à l’imagination d’une tentative de viol. Cette lecture prend en compte tous les symptômes décrits par le chroniqueur et diverge de son interprétation sur deux points seulement. La mère de Guibert n’est pas éveillée mais endormie et elle fait un cauchemar. L’agression diabolique n’est pas un fait extérieur, mais un certain état d’âme où le désir sexuel refoulé provoque l’angoisse53. Le rêve en lui-même est banal et ne pose aucun problème. Par contre la fabulation qui transforme ce cauchemar en agression démoniaque peut demander une explication. C’est là que l’imagination joue, nourrie de tout ce que la civilisation médiévale colporte de récits divers.

62Le rêve dans lequel Guibert est enlevé jusqu’au faîte de l’église paraît également d’une lecture aisée. Lâché par les deux démons, il tombe dans le chœur de l’église. Le chroniqueur est alors un jeune garçon de douze ou treize ans, car c’est alors l’année où il est entré à Saint-Germer de Fly pour s’y faire moine. L’élément concret est vraisemblablement un rêve de chute libre qui est très commun chez tous les adolescents. Il n’offre en lui-même aucun mystère et ne présente d’ailleurs aucun intérêt. Par contre, il s’enveloppe dans une fabulation démoniaque qui lui donne un sens. Ce schéma imaginatif pourrait être emprunté au récit des tentations de Jésus.

63Interprétés comme des rêves, ces deux récits ont exactement la même structure. L’image nocturne elle-même est susceptible de multiples interprétations au gré des personnes et des circonstances, Elle devient proprement diabolique lorsque le schéma imaginatif donne au rêve une signification de ce type. On peut estimer que les fantasmagories nées de la maladie ou de la fièvre peuvent également engendrer des apparitions imaginaires de caractère démoniaque.

64En fin de compte c’est la présence d’un schéma interprétatif de type diabolique qu’il faut expliquer. Ainsi posée la question peut se résoudre assez simplement. Il y a fabulation démoniaque parce que le Malin est un personnage culturellement familier dans le monde clérical et monastique des XIe et XIIe siècles et que chacun a entendu sur lui de nombreux récits. Ce qui entretient l’imaginaire est le fait d’en parler sans cesse, d’invoquer sa présence pour expliquer les événements et de redouter ses menaces. La littérature permet peut-être de préciser le contenu de cette tradition culturelle, même si l’expérience des moines de Saint-Germer de Fly paraît largement étrangère aux récits habituels. Que ces schémas imaginatifs ressassés marquent de leur empreinte les rêves et donnent naissance à des visions, à des apparitions et à divers phénomènes de présence et d’agression ne pose pas grand problème. Les moines de Saint-Germer de Fly voient le diable ou ont le sentiment de sa présence parce qu’il est sans cesse présent dans leur mémoire et leur imagination. Ils le voient parce qu’ils croient à son existence et à ses interventions.

65Cette explication a quelques avantages. Un phénomène subjectif et essentiellement psychologique est interprété par des faits du même ordre, c’est-à-dire par des traits de culture et de mentalité. Nul besoin de faire appel à la malnutrition, à l’obsession sexuelle. Le diable est d’abord un schéma imaginatif qui structure une expérience. Cette explication permet en outre de comprendre pourquoi le diable disparaît des visions humaines. Il est à la mort le jour où son image est sur le déclin et où il s’estompe de la mémoire. On ne voit plus le diable dès qu’on n’y croit plus.

Le diable et le monastère

66Il est temps de prendre en considération, non plus le sens de tel épisode précis, mais la signification plus générale de l’ensemble de ces manifestations.

67L’imagination a sécrété une sorte d’épouvantail qui, devenu autonome et comme extérieur, agit à la manière d’un être malfaisant. Ces croyances engendrent une angoisse qui se nourrit d’une culpabilité réelle ou supposée. Les récits de Guibert en donnent de nombreux exemples. Ces convictions entretiennent toutes sortes d’interrogations sur le sens et la portée des petits et grands événements de la vie. Les circonstances de la mort sont particulièrement épiées, parce qu’elles passent pour décisives. On ne devine certains aspects de cet univers mental qu’en faisant l’inventaire des précautions diverses et des gestes que la crainte du démon inspire.

  • 54 De vita, p. 262.

68Le premier sentiment est manifestement la peur qui apparaît en même temps que la nuit. On craint les ténèbres à cause de ce qu’elles cachent. Guibert montre un veilleur installé la nuit dans une pièce au-dessus de la porte d’entrée d’un château et chantant pour se donner courage54. Les heures de la nuit sont longues à passer. Le monastère paraît être un meilleur refuge. C’est un lieu clos, suffisamment habité, gardé en permanence, protégé par les prières de la communauté et qui fait figure d’une vraie forteresse assiégée par les démons. Rien ne prouve qu’à Saint-Germer de Fly, le commun des moines a eu une idée plus déliée du rôle d’une communauté monastique.

  • 55 De vita, p. 176.
  • 56 De vita, p. 170.
  • 57 De vita, p. 198.

69Les attaques du démon ont un but : s’emparer de l’âme d’un défunt. L’heure dernière comporte une redoutable angoisse, car nul ne sait si son esprit ne sera pas subrepticement emporté par les démons. Le destin de l’homme se joue à la mort, celui qui arrache l’âme, qu’il soit ange ou diable, l’a gagnée. Nulle trace chez les moines de Saint-Germer de la croyance à un jugement individuel. Leurs idées sur ce point ne semblent pas aller au-delà du folklore. Un peu de morale s’y glisse à la faveur du développement de la confession. Les démons ne viennent chercher que les âmes qui leur appartiennent. Meurtriers, ils peuvent aussi choisir d’assassiner à un moment où la victime n’a pas la conscience en règle. Guibert fait deux récits de cette sorte à propos de la mort de moines qui ont gardé pour eux de l’argent. Le meurtre, avec sa suite, la damnation, survient avant qu’ils aient eu le temps de se confesser55. Le prieur Suger qui retrouve l’esprit pour obtenir l’absolution fait par contre une bonne mort56. Le chroniqueur s’insurge contre une conception aussi sommaire. La mort du moine Osmond est troublée par la venue d’une troupe de démons qui, selon les idées communes, vient chercher son âme. Guibert qui ne connaît à ce moine que des défauts mineurs et pas de vices, ne peut y croire. Sa protestation est embarrassée et d’une argumentation assez faible, car il croit, comme les autres, à l’intervention des démons à la dernière heure57.

70Le diable c’est aussi la tentation. Dans le De vita sua les démons engagent la conversation cinq fois. L’imagination sécrète ici jusqu’aux discours qu’ils peuvent tenir pour séduire les humains. On est en droit d’y chercher, projetés sur l’extérieur, les penchants les plus secrets de l’âme et l’aveu de ses faiblesses.

71Il n’y a rien à attendre des propos que, sous l’habit de saint Jacques, le diable tient à un pèlerin. L’histoire vient d’ailleurs et reprend un thème déjà traité. Par contre les dialogues avec les moines de Saint-Germer de Fly, plus proches du chroniqueur, sont à la fois plus riches et plus sûrs.

  • 58 De vita, p. 256.

72Les deux démons, vêtus comme des frères lais, qui s’installent, au petit matin, à la tête du lit d’un moine malade prétendent être venus pour apprendre la vraie piété58. Le propos est anodin et le moine qui se tient en rêve un tel discours ne peut être taxé que de vanité. C’est un vice bien mince. Aussi le but de la question est-il d’engager la conversation. Au terme du bavardage le moine peut être amené à parler inconsidérément. Le piège du démon est là. On devine en fin de compte une sorte de peur superstitieuse de la parole proférée à tort.

  • 59 De vita, p. 170.

73Le prieur Suger pour sa part reçoit la visite du diable alors qu’il est malade. Le démon lui apporte un livre de la part de Jupiter59. On reconnaît sans peine l’interprétation augustinienne des dieux païens comme autant de démons. La tentation n’est pas ici le paganisme et son prestige culturel représenté par un livre. Lire dans ce cas consisterait à prendre contact avec les écritures diaboliques, tels que des ouvrages de magie ou de divination. En fait, le démon incite le moine à changer de camp et à servir une autre religion, ce qui est toute une conception de l’autre Monde. Le visiteur informe en outre le prieur que la piété ne lui survivra pas dans le monastère et donc que sa résistance est vaine. La vanité est au rendez-vous, une fois de plus.

  • 60 De vita, p. 202.

74Les deux derniers dialogues développent des conceptions plus classiques. Un moine qui a été soigné par un médecin juif obtient par son intermédiaire une rencontre avec les démons pour obtenir le secret de leur puissance. C’est, sans que le mot soit prononcé, une ébauche de pacte avec le diable60. Chercher à s’approprier la capacité de faire des enchantements comme les puissances maléfiques procède de l’esprit magique. C’est une entreprise de sorcier ou de magicien. C’est mentalement une régression. Le diable exige en échange une libation de sperme que le moine doit consommer. Il y a rupture de la chasteté et probablement une parodie de la communion. Le commentaire pourrait sans doute être poussé plus loin.

  • 61 Quidam clericus in Belvacensipago... quem et ego noveram, De vita, p. 206.

75Le dernier dialogue est une évocation du diable, la nuit au bord d’un étang. Le clerc qui désirait cette vision a eu recours aux services d’un magicien et porte à la main un coq rôti61 La rencontre tourne court, car le clerc épouvanté fait une invocation à Marie qui met le diable en déroute. Cet épisode est encore de l’ordre de la curiosité malsaine et du désir trouble de s’approprier les puissances occultes. Cet épisode, si proche du folklore des bois et des champs, se présente curieusement avec de bonnes garanties extérieures. Guibert a connu le clerc et sait qu’il a demandé ensuite une pénitence à l’évêque de Beauvais.

76Il faudrait pouvoir interpréter d’un seul mouvement ces deux aspects de l’image des démons : d’une part la peur qu’ils inspirent, d’autre part la séduction qu’exerce leur puissance. C’est à cette double face que le moine est confronté. Qu’elle puisse se réclamer de la Genèse est approximativement vrai, car le personnage de l’adversaire séducteur est biblique. Dans le petit monde monastique de Saint-Germer cette attraction et cette répulsion paraissent de nature magique. Se livrer aux démons, c’est espérer disposer de leur puissance. La peur est inspirée par leur pouvoir maléfique. Dans l’un et l’autre cas c’est la faiblesse du moine qui est l’évidence. Enjeu dérisoire mais précieux d’un combat qui met en branle des forces très supérieures, le moine s’efforce de ne pas mettre son âme en péril. Vigilance et piété semblent ses maîtres mots.

Conclusion

77Faut-il revenir sur quelques étapes de cette analyse pour en faire ressortir la cohérence ? Les phénomènes les plus externes comme la nuit et l’isolement, sensibles surtout dans le cas des malades et des moribonds, n’apparaissent pas comme de simples circonstances. Premiers faits relevés, ils n’ont cessé d’entrer par la suite comme des composantes importantes dans toutes les tentatives d’explication. La maladie pose un problème qui va au-delà des recherches présentes. Ses fièvres et ses angoisses sont de nature à fonder une expérience dont on mesure mal la portée sur l’entourage. Ce qui est entrevu dans un délire est sans nul doute raconté et colporté. On n’est pas assuré que la sagacité puisse en venir à bout.

  • 62 De vita, p. 454.

78L’expérience du démoniaque apparaît d’autant plus subjective que les témoins sont plus sûrs. Pour cette raison il paraît légitime d’affirmer qu’il n’y a pas de phénomène extérieur au sens positiviste du terme, mais simplement une illusion dont les témoins donnent une interprétation réaliste, mais nuancée. À vrai dire il s’agit là d’une conclusion concernant le De vita sua de Guibert de Nogent. Car, à bien considérer la question, le schéma imaginatif qui donne un caractère diabolique à des rêves ou à des fantasmagories pourrait tout aussi bien s’appliquer à un phénomène réel, nocturne et insolite. Une histoire rapportée par Guibert pourrait relever de ce domaine. Elle n’est pas, a vrai dire, des plus sûres. Des chasseurs qui avaient capturé un blaireau de grande taille, le soir, dans un bois, se persuadent vite, à quelques signes insolites, qu’ils ont capturé le diable et qu’ils le transportent avec eux, dans un sac62. La peur s’empare d’eux, on le comprend sans peine. Que le fait soit réel pour son point de départ ou que tout soit de l’ordre du rêve ne change rien à l’affaire.

79Le caractère illusoire des phénomènes démoniaques n’est qu’un aspect secondaire de la conclusion. Mettre en évidence le rôle du schéma imaginatif paraît plus important. Il en va de même pour tout ce qui est de la transmission orale d’une tradition sur le démoniaque. Le caractère évanescent des manifestations diaboliques chez Guibert de Nogent avait le mérite de faciliter la tâche.

80Il convient de relever que dans le De vita sua les références à la tradition biblique ne sont pas très abondantes, pas plus d’ailleurs que les allusions littéraires. Les conceptions savantes ne semblent pas avoir contribué à la formation de l’expérience du démoniaque. Le diable ne ressemble à rien ni à personne. La discordance entre le contenu mental de l’expérience du démon et la culture savante mérite d’être relevée. Les informateurs de Guibert y sont certainement pour beaucoup. Les moines de Saint-Germer pensaient plus gros que ne le laissent croire les œuvres des écrivains monastiques et c’est une tradition propre qui a contribué à forger cette mentalité propice à l’apparition du démon. L’analyse conduit plutôt du côté de la magie et du folklore. On devine cependant une cohérence entre les gestes monastiques et leurs conceptions du démoniaque, ce qui est essentiel.

81Le témoignage enfin pose un problème. Il y a une différence manifeste dans les récits suivant qu’ils sont autobiographiques, faits par un observateur proche ou rapportés par plusieurs intermédiaires. La sagacité de Guibert en ce qui le concerne est proprement fascinante. Or cet homme n’a pas les mêmes qualités de discernement lorsqu’il accueille le récit d’un autre. Il suffit qu’un homme de bonne foi et honorable fasse un discours pour que les autres le prennent au sérieux. Les hommes du Moyen Age sont plus crédules devant les récits que devant les faits. Le chroniqueur n’échappe pas à cette règle. Il faut en conclure que ces auteurs ignorent les puissances de l’imagination, pour ne rien dire de la fabulation pure et simple.

82Les moines croient à l’existence du diable et à sa puissance. Il ne s’agit pas d’un personnage de contes à dormir debout qui n’effraye que les enfants. Si d’aventure on se méfiait des récits jusqu’à les mettre globalement en doute, les gestes et les précautions resteraient irrécusables. Appeler la communauté à l’aide au moment du décès d’un frère parce que les démons sont présents en dit plus qu’un long discours. Presque tous les épisodes narrés par Guibert apportent une précision de ce genre. On se gardera enfin de croire qu’il s’agit là d’une mentalité strictement monastique. Les illettrés, plus soumis encore que les moines aux superstitions, plus liés à une culture orale où le fantastique tient une large place, se trouvaient dans un état psychique et imaginatif plus propice encore à l’accueil de ces manifestations démoniaques. La magie et la sorcellerie ont suffisamment duré dans les campagnes pour qu’aucune illusion ne soit permise à ce sujet. Aussi, les récits diaboliques concernant les laïcs mériteraient-ils d’être traités à part, pour éprouver la différence. Guibert ne permet pas ce travail car les épisodes non monastiques ne sont ni très nombreux ni très sûrs.

Notes

1 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. Ed. R. Labande, Paris, 1981. Les renvois sont faits sous le sigle De vita, suivi de la page.

2 17 cas sur 22.

3 Par exemple celui du prieur Suger, De vita, p. 170.

4 De vita, p. 444.

5 De vita, p. 452.

6 L’heure est approximativement connue dans onze cas. La nuit profonde est désignée par les formules nox intempesta, intempesto silentio, De vita, p. 116,120, 172, etc. Cicéron connaît l’expression intempestiva nocte.

7 Une exception, au matin, De vita, p. 256.

8 De vita, p. 206.

9 Cf. les ouvrages classiques sur les démons. E. Langton, La démonologie, Paris, 1951.

10 Cujus vix spiritum et presentia et confabulatione et accensione luminis refovere queunt, De vita, p. 92.

11 De vita, p. 118.

12 Jube, pater, sollicitam tuos habere custodiam mei scias enim pro certo evidens aliquot diebus mihi imminere judicium Dei, De vita, p. 264.

13 De vita, p. 190-192.

14 De vita, p. 198.

15 De vita, p. 176 et p. 254.

16 Cumque ejusdem noctis fieret intempestum, et illa atroci anxietate plenissima proprium cubile foveret, sicut diabolo consuetudinarium est, ut potissimum artimis tristitia maceratis immergat, subito vigilanti illi ipse Inimicus incubuit, et gravissimo pene usque ad extinctionem pondere jacentem oppressif. Cum sub hoc ejus spiritus suffocaretur angustia, et omnium membrorum ex toto libertate careret, vocis autem cujuspiam sonitum nullatenus emittere posset, solum Dei, mutapenitus, sed ratione libera, praestolaretur auxilium, ecce a lectuli ejus capite quidam spiritus, haud dubium quin bonus, sic inclamare non minus affectuosa quam aperta voce coepit; Sancta Maria adjuva! De vita, p. 90.

17 Ecce repente et haud longe de superioribus, ut putavi, multarum vocum, cum nox esset intempesta, clamor emersit. Vox autem sine verbo fuit, sed solum vi calamitatis, et illico concussis veluti ad somnum temporibus a sensu rapior, et mortuum quempiam quem obiisse in balneis quidam conclamabat, videre mihi videor. Qua imaginatione conterritus, cum e stratu prosiliens subclamassem, in ipso primo motu meo respiciens, lampadem vidi extinctam, et per médias in gentis umbrae caligines sua ipsius specie daemonem stantem prope intueor, De vita, p. 116-118.

18 Is autem qui hoc speculabatur, dum haec attenderet, tanto pondere premebatur, ut impos ad locutionem et motum omnimodis fieret. Excedente igitur Adversario, facultas sibi pariter in utroque rediit, De vita, p. 120.

19 Qui cum liberum ad haec sentienda haberet intellectum, potentia tamen quadam spirituali deprimeretur ad linguae et corporis motum... Cumque ille, qui ista mentaliterfieri sentiebat, De vita , p. 198.

20 De vita, p. 444-446.

21 De vita, p. 254.

22 De vita, p. 256.

23 De vita, p. 1 96.

24 De vita, p. 190.

25 De vita, p. 196.

26 Sua ipsius specie daemonem stantem prope intueor, De vita, p. 118.

27 Ecce proceri figura daemonis, exili capite, turgentibus scapulis progrediens viro apparuit, De vita, p. 120.

28 De vita, p. 176 et p. 254.

29 De vita, p. 118.

30 De vita, p. 192.

31 De vita, p. 198.

32 De vita, p. 198.

33 De vita, p. 256.

34 Accipe, lege, hunc tibi mittit Jupiter, De vita, p. 170.

35 De vita, p. 176.

36 Astitit diabolus est la formule la plus courante, De vita, p. 170, p. 206, etc.

37 Astitit in visione homini, De vita, p. 252.

38 De vita, p. 196.

39 De vita, p. 118.

40 Nocte quadam per visum... eram, De vita, p. 130.

41 Une seule exception, celle du gentilhomme de Beauvais, De vita, p. 120.

42 De vita, p. 254.

43 De vita, p. 260.

44 De vita, p. 454.

45 De vita, p. 90.

46 De vita, p. 120.

47 De vita, p. 130.

48 De vita, p. 170.

49 De vita, p. 176.

50 Sibi obvius fuit, et fuste elevato monachum quasi percussurus impetiit, De vita, p. 196.

51 Ille simulons se ferire prosiliit, De vita, p. 196.

52 Illico concussis veluti ad somnum temporibus a sensu rapior, De vita, p. 116.

53 De vita, p. 90.

54 De vita, p. 262.

55 De vita, p. 176.

56 De vita, p. 170.

57 De vita, p. 198.

58 De vita, p. 256.

59 De vita, p. 170.

60 De vita, p. 202.

61 Quidam clericus in Belvacensipago... quem et ego noveram, De vita, p. 206.

62 De vita, p. 454.

Notes de fin

* Communication présentée pour la première fois dans le volume : Le diable au Moyen Âge, Cahiers du CUER MA n° 6, PUP, Aix-en-Provence, 1979.

© Presses universitaires de Provence, 2003

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