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Religion et exclusion

 | 
Gabriel Audisio

Liminaire

La minorité en Histoire : fiction ou réalité ?

Émile Témime

Texte intégral

1Quand on parle des « minorités » en histoire, ce n’est pas la chronologie qui fait problème, mais l’idée même de minorité. Il faut donc essayer de trouver une définition de ce terme pour en venir ensuite à un exposé plus précis.

Le terme de minorité

2Peut-on donner une définition correcte ? Le thème des minorités nationales, ethniques ou religieuses qui s’affirment aujourd’hui brutalement, nous oblige à nous poser des questions. Max Weber a donné une définition en 1922, mais en consultant par exemple le Larousse Universel de 1923 en 4 volumes qui n’en dit rien, on voit que le sens de minorité défini par Weber n’est pas encore tombé dans le domaine courant. Cela signifie que le concept de minorité est quelque chose de très contemporain. La date-clé, en effet, c’est 1919, le congrès de Versailles. Les pourparlers consécutifs à la guerre, notamment à propos des pays de l’est, ont amené à donner une définition précise du concept de minorité qui se retrouve en particulier dans le traité de Saint-Germain et dans toute une série d’accords internationaux. Rien ne venant du néant, cette définition nous reconduit au passé et nous interroge : si la minorité existait pourquoi n’avoir jamais eu de définition ? Il faut donc reposer la question de la minorité en replongeant aussi loin que possible dans l’histoire.

3Avant la définition de Weber, minorité signifiait infériorité. Dans le langage politique on ne dit jamais « la minorité » mais l’opposition, parce que s’affirmer minoritaire c’est s’affirmer inférieur, voire en tutelle. C’est pourquoi, il est important de trouver une définition qui ait une valeur, sinon historiquement, du moins dans la pratique. En fait, on peut presque dire que minorité est un mot qui ne se définit pas. Historiquement et politiquement, on retrouve dans le langage courant deux concepts : majorité (major pars) et unanimité ou universalité (universitas). Concepts importants car ils signifient que n’existe comme vérité que ce qui fait l’objet d’un consensus général. L’idée d’universalité désigne, dans un sens politique, communautaire, un ensemble cohérent unique, détenant une unique vérité. Dans le domaine religieux, c’est le terme ecclesia qui est employé pour désigner l’assemblée des fidèles. La notion d’universalité est ancienne, naturelle au sens où il y a dans la nature quelque chose qui veut qu’on s’affirme comme unité, comme universalité. À proprement parler, aussi loin qu’on remonte, c’est-à-dire dans un univers où n’existent pas les grandes religions, on ne trouve pas d’affirmation universelle de cette sorte. Il n’y a pas non plus d’affirmation minoritaire comparable à notre notion de minorité. La cité athénienne suppose une assemblée de citoyens, le démos, qui se partagent le pouvoir ; ce démos n’est pas forcément majoritaire ; à côté, il y a les exclus du pouvoir : les esclaves qui n’ont pas d’existence et les métèques, c’est-à-dire les étrangers.

4Il en va de même pour le monde romain : la formule SPQR (Senatus PopulusQue Romanus) exprime l’affirmation du pouvoir donné aux citoyens romains, mais jusqu’à l’édit de Caracalla en 213, la citoyenneté romaine est réservée à une élite, un petit nombre. Les rapports avec le monde extérieur sont, soit un rapport d’autorité qui s’affirme par la conquête pouvant aller jusqu’à la mise en esclavage d’un autre peuple, soit un rapport d’alliance qui exprime une référence à d’autres peuples, étrangers, différents, qui n’ont pas la citoyenneté romaine. Mais cette citoyenneté peut s’acquérir et l’édit de Caracalla la rend accessible à tous les hommes libres de l’empire romain. Il y a une sorte d’unanimité donnée par l’empire dans son ensemble. Dans l’empire romain, une multiplicité de peuples, de traditions linguistiques (latin/grec, par exemple), religieuses coexistent, mais on ne peut parler de majorité ou minorité, et pas davantage de tolérance car c’est une coexistence dans l’universalité par appartenance au monde romain, à la culture romaine au sens le plus noble du terme. Quand l’empire romain se développe, l’universalité s’affirme politiquement dans la personne et la présence de l’empereur divinisé dont le pouvoir s’identifie à la puissance de Rome qui est un pouvoir universel. Dès lors, la seule obligation dans le monde romain c’est le service impérial au sens le plus plein du terme. Il est important de le souligner parce que, à partir du IIIe-IVe siècle, le rapport du politique et du religieux domine l’histoire du monde occidental. La grande aventure de cette période du Bas-Empire consiste à se trouver non pas devant une majorité et une minorité mais devant deux conceptions universelles de l’homme et de l’ensemble du monde connu, « civilisé » : la conception politique affirmée par l’empire romain et la conception religieuse affirmée par le christianisme. C’est là le problème fondamental : l’incompatibilité entre deux entités qui prétendent chacune à l’universalité.

5La nouvelle aventure qui commence avec Constantin c’est le recoupage entre univers religieux et univers politique, avec primauté du religieux sur le politique. C’est à partir de là que s’annoncent les querelles médiévales. Quand on affirme une vérité universelle cela veut dire qu’on ne peut la mettre en doute ni admettre une autre vérité. Le partage entre Orient et Occident est celui de deux conceptions chrétiennes universelles, catholique et orthodoxe, qui se nient réciproquement. Il n’y a pas de tolérance ; tout ce qui n’appartient pas à l’univers religieux quel qu’il soit est rejeté, le rejet pouvant revêtir des expressions différentes : massacre, isolement, ignorance… On rejette l’hérétique qui connaît la vérité et s’en éloigne ; on rejette le juif qui pourrait atteindre la vérité et ne l’accepte pas. C’est la logique même de la conception du rapport entre un monde qui s’affirme universel et des gens qui ne sont pas de ce monde. Numériquement ils constituent une minorité, mais on ne peut parler de minorité car cette notion suppose qu’on soit « dans » et non « dehors ». Dans un monde où la religion domine le politique, il n’est finalement pas possible d’affirmer une notion minoritaire. Cela explique, au moment de la Réforme et des guerres de religion, le grand principe s (tel prince, telle religion) : c’est la vérité détenue non pas par une majorité mais la vérité universelle affirmée à l’intérieur d’un ensemble politique qui se traduit de façon religieuse ; qui ne l’admet pas est exclu. C’est fondamental. On ne découvre pas la cité de Dieu avec Thomas More ou tel autre qui rêve d’utopie, on vit dans la cité de Dieu parce qu’on vit dans l’affirmation d’une vérité universelle qu’il s’agisse de la chrétienté ou du monde islamique. Entre l’ecclesia chrétienne et l’umma musulmane il y a une même nature. Un État qui affirme son universalité religieuse ne peut être tolérant ; il peut seulement laisser exister telle ou telle minorité, sinon il se nierait. Le cas de l’Algérie aujourd’hui est typique : elle appartient au monde musulman bien que l’État soit laïque, mais on n’est pas de cet État si on n’est pas de l’islam. Ce n’est pas une question de pratique ni de foi, c’est une question de nature. Minorité religieuse est un terme aberrant ; tant qu’existe un univers religieux, les minorités sont toujours des gens en marge et qu’on rejette.

6Un changement important s’opère à partir du XVIIe-XVIIIe siècle dans le monde de l’occident chrétien. Progressivement s’élabore l’affirmation de l’État-nation sous l’effet d’une nouvelle conception philosophique qui rejette plus ou moins l’universalité religieuse comme seule vérité, comme seul univers où l’on puisse se trouver. Tolérance, liberté, droits individuels s’affirment à travers une nouvelle conception de l’homme. La création de l’État-nation trouve son origine, en bref, dans deux conceptions à la fois voisines et opposées, celles de Hobbes et de Rousseau, deux grands novateurs en matière de pensée politique. La notion de base est que les hommes sont considérés non plus comme membres d’une communauté mais comme individus qui, en se rassemblant, constituent le peuple c’est-à-dire une série de volontés individuelles. Mais, selon Hobbes, si on laisse le peuple s’exprimer cela peut aboutir à l’instabilité et à l’insécurité, voire à l’anarchie –même s’il n’emploie pas le mot–, à cause du triomphe des libertés individuelles contradictoires où il n’est plus possible d’affirmer un ensemble comme l’ensemble chrétien ou musulman. C’est pourquoi il faut un corps, un État, Leviathan, qui impose sa volonté aux individus. À la limite on voit poindre la dictature, force politique universelle qui domine les volontés particulières.

7Selon Rousseau, qui est à l’origine même de la pensée politique de la Révolution française, l’homme a des droits imprescriptibles que l’État doit garantir, par exemple le droit de pratiquer la religion de son choix. En cela Rousseau diffère de Hobbes chez qui l’État prime les droits individuels. Mais chez Rousseau on retrouve des règles, en premier lieu le thème de la volonté générale, qui ne peut devenir volonté particulière sans changer de nature (voir Le contrat social). C’est le rôle du législateur de définir l’intérêt commun au-delà des volontés particulières, quel que soit le nombre des votants. Autrement dit, Rousseau ne veut pas entrer dans la conception majoritaire/minoritaire ; quand il s’agit de l’intérêt commun, exprimé par les lois dans le respect des libertés individuelles fondamentales, il ne peut pas y avoir de minorité. Rousseau dit que pour tout ce qui est essentiel, c’est-à-dire les lois, il faut affirmer le principe d’unanimité ; universalité et généralité sont la même chose. Il y a un corps national qui est l’univers politique à l’intérieur duquel se retrouvent les citoyens. Ceux-ci peuvent voter mais non pas intervenir sur ce qui concerne l’intérêt général. Cette réflexion est à méditer parce qu’elle est à la base de la science politique contemporaine, du droit constitutionnel où l’on rencontre constamment la notion d’intérêt général. Que ce soit aux États-Unis ou en France, la constitution fixe l’intérêt général ; modifier la constitution c’est redéfinir l’intérêt général mais, en fin de compte, le législateur qui l’établit ou la modifie n’est pas l’expression d’une majorité mais de l’intérêt général qui doit s’imposer à tous.

8Ainsi, on arrive au seuil du XIXe siècle, au moment où s’affirme la conception de l’État-nation qui est la conception française et qui va dominer tout le XIXe siècle. Mais qu’est-ce que la nation ? Question-clé pour notre propos car la notion de minorité nationale, ethnique, naît avec le même argumentaire que l’idée de nation mais, on va le voir, avec un décalage. La conception fédérative française de la nation est affirmation culturelle et aussi, pour reprendre les termes de Rousseau, intégration de la volonté particulière dans la volonté générale. Ce n’est qu’un rassemblement basé sur une histoire commune, une culture commune, que l’on affirme et défend. Toute l’histoire nationale du XIXe siècle est fondée là dessus. Le « Malet-Isaac », au demeurant un très bon livre d’histoire, est représentatif de l’époque. Quand on parle d’unité allemande ou italienne, c’est toujours en terme de rassemblement ; dans cette histoire nationale on ne parle pas des minorités. Les minorités nationales commencent à s’affirmer dans les pays les plus anciennement formés comme nations, en particulier l’Espagne (milieu XIXe siècle la « vérité » catalane, contre quoi s’élèvera la « vérité » basque). De même, lorsque les nations constituées s’affichent comme telles, les minorités commencent à s’affirmer parce que l’Occident va provoquer la destruction des empires qui n’étaient pas des nations mais de simples regroupements de peuples différents, tel l’empire ottoman ou l’empire austro-hongrois. Ce dernier cherchera en vain la solution dans une nation tricéphale. L’empire ottoman éclate car, au nom d’une vérité historique, s’affirment des cultures nationales différentes, grecque, serbe, etc., qui engendrent la revendication d’une séparation en États autonomes ou indépendants. Quand on fait éclater le monde des vérités anciennes, on est obligé de refaire un autre monde. On découpe donc le monde balkanique, comme on fait en Afrique, avec une règle et un crayon pour aboutir, par exemple, à l’univers roumain où se retrouvent des minorités, bulgare, russe, allemande ; mais dans cet univers roumain, juifs et tziganes peuvent-ils être des minorités ? Le nazisme, qui est une hyper-affirmation de la nation, voudra les détruire. Ce n’est pas un hasard.

Le problème contemporain des minorités dans les États-nations

9Au point de départ de cette réflexion, il faut placer la définition de Max Weber. On la trouve dans Économie et Société, un ouvrage de 1922, en allemand Wirtschaft und Gesellschaft. C’est une définition du terme nouveau de groupe ethnique, jamais employé jusque là : « Nous appellerons groupes ethniques, quand ils ne représentent pas des groupes de parentage, ces groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation de la migration, de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation : peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement ». Le premier point à noter est la croyance subjective à une communauté d’origine. Il s’agit d’une affirmation transmise, subjective, basée sur l’existence d’une histoire commune qu’elle soit fabriquée ou reconstituée. L’histoire est, en effet, une constante réinvention. Par exemple, le nationalisme juif, incarné dans le sionisme à la fin du XIXe siècle, trouve son origine dans l’affirmation de la possibilité pour un peuple (juifs du Yémen, de Goa ou d’Afrique du nord…) de retrouver un État commun au-delà même de la référence biblique, c’est-à-dire non pas un retour à l’État hébreu, mais la croyance à un retour à Sion où se trouve la patrie commune. Cet exemple est au cœur du problème : comment peut-on être minoritaire dans un monde où la religion n’est plus la référence universelle ? Il est important d’insister car la définition de Weber vient en 1922, au moment où est posé le problème des minorités. C’est à propos de l’émancipation des juifs de Roumanie qu’on s’est demandé ce que doit être une minorité à l’intérieur d’un État national. Dans leur cas, il y avait une appartenance à quelque chose de flou, d’ambigu, par quoi on ne pouvait appartenir ni à une communauté nationale, ni à une communauté étrangère. C’est-à-dire que se définissait une nouvelle notion de l’étranger par référence non pas à une minorité mais à une autre communauté nationale. De fait, le traité de Lausanne, ratifié par la communauté internationale, a réglé le problème gréco-turc par l’échange des minorités, ce qui est le déni même du droit des minorités. Mais les juifs ou les tziganes, où les renvoyer ? Ils sont étrangers sans avoir de référence à une nation étrangère. Dans un monde des nations, ils deviennent nécessairement une minorité rejetée. Dès avant 1914, le problème se pose surtout pour les juifs, plus nombreux que les tziganes. Minorité religieuse ? Oui ; linguistique ? C’est difficile à préciser car les juifs roumains ne parlent pas tous le yiddish ; nationale ? Non, il n’y a pas d’État. Deux solutions sont possibles. La première c’est la solution traditionnelle à la française : toute minorité doit obtenir les mêmes droits civiques que les autres citoyens, avec toutes les libertés qu’ils comportent. La Roumanie accepte cette proposition du congrès de Paris en 1856, mais avec des conditions telles qu’en donnant aux juifs un statut à part, elle les constitue en minorité, alors que les juifs revendiquent de ne plus être une minorité mais des citoyens à part entière.

10Au lendemain de la guerre de 1914-18, le problème des minorités est de nouveau posé car on est en train de refaire l’Europe, de redéfinir des frontières avec l’idéal de Wilson : le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Le principe est bon mais, dans la pratique, comment faire quand les populations sont tellement enchevêtrées qu’il devient impossible de définir la volonté générale, et qu’il y a toujours des volontés et des expressions culturelles minoritaires ? Clémenceau voudra une grande Pologne non par souci des minorités mais par calcul stratégique, pour affaiblir l’Allemagne, ennemi héréditaire ; par ailleurs, si l’on veut tenir compte des minorités, où faire passer les frontières (cf. le cas de la Silésie) ? Il y a aussi les États que l’on fabrique comme, par exemple, la Yougoslavie ou la Tchécoslovaquie. Aujourd’hui, ils éclatent ; comment respecter les minorités ? Pour légitime qu’elle soit, la revendication bosniaque ne peut pas se fonder sur une tradition nationale bosniaque qui n’a jamais existé. En fait et c’est important, il s’agit d’un rapport non pas entre majorité et minorité mais entre des groupes tous minoritaires –y compris les Serbes–, à l’intérieur de la Yougoslavie ; problème impossible à régler à la mode gréco-turque, par échange de population. Seule solution : imposer dans chaque pays la garantie des droits des minorités composantes. On en revient au problème roumain : il faut imposer à la Roumanie la garantie des droits des minorités, notamment des juifs. L’idée du Président Wilson est d’incorporer dans le traité de Versailles des clauses qui vont garantir la sécurité des minorités. Quelles minorités ? Le texte wilsonien contient trois affirmations, celle de minorité nationale, c’est-à-dire une communauté qui se reconnaît et s’affirme comme unité réelle, culturelle, d’un point de vue ethnique ; la référence à la race, notion contredite aujourd’hui par la science et qui, alors, constituait le fondement de la géographie humaine ; la référence religieuse, en raison du problème juif : les juifs ne peuvent se définir que comme minorité d’expérience religieuse propre puisqu’il n’y a pas d’État hébreu et qu’Hitler n’a pas encore parlé de race juive.

11À ce point, le cas des juifs roumains est intéressant : leur revendication est totalement nouvelle, dans le droit fil de la déclaration de Wilson ; ce n’est plus en tant que citoyens mais en tant que minorité qu’ils réclament des droits. Par leur porte-parole à la conférence, pour la première fois minorité est opposée à majorité. Le même négociateur affirme aussi l’existence de la persécution parce qu’on ne tolère pas que des peuples exercent leurs droits en tant que groupes. Au nombre des revendications il y a celle du droit de la communauté en tant que telle à être représentée au Parlement pour protéger ses intérêts propres ; ce n’est plus du tout la conception démocratique des droits de l’homme ; cela signifie qu’il y aura des représentations collectives. Autre point important : le droit d’émarger aux subventions de l’État, c’est-à-dire un droit de financement pour les associations cultuelles, culturelles et nationales. Là est la nouveauté de la demande, dans l’idée que pourrait se créer un Etat formé et gouverné par un ensemble de collectivités majoritaires et minoritaires. Avec quel rapport de force ? C’est difficile à dire. On pense à la définition wilsonienne qui précisait : « si ce n’est pas contraire à l’ordre public et à la morale » ; mais là surgit une vieille question de droit : qui définit l’ordre public ?… au nom duquel on pourrait supprimer un groupe qui le troublerait ! C’est très flou.

12De fait, pour comprendre comment on est passé d’une définition conceptuelle à des contradictions et des affrontements, il faut se rappeler qu’il y a opposition entre l’État-nation qui incarne la volonté générale, la loi, et les minorités qui revendiquent leurs droits. Deux exemples. Premièrement, le problème des coutumes ; imagine-t-on les conséquences possibles de la revendication du shabbat, repos du samedi, dans un État multireligieux ? Deuxièmement, le problème des langues : laquelle parler, enseigner dans un État multiforme comme l’État roumain, notamment dans telle province, la Transylvanie par exemple, où les Roumains sont minoritaires ? Quel enseignement commun ? Quelle école pour tous ? Ce sont des problèmes extrêmement sérieux, qu’on retrouve ailleurs, y compris en Occident, par exemple l’Espagne avec l’affirmation du régionalisme catalan. L’entre deux guerres montre que ces contradictions ne sont pas réglées parce que le nationalisme renforcé tend à s’élargir et à se servir des minorités. Le cas allemand est essentiel. Dans l’affirmation de la nation allemande une double revendication s’exprime : refaire l’Allemagne d’avant 1914 et faire rentrer dans le Reich tout ce qui est allemand ou de culture allemande. Cela pose le problème des minorités allemandes dispersées en Europe, Pologne, Sudètes, Hongrie, Lithuanie etc., et aboutit soit à refaire les frontières, soit à déplacer des populations (Allemands de Roumanie). À aucun moment n’est acceptée l’idée qu’une minorité allemande puisse se revendiquer comme telle dans un autre pays. On est au cœur de l’opposition entre real politik et affirmation des minorités. Autre exemple : le monde russe qui s’est constitué sous les tsars. La guerre de 1914 est vraiment la période charnière qui pose le problème des minorités de manière fondamentale, notamment au moment de la révolution bolchevique. Comment résoudre le problème des minorités nationales alors qu’on tend vers un État politique bolchevique qui prétend détenir une vérité universelle, l’Internationale ouvrière ? Selon l’idée première de Lénine, la révolution universelle fera sauter les frontières, éclater les nations pour aboutir à une société sans classes ni frontières. La révolution universelle ayant échoué –Pologne, États baltes, Caucase, voire Ukraine prennent ou réclament leur indépendance–, on en vient au seul espoir, à l’idée que la révolution doit subsister dans un seul pays et que, pour cela, il faut une force de rassemblement, une fédération, acceptée par tous, des pays communistes. Dans la pratique, il s’avère qu’elle doit être imposée ; c’est la vérité russe qui prévaut, la vérité du frère aîné, de la république modèle. Dès lors, un rapport de forces s’établit. Peut-on faire autre chose ? Y a-t-il au problème des minorités une solution, entre éclatement (Yougoslavie) et rapport de forces (stalinisme), ni l’un ni l’autre n’étant des solutions durables ?

13L’actualité relance la question parce que des minorités nationales apparaissent et qu’on ne peut régler les problèmes qu’elles posent par le déplacement des gens. Une minorité très forte se constitue aux États-Unis par afflux de population de langue espagnole. Peut-on tolérer une minorité, faire vivre un État s’il n’y a pas affirmation d’un bilinguisme, sinon d’un biculturalisme ? La France peut être laïque, tolérante tant qu’elle est majoritairement catholique. Mais si demain des minorités très importantes ne se fondent pas dans cet ensemble à dominante catholique, il y aura des problèmes de rapports culturels, consécutifs à l’apport de culture de pays différents ou de religion qui a des formes différentes… Comment gérer ce problème des minorités qui ne se pose plus comme avant ? Si, pour reprendre les ternies de Wilson, il faut donner des garanties aux minorités, lesquelles ? Des garanties internationales ? Alors se pose un nouveau problème : le droit d’ingérence ; jusqu’où peut aller ce droit ? Là se retrouvent les contradictions de la politique : si, par exemple, on devait créer une nation kurde, cela mettrait beaucoup de gens dans l’embarras. Bref, les problèmes sont posés ; la ou les solutions reste(nt) ouverte(s).

Auteur

Spécialiste de la guerre civile espagnole, et plus largement de l'histoire de l'Espagne contemporaine. Enseignant-chercheur à l'université d'Aix-Marseille (Université de Provence-Aix-Marseille I). Directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales ; il y enseigne dans son centre régional de Marseille, où il fonde un groupe de recherche sur l'histoire des migrations, dont la production majeure, Migrance (1898-1991) est l'histoire de la population marseillaise analysée au prisme des migrations.

© Presses universitaires de Provence, 2001

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