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Vietnam

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Gilles De Gantès
, 
Phuong Ngoc Nguyen

Acteurs, milieux

Les catholiques vietnamiens et le mouvement moderniste : quelques éléments de réflexion sur la question de modernité fin xixe – début xxe siècle

Liên Thị Trần

Texte intégral

  • 1 Notre réflexion est essentiellement basée sur les lettres et rapports des missionnaires français c (...)

1Le mouvement moderniste qui émergea au Viêt Nam dans la première décennie du XXe siècle partait d’un constat, celui de la nécessité d’adaptation de la société vietnamienne à un monde nouveau et on peut s’interroger sur la réaction/réception des idées modernistes au sein de la minorité catholique1. Existe-t-il d’abord une spécificité de la minorité catholique sur ce sujet, comme on a eu souvent tendance à le souligner sur d’autres thématiques ? L’élite de la minorité catholique, et il faudra définir ce que recouvre le terme d’élite, s’est-elle distinguée ou s’est-elle confondue avec la nouvelle élite dans une même aspiration à la modernité ? Quant au peuple catholique majoritairement issu de la paysannerie, a-t-il été touché par ces débats sur la modernité de manière différente que la population vietnamienne en général ? Après avoir évoqué au préalable la situation particulière de la minorité catholique fin XIXe et début XXe siècle, les aspects culturel et politique de sa participation au mouvement moderniste seront privilégiés, en ayant bien à l’esprit que les deux sont liés, le premier étant l’instrument indispensable du second et le second favorisant la diffusion du premier. Au niveau culturel, les catholiques jouèrent-ils un rôle spécifique dans l’émergence d’une nouvelle culture, notamment du fait que ce sont eux qui, avec les missionnaires, ont élaboré le quôc ngu ? Peut-on parler d’une collaboration ou du moins de concordance avec les réalisations modernistes ? À un niveau politique, les catholiques ont-ils été tenus à l’écart du mouvement moderniste du fait de leurs relations avec des missionnaires étrangers, qui avant la conquête française les avaient tenus éloignés du pouvoir, et en situation coloniale, les ont mis dans une situation de double dépendance à une autorité politique et religieuse ? Ou bien y a-t-il eu concordance des aspirations des revendications des chrétiens et des modernistes ?

La situation des catholiques vietnamiens à la fin du XIXe et la question de la modernité

Une approche de la modernité occidentale précoce et spécifique

  • 2 La société vietnamienne avait déjà assimilé auparavant la pensée et les rites chinois, ainsi que l (...)
  • 3 « Le premier changement extérieur que doit subir le missionnaire est celui du costume. La soutane (...)
  • 4 L’évangélisation des populations amérindiennes s’est fait « dans un contexte de conquête, de choc (...)
  • 5 Trân Van Toàn, « La doctrine des ‘trois pères’ : un effort d’inculturation du christianisme au Vie (...)
  • 6 En témoigne le nombre des textes catholiques en nôm. L’écriture romanisée du vietnamien fut conçue (...)
  • 7 Voir la réédition du dictionnaire Taberd, A. J. L. Taberd, Dictionarium anamitico-latinum, (1re éd (...)
  • 8 Trân Van Toàn, « Contribution à l’étude de la traduction vietnamienne des concepts chrétiens, le c (...)
  • 9 La construction de la cathédrale de Phát Diệm fin XIXe siècle par le Père Six (de son vrai nom Trâ (...)
  • 10 Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.
  • 11 Le 1er prêtre vietnamien fut ordonné en 1668. En 1860, il y avait 11 séminaires avec 500 séminaris (...)

2Du fait même de leur conversion à une religion transmise par des Occidentaux, les catholiques vietnamiens se sont trouvés, bien avant la conquête française, au contact de l’Occident2. D’autre part, pendant deux siècles, ce contact a été pacifique : les missionnaires occidentaux partageaient le plus souvent la pauvreté et les persécutions des convertis vietnamiens ; ils avaient le souci de s’adapter à la culture du pays (langue, maîtrise des caractères, habillement, logement3). En cela, les catholiques vietnamiens ont eu une expérience différente de la majorité de leurs compatriotes pour laquelle le contact avec les Occidentaux s’est fait dans un contexte de concurrence commerciale ou d’hostilité militaire brutale peu favorable à une connaissance de l’autre4. La démarche d’acculturation a été inverse chez les catholiques de ce qui se passera à l’époque coloniale pour les autres Vietnamiens : ce sont les Occidentaux qui ont dû s’adapter à l’environnement asiatique. Les missionnaires ont cherché à connaître la culture des lettrés pour les convaincre de la compatibilité de la religion chrétienne avec le confucianisme : lecture des classiques, connaissance des religions asiatiques pour mieux les réfuter5. La transmission de la nouvelle religion s’est principalement appuyée sur l’écriture sinisée du vietnamien6, sur le chinois et sur la transcription romanisée en quốc ngữ, ce qui a permis aux élites catholiques de participer à l’élaboration des premiers dictionnaires7. La traduction des concepts religieux, théologiques et philosophiques occidentaux témoigne d’un important travail d’acculturation8, alors que les autres religions (bouddhisme, taoïsme) transmettaient leurs textes directement en chinois9. La minorité catholique vietnamienne s’est donc frottée à des concepts étrangers aux références dominantes en Asie. Le christianisme est fondé sur la Raison, il est monothéiste et il introduit la notion d’un temps linéaire et la perception d’un futur, alors que le bouddhisme comme le taoïsme sont des religions cosmologiques qui s’inscrivent dans un temps cyclique. Le christianisme introduit également l’idée d’égalité de tous les êtres humains face à Dieu : tout croyant peut donc s’adresser directement à Dieu, principe qui explique l’opposition des confucéens pour qui le Roi est seul intermédiaire entre le ciel et la terre10. Une élite nouvelle formée à une double culture (chinoise/vietnamienne et latin/français) émergea ainsi au sein de la minorité catholique11, qui eut une approche de la pensée occidentale par le biais d’une théologie marquée par la logique gréco-latine.

  • 12 Bernard Patary, Homo apostolicus. La formation du clergé indigène au Collège général des Missions (...)
  • 13 Voir le journal de Philippê Bỉnh, datant du début du XIXe siècle, Sách sổ sang chép các việc [Cahi (...)
  • 14 Nguyên Thê Anh, « Traditionalisme et réformisme à la cour de Huê dans la seconde moitié du XIXe si (...)

3Autre facteur d’ouverture, les meilleurs des séminaristes vietnamiens furent envoyés à l’étranger, au grand séminaire des MEP à Ayuthia (Siam) après 1664 puis à Penang (Malaisie) après 178612 et certains catholiques purent même voyager en Occident13, tel le lettré catholique Nguyễn Trương Tộ. De formation confucéenne classique, ce dernier bénéficia également d’une formation occidentale grâce au vicaire apostolique du Tonkin méridional, Mgr Gauthier (en vietnamien, Ngô Gia Hâu), qu’il accompagna en Europe, et dans des escales en Asie entre 1858 et 1861. Si une certaine tradition d’emprunt culturel existait à la cour de Huê, Nguyễn Truong Tô était un des seuls à posséder une compréhension synthétique des organisations européennes sur lesquelles était fondée leur supériorité technique et à pouvoir proposer des réformes globales pour faire face à la conquête française en cours. Il pensait possible de conserver l’éthique confucéenne tout en adoptant les techniques occidentales14 comme en témoigne sa première supplique à l’empereur Tu Duc en 1863 :

  • 15 Truong Ba Cân, Nguyên Truong Tô con nguoi va di thao [L’homme et ses écrits], Hochiminh-ville, Édi (...)

À l’heure actuelle, après les premiers conflits, l’Asie est en train de devenir l’élève de l’Occident. Et quand nous aurons appris tout ce que les Occidentaux ont de bon, nous aurons deux fonds de connaissances, celui de l’Orient et celui de l’Occident, et il nous sera alors aisé de dépasser ceux qui ne puisent qu’à une seule source de connaissances, laquelle est en train de vieillir15.

  • 16 L’historien marxiste Trân Van Giâu affirme lui-même que Nguyên Truong Tô fut un « réformiste [qui] (...)
  • 17 Georges Boudarel, ibid., p. 163.
  • 18 Nguyên Van Kiêm, « À propos d’une lettre pastorale, témoignage d’une inculturation », Nghiêm Cuu T (...)

4Il proposa un programme d’action à tonalité très moderne16 avec action diplomatique élargie, modernisation militaire17, introduction des sciences occidentales dans l’enseignement, mesures économiques favorisant le commerce et l’industrie, financée par un emprunt à Hong Kong… Enfin, des éléments de modernité sociale caractérisaient les pratiques de l’ensemble de la communauté catholique, comme la pratique de la monogamie, l’interdiction des mariages forcés, l’abandon de pratiques comme le travail gratuit du gendre dans sa belle famille ou le souci éducatif des parents18.

Le malaise des populations catholiques en situation coloniale

  • 19 Vo Duc Hanh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt Nam de 1887 à (...)
  • 20 Dans son rapport annuel de 1905-1906, Mgr Marcou, vicaire apostolique du Tonkin Maritime écrivait  (...)
  • 21 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1908, 11/8, Phat Diem, lettre de Mgr Marcou, « Le vicariat (...)

5Déjà en situation précaire du fait des édits de persécutions du pouvoir impérial, leurs villages étant décimés et les villageois contraints à l’exil, les catholiques vietnamiens connurent une aggravation très nette de leur situation au moment de la conquête française. De même religion que les envahisseurs, ils étaient perçus par les lettrés comme des traîtres et furent l’objet fin XIXe siècle de violentes attaques19. Au début du XXe siècle, la paix apparente garantie par l’ordre colonial permit à l’Église de se développer ouvertement, mais les catholiques vivaient la même réalité économique dramatique que leurs compatriotes20 et avaient peu le loisir de s’interroger sur la modernisation de la société. Les premières années du XXe siècle furent marquées par une succession de catastrophes naturelles (inondation, sécheresse, typhon, disette, épidémie de choléra), plongeant les paysans dans une situation d’extrême pauvreté, fortement aggravée par l’alourdissement de la fiscalité. Par ailleurs, la structure même de l’Église catholique était source de tensions internes entre la hiérarchie occidentale et le clergé indigène : les vicariats apostoliques étaient dirigés par des missionnaires français de la société des Missions Étrangères de Paris (MEP) ou par des missionnaires espagnols et français de l’ordre des dominicains (OP), mais animés par un clergé vietnamien très important et une élite de catéchistes qui assuraient la majeure partie du travail pastoral, sans cependant en avoir la reconnaissance. Souvent à la tête de grosses paroisses, les prêtres vietnamiens n’étaient jamais nommés à la tête d’un district, car cela les aurait amenés à communiquer d’égal à égal avec des responsables français, ce qui était inenvisageable en situation coloniale. Si les fidèles avaient admiré leurs pasteurs persécutés par le pouvoir confucéen, ils les supportaient moins en situation coloniale, d’autant que la nouvelle génération des missionnaires arrivée avec la colonisation française, avait souvent tendance à adopter une attitude de supériorité et quelquefois à s’engager politiquement auprès du pouvoir colonial français21. Les catholiques vietnamiens se trouvaient donc dominés politiquement par le pouvoir colonial français et spirituellement par leur hiérarchie européenne (à nuancer selon les missionnaires) ; l’élite catholique vietnamienne avait donc perdu de son influence et de son pouvoir avec la colonisation.

Les catholiques vietnamiens et le mouvement de modernisation culturelle

Les catholiques, « pionniers de la modernité vietnamienne » ?

6Or, l’élite catholique vietnamienne avait participé activement à l’évangélisation dès la fin du XVIIe siècle. Le missionnaire qui arrivait était pris en charge par le chef des catéchistes (« ông trùm »), lettré qui avait pour tâche de lui apprendre la langue et d’une manière générale, les catéchistes ou « maîtres de la religion » (thây giao) jouèrent un rôle déterminant auprès des missionnaires, comme « intermédiaires culturels ». L’éducation visait la formation d’une élite cléricale d’une part, une instruction de base pour tous les croyants d’autre part ; elle mêlait dès le XIXe formes traditionnelles asiatiques et modèles occidentaux. Le prêtre recevait de 10 à 40 élèves dont l’âge variait entre 10 et 15 ans dans la maison de Dieu (Nhà Duc Chua Troi), communauté qui rassemblait prêtres, catéchistes, servants de messe, serviteurs. Sous la direction d’un ancien catéchiste ou d’un missionnaire, les enfants apprenaient le chinois et le latin dont ils devaient connaître les rudiments pour être admis au petit séminaire. Chaque année, le curé choisissait les deux meilleurs enfants (de 16 à 18 ans) qui étaient admis en 6e. Les jeunes séminaristes avaient une formation à la fois religieuse et générale de six années (exercices de la vie chrétienne, latin, chinois, arithmétique, histoire, géographie) et ils couronnaient leurs humanités par la classe de rhétorique, sur le modèle français. Ces études terminées, les futurs catéchistes se préparaient à l’examen qui portait essentiellement sur deux traités écrits en nôm : le premier, De la vraie religion, exposait les mystères du christianisme et les devoirs du chrétien, et le second, Des 7 sacrements, contenait les enseignements de l’Église et la pratique des sacrements… Ces deux volumes formaient une sorte de théologie pastorale que les catéchistes devaient connaître par cœur. Il y avait enfin une épreuve pratique : les candidats devaient instruire dix nouveaux chrétiens pour le baptême, examen à l’issue duquel ils obtenaient diplôme et étaient admis à la profession de foi exigée par le pape Pie IV de tous ceux qui exerçaient un ministère dans les missions de la Chine et de l’Annam.

  • 22 En 1860, il y avait 11 séminaires avec 500 séminaristes, en 1880 30 séminaires avec 1480 étudiants (...)
  • 23 Lettre Mr l’abbé de Fleury à l’évêque Lanneau, Vicariat apostolique du Siam, « Mémoire pour les ét (...)
  • 24 Abbé Monteuis, L’âme d’un missionnaire, vie du Père Nempon, missionnaire apostolique du Tonkin occ (...)

7Les catéchistes constituaient donc le cœur de l’élite catholique et étaient indispensables aux missionnaires pour les conversions, l’enseignement, les visites aux malades. Ceux qui ne devenaient pas prêtres, continuaient à travailler pour la communauté et pouvaient aussi avoir des activités de médecin traditionnel. Pour les autres, après avoir exercé pendant quatre, cinq ou même dix ans leur ministère de catéchiste, ils pouvaient envisager de devenir prêtres vers l’âge de 25 ou 30 ans. Ils étaient alors admis au grand séminaire où ils suivaient pendant quatre ans des cours de théologie et recevaient la formation commune à tous les séminaires22 : grammaire, humanités latines, philosophie, logique, morale, physique (philosophie de la nature, contre les superstitions), théologie, théologie morale, histoire23. Ils étaient donc rarement ordonnés avant l’âge de 30 ans24. Ainsi, reprenant le modèle classique d’éducation occidentale, la formation de l’élite catholique différait de la formation classique de l’élite confucéenne.

  • 25 Philippe Peycam, Intellectuals and political commitment in Vietnam : the emergence of a public sph (...)
  • 26 Philippe Peycam, op. cit., p. 54.
  • 27 Ton That Nguyên Khach Thiêm, Direction culturelle idéologique et transition sociale, Essai sur le (...)
  • 28 MEP, Rapport annuel des évêques, Vietnam, 1908, mission de Tonkin Occidental, rapport de Mgr Gendr (...)
  • 29 L’histoire du Dai Nam en vers.
  • 30 Philippe Peycam, op. cit., p. 54-55.
  • 31 Trần Văn Giầu, Thanh Lang, Hoang Xuân Viêt, « Chữ quốc ngữ trên đất Sài Gòn, Gia Dịnh, những thế k (...)
  • 32 Philippe Peycam, op. cit., p. 56.

8Le quôć ngữ se révéla un instrument privilégié de modernité, les premiers lettrés modernes s’exprimant dans la nouvelle graphie sans ignorer les précédentes, Trương Vĩnh Ký (1837-1898), Huỳnh Tịnh Của (1834-1907) et Trương Minh Ký (1855-1900), viennent du monde catholique vietnamien25. Huỳnh Tịnh Của publia le premier dictionnaire vietnamien/vietnamien, le Đại Nam Quốc Âm Tự vị en 1896-1898, et Trương Vĩnh Ký – des dictionnaires bilingues et de nombreux essais de grammaire et de linguistique26. Le développement de la presse en quôc ngu, et de l’imprimerie, fut la deuxième contribution majeure des catholiques à la modernité, avec le Gia Định Báo dès 186527. Deux imprimeries fonctionnaient à Ke So dès 1871, une en caractères latins, une en caractère nom et qui furent maintenues jusqu’à la veille de la seconde guerre mondiale28. Enfin le troisième apport des catholiques, fut un travail de transcription en quốc ngữ d’œuvres écrites en caractères chinois (Kim Vân Kiều, Lục Vân Tiên, Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca29) et d’œuvres étrangères de portée universelle, scientifiques ou littéraire30. Ces trois hommes ont joué un rôle majeur dans le processus de modernisation culturelle31 et « le développement d’une industrie de publication florissante en quôc ngu a été un héritage de ces pionniers qui a placé la Cochinchine et Saigon en particulier à l’avant-garde du modernisme littéraire vietnamien »32.

  • 33 Nguyễn Huệ Chi, Thử tìm vài đặc điểm của văn xuôi tự sự quốc ngữ Nam bộ trong bườc khởi đầu [Essai (...)
  • 34 Doan Câm Thi, « Une opportunité pour Dieu », du journal intime à l’atelier d’écriture », Aséanie, (...)

9Le symbole de cette modernité dans le domaine culturel est sans doute le premier roman moderne en prose de la littérature vietnamienne, qui fut également le premier succès littéraire en quốc ngữ : Truyện thầy Lazaro Phiền (L’histoire de Maître Lazaro Phiên) de Nguyễn Trọng Quản (1865-1911), publié en 188733. Dans un langage proche du quotidien, l’auteur proposait une analyse de la vie intérieure du héros, avec un personnage parlant à la première personne, ce qui est tout à fait inusité dans la littérature classique où les sentiments personnels du héros sont toujours subordonnés à sa fonction morale34.

L’éducation dans le peuple catholique : quelle modernité dans la diffusion et le contenu ?

10L’alphabétisation de masse a été un des vecteurs de la modernité et elle n’était possible qu’avec le quốc ngữ. Dans les communautés catholiques, l’alphabétisation se développa par le biais des écoles paroissiales qui existaient dans chaque chrétienté, en dehors des séminaires. Dans les campagnes, on pouvait distinguer deux sortes d’écoles : les classes de catéchisme et les écoles primaires paroissiales. Les classes de catéchisme (« petites écoles ou classes de doctrine ») étaient établies dans presque toutes les communautés. Elles étaient tenues par un chrétien instruit choisi par le curé de la paroisse de concert avec les chrétiens de l’endroit. Grâce à un règlement particulier à partir de 1890, elles se perfectionnèrent, et s’adressèrent à presque tous les enfants catholiques. Ces écoles fonctionnaient environ 4 ou 5 mois par an avec une heure et demi, deux heures d’étude par jour. L’objectif était d’amener les enfants à bien posséder la lettre du catéchisme et à savoir par cœur les longues prières. Les écoles primaires paroissiales elles, furent établies au début du XXe siècle. Elles n’existaient que dans les centres de paroisse et étaient dirigées par un catéchiste. Mais faute de moyens et de personnel, elles ne touchaient alors qu’une minorité d’élèves. En effet, c’était souvent les missionnaires et les prêtres indigènes, qui y enseignaient, quand il n’y avait pas suffisamment de catéchistes. C’était également des religieuses (Ordre des Amantes de la Croix) qui s’en chargèrent, avec, à partir des années 1870, la mise en place d’une véritable formation, comme on le verra plus loin.

  • 35 MEP, Cochinchine occidentale 1901-1912, c. 0757 2, 1909, 1/10, Saigon, CR 1908-1909 de Mgr Mossard (...)
  • 36 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, Mémoire de Mgr Mossard sur les écoles de la Miss (...)
  • 37 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, 1909, 1/10, Saigon, CR 1908-1909 de Mgr Mossard, (...)

11En dehors de l’enseignement religieux, le programme général comprenait la lecture et l’écriture en quôc ngu, le chinois, les quatre opérations de l’arithmétique, quelquefois même « la rédaction des contrats, des suppliques à l’administration et autres pièces usuelles dans nos communes, ainsi que la pratique de l’arpentage »35. L’enseignement du français ne commença à être proposé qu’au début du XXe siècle et encore, sous la pression du gouvernement colonial qui l’exigeait en contre-partie des subventions qu’il versait aux écoles catholiques. Les missionnaires signalaient d’ailleurs que les jeunes vietnamiens des campagnes ne pouvaient consacrer plus de trois années aux études (entre 9 et 12 ans), car ils devaient aider leurs parents au travail agricole et qu’il fallait donc insister avant tout sur l’enseignement élémentaire (lecture, écriture, calcul dans sa langue maternelle grâce au quôc ngu). Ils évoquaient également le danger de constituer une élite qui serait nécessairement frustrée car privée de débouchés36. L’enseignement du français était donc surtout développé au séminaire, conjointement au latin. Parallèlement aux écoles rurales, des écoles d’un niveau plus élevé (avec des enseignants diplômés) furent créées par des congrégations religieuses spécialisées comme les Frères des écoles Chrétiennes, dans les grandes villes à Hanoi, Hué (école Pellerin, 1904), Saigon (institution Taberd) : ainsi à Hué (création en 1904 de l’école Pellerin), à Saigon (institution Taberd), Cho Lon ou My Tho, surtout pour les garçons. Dans ces écoles, en dehors des matières du programme commun à toutes les autres, on enseignait le vietnamien, le français parlé et écrit, les calculs d’arithmétique et les exercices d’analyse grammaticale en français. La difficulté principale de ces écoles était le manque de moyens, la formation des maîtres et la difficulté de conserver les enseignants étant donné la faiblesse des salaires37.

Le rôle important des enseignantes religieuses et l’intérêt pour l’éducation des filles

  • 38 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, 1907, 1/10, Saigon, CR 1906-1907, Mgr Mossard, p (...)
  • 39 Mgr Mossard, op. cit., « M Gernot curé de Cai Mong depuis 1864, manquant de personnel envoya la sœ (...)
  • 40 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1911-1912, Signé Abonnel p. 4-5.
  • 41 Cité par Trinh Van Thao, L’école française en Indochine, Paris, Karthala, 1995, p. 93.
  • 42 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1911-1912, Signé Abonnel, p. 4-5.
  • 43 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1910-1911 Mgr Mossard 167, p. 2-3.

12Un autre élément de modernité est l’intérêt porté à l’instruction des filles. Dans les petites classes, filles et garçons étaient en nombre sensiblement égal et la plupart des écoles étaient mixtes, les religieuses de Saint Paul de Chartres (comme l’école de Tân Dinh), et les Amantes de la Croix en tenant un grand nombre, surtout pour celles-ci, après 1870, grâce à l’action de leur directrice, sœur Mieu38. L’existence même d’ordres religieux féminins était une nouveauté pour l’ordre confucéen, le rôle qu’ils avaient joué dans l’évangélisation au moment des persécutions donnait aux femmes qui les constituaient un rôle bien plus important que celui de leurs consœurs de la société confucéenne39, rôle renforcé par leur fonction d’enseignantes : en Cochinchine Occidentale, « elles dirigent […] 68 [écoles] et donnent l’instruction à plus de 3 000 enfants. Environ 140 d’entre elles sont employées à cette œuvre si nécessaire.40 » Truong Vinh Ky encourageait l’accès des filles à l’école et affirmait en 1890 que « aujourd’hui, dans les chrétientés toutes les filles vont à l’école, elles savant lire et écrire le quôc ngu […]. J’estime que l’instruction primaire est nécessaire aux filles.41 » À partir de 1914, la loi obligea les institutrices à avoir un certificat d’aptitude, ce qui entraîna dans les couvents, un mouvement général de préparation par les religieuses de ce brevet sans lequel on ne leur permettait plus d’enseigner42. Dans les années 1910-1911, fut créé une École Normale confiée aux Sœurs de Saint Paul de Chartres à Bien Hoa. Par ailleurs, dans les couvents des Amantes de la Croix, de jeunes religieuses furent sélectionnées et envoyées à cette école pour être formées à l’enseignement (dont l’étude de la langue française). Ensuite, chacune d’elles rentrait dans son propre monastère et était chargée d’instruire les novices43.

  • 44 Il s’agissait également de lutter contre l’enseignement laïque. MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapp (...)

13Les petites écoles de chrétientés destinées initialement à l’enseignement religieux, se transformèrent donc en écoles plus généralistes au début du XXe siècle, sous la pression conjointe du Saint Siège (encyclique Acerbo nimis de Pie X, 15 avril 1905) et de la concurrence de l’enseignement public (création des écoles primaires de canton)44, sans oublier la nécessité de répondre aux aspiration générale des populations à accéder à un enseignement modernisé. Comme l’écrivait Mgr Grangeon, vicaire apostolique de la Cochinchine Orientale en 1908 :

  • 45 MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.

tous les aspirants aux fonctions publiques apportent une bruyante ardeur à s’instruire à l’européenne. Leur nombre d’ailleurs s’est accru d’année en année. Ils sont légion depuis surtout que le Protectorat a fait annoncer la fondation d’une école dans chaque commune importante […]. Il faut pourtant bien en [de cet engouement] tenir compte, pour le contrebalancer et là ou c’est possible le diriger. Ce n’est pas d’aujourd’hui que nous nous en préoccupons. Plusieurs confrères ont déjà fondé de petites écoles paroissiales, telles que les comporte la situation présente. Et maintenant qu’il nous est donné de voir un peu plus clair dans notre avenir financier, nous sommes en pourparlers pour la fondation d’une école primaire supérieure. Elle sera tenue par des religieux et pourra donner un enseignement relativement complet à nos jeunes gens de bonne famille, tant païens que chrétiens. Des démarches analogues sont faites pour la réforme, dans un but surtout d’éducation, de nos religieuses indigènes45.

Les catholiques et le mouvement politique moderniste

14Autorités coloniales et autorités ecclésiastiques se plaisaient à évoquer leur complémentarité pour contrôler les populations : les catholiques vietnamiens subissaient pourtant la même pression économique et politique que leurs compatriotes bouddhistes et n’étaient pas moins réceptifs aux idées du mouvement moderniste.

L’écho du mouvement politique réformiste au sein de la communauté catholique (1907-1909)

15Les rapports annuels des évêques des années 1907-1909 mentionnent tous, longuement et en détail, l’agitation provoquée par le mouvement moderniste, alors qu’auparavant, ils se concentraient essentiellement sur les œuvres religieuses. Ainsi, Mgr Grangeon, le vicaire apostolique de Cochinchine Orientale décrit et explique le climat politique de 1907 de la façon suivante :

  • 46 MEP, Cochinchine Orientale, 1907, Rapport annuel des évêques, Mgr Grangeon.

l’impatience du joug étranger, la fièvre de l’indépendance nationale, l’attente d’un libérateur venu du Japon, ou même de Chine, a pris des développements plus grands encore. Les bruits de révolte, de guerre, étrangère et civile ont circulé, presque sans relâche, surtout depuis qu’il a été question pour la troisième fois, de déposer le roi actuel afin de déclarer sous toute vraisemblance, l’Annam simple colonie française ? […] Dans les deux provinces (Quang Nam et Quang Ngai), surtout au Quang Ngai, le mouvement national japonisant de réforme générale, a pris une physionomie particulière. Ses adhérents se sont groupés en une sorte d’association au but mal défini, qu’on a baptisée du nom concret mais non moins vague, d’association des Tondus. Ces progressistes en effet, se coupent les cheveux et raccourcissent leur habit, contrairement à la mode nationale. Ils font d’ailleurs profession de dédain pour maintes autres coutumes anciennes. Ils n’épargnent même pas, du moins dans sa manifestation extérieure, le culte des ancêtres qui est le fond de la religion annamite46.

  • 47 MEP, Haut Tonkin, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Ramond. Mgr Marcou évoque également le rôl (...)

16L’évocation de l’agitation politique prédominait également dans les rapports des vicaires apostoliques du Tonkin et c’est avec effroi qu’était évoquée la tentative d’empoisonnement de la garnison de Hanoi de 1908. Le vicaire du Haut Tonkin, Mgr Ramond, reliait ce complot déjoué au mouvement politique pour l’instauration d’une République en Chine et évoquait plus loin l’action des partisans du Dê Tham47. De son côté, Mgr Gendreau, vicaire apostolique du Tonkin occidental évoquait la même année,

  • 48 MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.

[le] mécontentement de plus en plus accentué des Annamites contre le gouvernement du Protectorat. Au mois d’avril, des manifestations bruyantes se produisaient dans plusieurs provinces de l’Annam. Les populations s’agitaient, réclamaient une diminution d’impôts et venaient protester jusqu’en face des résidents français. Au Tonkin, nous n’avons rien vu de pareil48.

  • 49 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1907, Mgr Grangeon.

17Ce qui surprit les vicaires apostoliques, c’est que les mouvements d’agitation politique ne s’étaient pas retournés contre les catholiques. Ainsi, le vicaire de Cochinchine Orientale Mgr Grangeon écrivait en 1908 : « au Quangnam tous les prêtres ont pu se livrer, comme d’habitude, aux occupations du saint ministère. » Il ajoutait cependant que des menaces avaient été proférées dans certaines zones du Quang Ngai et que cela avait à la fois freiné les conversions et provoqué des défections49.

18La plupart des rapports de missionnaires européens laissent percevoir la crainte que les populations catholiques puissent être touchées, « perverties » par le modernisme, ce qui témoigne de l’influence du mouvement sur les catholiques. Pour Mgr Mossard par exemple, en Cochinchine,

  • 50 MEP, Cochinchine Occidentale, 1901-1912, c. 0757 2, An. 1908 : CR 1er octobre 1908 de Mgr Mossard, (...)
  • 51 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1907, Mgr Grangeon.

dans tous les pamphlets révolutionnaires répandus à profusion, on trouve à l’adresse des Chrétiens, une invitation à faire cause commune avec le mouvement réformiste parce que la question de race et d’indépendance doit primer toute autre question50. [Mgr Grangeon signale pour sa part en 1907 que] les chefs [réformistes] affectent une grande estime pour la religion chrétienne. Ils témoignent de la déférence et de la sympathie aux missionnaires, prêtres indigènes et chrétiens influents, qu’ils fréquentent volontiers51.

  • 52 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1908, Mgr Grangeon.
  • 53 MEP, Cochinchine Septentrionale, 0761 2, 1904-1919, Petit Séminaire de An Ninh, le 14 juillet 1909 (...)
  • 54 MEP, Tonkin Occidental, 1909, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.
  • 55 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1909 CR annuel du Tonkin Maritime 15 p., Mgr Marcou.

19Le rapport de l’année suivante, marquée par une forte agitation politique, témoignait une nouvelle fois de la politique de ralliement du mouvement : « partout les meneurs et la foule qui leur obéissait ont affiché la déférence, le respect pour les missionnaires et prêtres indigènes, la sympathie pour les chrétiens »52. Le rapport de 1909 de Mgr Allys, vicaire apostolique de Cochinchine Septentrionale constatait l’étendue de l’influence du mouvement sur la population catholique, surtout parmi l’élite cléricale : « les nationalistes annamites continuent à soulever l’opinion contre les Français et font tous leurs efforts pour attirer à eux les catholiques, et surtout le clergé indigène. Ils ont déjà réussi dans plusieurs endroits. »53. L’influence des idées politiques modernistes sur les catholiques était tout aussi importante dans le Nord du pays. Le vicaire apostolique du Tonkin occidental écrivait en 1909 : « les bruits qui circulent, l’attitude de nombre de leurs compatriotes éveillent peu à peu dans l’esprit des chrétiens des idées d’indépendance »54. Mgr Marcou, vicaire apostolique du Tonkin Maritime reconnaissait pour sa part en 1909 que les événements liés au mouvement réformiste avaient « jeté quelque émoi parmi nos chrétiens »55.

20Les missionnaires s’inquiétaient surtout du fait que l’agitation moderniste compromettait l’évangélisation :

  • 56 Mgr Grangeon, op. cit.

de pareilles secousses, si souvent renouvelées, ne sont point faites pour activer la conversion des païens et assurer la persévérance des néophytes. […] Ce « soulèvement » a été néfaste, sous plusieurs rapports, à l’œuvre de Dieu. Outre qu’il a rendu chancelants bien des néophytes, restés fermes jusqu’ici, il a fait avorter un mouvement de « retour », dont le chiffre atteignait presque la centaine, et retenu dans le paganisme plusieurs familles décidées à se convertir. De plus, malheur non moins grand, la crainte intense que leur ont inspirée les fauteurs de désordre éloignera pour longtemps les païens d’une religion qu’ils voient toujours sous la menace des persécutions. […] Les mêmes causes ont aussi leur part dans la diminution du chiffre total de notre population catholique56.

21Du point de vue d’un certain nombre de catholiques vietnamiens, les revendications du mouvement moderniste rencontrèrent donc un réel écho, car ils partageaient la même expérience de domination coloniale. Mais catholiques comme membres du clergé vietnamien engagés dans le mouvement réformiste se trouvaient dans une situation délicate, le mouvement exigeant d’eux une grande discrétion : leur autorité hiérarchique française, ou leurs coreligionnaires pouvaient à tout moment les dénoncer. Concernant l’empoisonnement contre la garnison de Hanoi en 1908, le vicaire apostolique de Tonkin Occidental, Mgr Gendreau avait donné dès 1907 des informations sur

  • 57 MEP, Tonkin occidental, Rapport annuel des évêques, 1908, Mgr Gendreau.

les agissements louches de ces sociétés (certaines sociétés ou mutualités indigènes) […] qui en profitaient pour organiser la trahison et la révolte. Et c’est un missionnaire qui avertit les chefs militaires du complot d’empoisonnement contre la garnison d’Hanoi57.

L’engagement des catholiques dans le mouvement de Phan Bội Châu

  • 58 Phan Bội Châu, Việt Nam vong quốc sử [L’histoire de la perte de patrie vietnamienne], Hanoi, 1958, (...)
  • 59 Les trois pères étaient respectivement Tuong, Dông (responsable d’une paroisse de 5 000 chrétiens (...)
  • 60 MEP, Cochinchine Septentrionale, c. 0761 2 1904-1919, Hué, le 26 octobre 1909 Mgr Allys, 3 p.

22Un certain nombre de prêtres rallièrent Phan Bội Châu, qui avait appelé à l’alliance avec les catholiques « qui vivent sous le même ciel que nous et sont nos frères »58 : trois d’entre eux, d’un rang élevé et appartenant à l’entourage de Mgr Pineau, furent condamnés au bagne de Poulo Condor en 1909 pour avoir recueilli des fonds destinés à financer les études au Japon de jeunes catholiques dans le cadre du mouvement Dong Du Hoc (études à l’Est, c’est-à-dire au Japon)59. Les évêques du Tonkin restèrent discrets sur cette affaire car, comme l’écrivit Mgr Allys en 1909, « ils craignent avec raison qu’elle n’ait de la répercussion parmi leurs prêtres et leur personnel »60. De fait, le clergé vietnamien de Vinh garda longtemps le souvenir de l’affaire : lorsqu’en 1913, Mgr Allys tentera en vain d’adoucir le sort des trois condamnés,

  • 61 MEP, Cochinchine Septentrionale c. 0761 2 1904-1919, Hué, le 2 septembre 1913 Mgr Allys.

plusieurs confrères à qui pendant les quelques jours que je passais à Xa Doai, je parlais des curés condamnés, […] m’assurèrent que leur retour dans la mission serait la cause d’une manifestation dont les suites seraient on ne peut plus néfastes61.

23Cette affaire eût également des répercussions au sein de la communauté missionnaire, du fait de l’apparente bienveillance du vicaire apostolique, à l’égard des trois prêtres qui travaillaient dans son entourage proche. Une partie des missionnaires dépendant de l’autorité de Mgr Pineau, avaient déjà dénoncé le comportement de leur évêque, selon eux trop indulgent à l’égard des indigènes, et trop exigeant à l’égard des missionnaires nouvellement arrivés. Ils en profitèrent pour éloigner leur évêque du vicariat du fait de sa compromission avec les prêtres réformistes. Cette affaire témoignait donc du réel malaise dans l’Église catholique, et dans la hiérarchie plus particulièrement, entre d’une part les missionnaires arrivés en situation coloniale et ceux qui vivaient très proches des Vietnamiens, eux qui les avaient protégés au plus fort des persécutions. Elle mettait aussi en évidence le décalage profond entre certains missionnaires et l’élite cléricale « indigène ». L’évêque de Phát Diệm (Tonkin Maritime), Mgr Marcou faisait en 1913, un tableau plus qu’alarmant des relations entre missionnaires et prêtres « indigènes » :

  • 62 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1913 29/3, Phat Diem, Lettre de Mgr Marcou.

ce qui donne une gravité particulière au conflit actuel c’est que semble-t-il, le clergé indigène prendrait fait et cause pour l’évêque contre les missionnaires. Aussi, quelles que soit la solution ultérieure de ces difficultés, il y a tout lieu de craindre qu’elles aient pour longtemps un effet déplorable sur les relations des missionnaires avec les prêtres indigènes. Or dans les missions du Tonkin, je ne crois pas qu’il y ait beaucoup de choses plus importantes que la bonne entente entre les deux clergés, européens et annamites62.

  • 63 Georges Boudarel, Phan Bôi Châu écrivit alors : « On avait enfin balayé les nuages noirs qui gênai (...)
  • 64 Une dizaine au total, dont Lê Kim Thanh, Lê Hong Chung, Nguyen Mâu Don, Luu Yên Dan, Georges Bouda (...)
  • 65 Georges Boudarel, ibid., p. 43.
  • 66 Georges Boudarel, ibid., p. 117-118.

24Ces trois prêtres n’étaient donc pas des cas isolés. Phan Bội Châu cite d’ailleurs à plusieurs reprises, la collaboration de prêtres et de communautés catholiques dans ses activités subversives63, y compris Mai Lao Bang, un de ses amis les plus proches, rencontré à Hongkong en 1908 avec Le Dat Truc et plusieurs jeunes venus pour des études. Mai Lao Bang organisait l’émigration d’étudiants catholiques au Japon64 ; il y écrivit un texte dit « Appel de Mai Lao Bang » (Lao Bang phô khuyên) et fit partie du comité exécutif de la Ligue pour la restauration du Viêt Nam (Viet Nam Quang Phuc Hoi) en 1912. Phan Bội Châu parle également de Trân Van Binh de Ha Tinh, personnalité éminente des milieux catholiques : « lecteur passionné d’ouvrages occidentaux, il avait réussi à fabriquer des fusils et des cartouches en autodidacte.65 » Les Pères Thông de Mô Vinh (Nghê An), Thông de Quynh Luu (Nghê An) et Ngoc du Quang Binh sont également cités. Phan Bội Châu avait également des contacts au sein de la communauté catholique émigrée en Thaïlande du temps des persécutions et fixée notamment à Bangkok et Ayuthia. Les émigrés du Đông Du eurent donc des contacts avec cette communauté catholique, et la Sûreté française signalait en 1913 deux prêtres Emmanuel Kab (Paklat) et François Cô (Bangkok) comme « prenant une part active à l’activité révolutionnaire.66 »

25La personnalité de Cương Để, réfugié au Japon aux côtés de Phan Bội Châu, explique en partie le ralliement de nombreux catholiques, car ce prince était un descendant direct du Prince Canh qui avait accompagné Mgr D’Adran en France pour la signature du Traité de Versailles en 1787. Le mandarin catholique Ngô Đình Khả soutenait les prétentions de Cương Để au trône et son fils Diem poursuivra cet espoir jusqu’à la fin de l’occupation japonaise. En effet, les catholiques du Centre, Ngô Dinh Diệm et Trân Van Ly espérèrent jusqu’au mois d’août 1945 une prise de pouvoir par Cương Để, avec l’aide du Japon.

L’engagement politique moderne de catholiques issus de l’élite cochinchinoise

  • 67 Philippe Peycam, « Ils avaient une certaine esprit d’indépendance vis-à-vis des Français », op. ci (...)
  • 68 Milton Osborne, The French Presence in Cochinchina and Cambodia, Rule and Response 1859-1905, Corn (...)
  • 69 « Lettre au gouverneur français », BEFEO, vol. VII, 1907, p. 167-175.

26Selon Philippe Peycam, c’est dans le milieu des élites assimilées cochinchinoises que le mouvement anti-colonial s’est développé sous une forme moderne. Parmi elles figuraient plusieurs personnalités catholiques comme Gilbert Trần Chánh Chiếu, Do Huu Phuong, Diep Van Cuong, Le Phat Tanh, Tran Ba Loc ou Luong Khac Ninh67. Ces élites se livrèrent dès la fin du XIXe siècle à des activités politiques dans le cadre légal établi par le système colonial, avec des organes représentatifs comme le Conseil colonial, le Conseil municipal de Saigon, et la Chambre du Commerce et de l’Agriculture. Entre 1880 et 1906, le fonctionnement de ces premières assemblées fournit les premiers exemples de politique représentative au Vietnam et, par la distribution de pamphlets électoraux en quôc ngu en 1886, montre une réponse précoce à la domination française68. Dans les débats, les conseillers vietnamiens se sont surtout intéressés à des actions en faveur de la modernisation de leur société, de l’enseignement et de la presse69. En 1905, une pétition signée de 20 000 personnes réclamant une augmentation des dépenses gouvernementales pour l’éducation publique fut envoyée directement au ministère des colonies. L’année suivante, fut fondée la Société d’enseignement mutuel de Cochinchine (SEMC) par Diệp Văn Cương, Luong Khac Ninh et Lê Phat Tanh pour compenser les manques de la politique coloniale en matière d’éducation. En 1908, le Tong Doc Do Huu Phuong finança lui-même la construction d’une grande école de filles au centre de Saigon pour pallier les carences de l’administration coloniale : l’école des jeunes filles annamites (école Gia Long) devint la plus prestigieuse école pour filles de la ville.

  • 70 Pierre Brocheux, « Élite, bourgeoisie ou la difficulté d’être », in Saigon, 1925-1945. De la « Bel (...)

27La personnalité catholique la plus emblématique de cette élite cochinchinoise fut sans conteste Gilbert Trần Chánh Chiếu, influencé par Phan Bội Châu comme par Phan Chu Trinh70. Originaire de la province de Rach Gia, instituteur, puis propriétaire de rizières et de biens immobiliers, tri phu et collaborateur de l’administration coloniale française, il obtint la nationalité française. Parallèlement, il organise le mouvement Minh Tân (Nouvelle lumière), dont le but était d’expulser les Français du Vietnam. Après son arrestation en 1908, les Français découvrirent qu’il était un agent central du mouvement clandestin Việt Nam Duy Tân Hội (Ligue pour la rénovation du Viêt Nam) basé au Japon et dirigé par Phan Bội Châu et le Prince Cương Để. Le programme de l’organisation incluait un plan à long terme pour attirer les jeunes vietnamiens à aller étudier au Japon et entrer en contact direct avec le nouveau nationalisme chinois, Liang Qichao et Sun Yat Sen. Gilbert Chiếu menait également des actions modernistes autonomes, créant par exemple au sein d’une de ses sociétés une école gratuite pour promouvoir l’émancipation du peuple par l’éducation et la culture qui proposait un enseignement gratuit en trois langues (français, chinois et vietnamien). Gilbert Chiếu se lança également dans l’édition de manuels, de chants patriotiques et des poèmes et de pamphlets et de brochures, il encourageait la création d’entreprises commerciales et industrielles et la fondation de coopératives à utiliser comme bases logistiques pour une insurrection et comme sources de fonds. Il n’était donc pas un simple instrument de Phan Bội Châu et de Cương Để, comme le pensaient les policiers français.

  • 71 Ton That Nguyên Khach Thiêm, op. cit., p. 99.
  • 72 Philippe Peycam, op. cit., p. 61.

28Il traduisit cependant le programme de Phan Bội Châu dans des termes spécifiques adaptés à la société moderne de Cochinchine. Il utilisa le puissant nouvel instrument de communication qu’était la presse en quôc ngu dans le cadre légal, pour toucher le milieu certes limité, mais influent, des Vietnamiens nouvellement éduqués (fonctionnaires urbains). En 1906, il devint l’éditeur en chef de journal Nổng Cổ Mín Đàm (Causeries sur le commerce et l’agriculture) puis du Lục Tỉnh Tân Văn (Nouvelles six provinces), premier périodique politique qui accordait une place notable à l’information générale et première publication avec de la publicité. Ce journal diffusait aussi de la littérature romanesque française sous forme de feuilletons71. Dans ces deux journaux, il publia des articles enflammés sur la perte de la patrie, mais aussi des textes éducatifs sur le commerce, l’agriculture et les questions de sociétés. Comme Philippe Peycam le fait remarquer, son programme avait des objectifs de modernisation à long terme : « selon lui, la modernisation signifie l’acquisition de nouvelles habitudes sociales dans l’éducation, le commerce, le sport, et aussi suppose la responsabilités des riches à l’égard des compatriotes »72.

29Les encouragements de Gilbert Chiếu pour un nouveau comportement envers l’économie, l’entrepreneuriat privé, et l’agriculture n’avaient pas seulement pour but d’aider à financer des fonds pour le Đông Du mais aussi de promouvoir ces changements en eux-mêmes. Il jugeait important que les Vietnamiens gagnent leur indépendance économique par rapport à la minorité chinoise en particulier. Lui-même en tant que propriétaire terrien de Rạch Giá et petit industriel considérait l’économie comme essentielle pour restructurer la nouvelle société. Il y avait donc contradiction entre le projet à long terme de Chiếu et les objectifs immédiats de Phan Bội Châu qui pensait que l’indépendance vietnamienne était possible sans un complet aggiornamento culturel de la société vietnamienne.

Conclusion

30La minorité catholique vietnamienne eût une approche spécifique et précoce de la modernité bien avant la colonisation et son élite opéra un véritable travail d’acculturation. Sous la colonisation, des personnalités issues de cette élite prirent part au mouvement de modernisation, notamment au niveau culturel. Cependant, il ne faut pas surestimer « l’idée de modernité » au sein de la communauté catholique : en effet, une partie de l’élite comme du peuple catholique restait profondément ancrée dans le conformisme religieux et confucéen. L’Église catholique elle-même, par définition garante de la Tradition se méfiait d’ailleurs justement à cette époque du « modernisme ». Au début du XXe siècle, les catholiques n’étaient plus les seuls à être « ouverts » à l’Occident, et les bouddhistes qui s’étaient ouverts plus tardivement le furent quelquefois plus largement et plus librement. Par ailleurs, il faut reconnaître que le pouvoir colonial ne fut pas étranger au processus de modernisation de l’enseignement au sein de la communauté catholique.

31Mais le fait majeur est sans doute l’aspiration des élites catholiques à accéder au pouvoir religieux. Alors que dans les deux premiers siècles de l’Église vietnamienne, un rôle majeur avait été reconnu aux autochtones sur qui toute l’Église reposait, la situation coloniale avait renversé la situation : si elle apportait la paix et la possibilité de se développer ouvertement, elle engendrait au sein de l’élite cléricale un réel sentiment de frustration du fait que l’Église était presque entièrement gérée par les Vietnamiens, mais que l’accès au pouvoir leur restait fermé. Les tensions au sein de l’Église vietnamienne étaient telles que Mgr Grangeon, vicaire apostolique de Cochinchine Orientale évoquait dès 1907 la perspective d’une remise en cause de la colonisation française :

  • 73 MEP, Cochinchine Orientale, 1907, Rapport annuel des évêques, Mgr Grangeon, mis en italique par no (...)

La transformation générale, en train de s’accomplir, de toute l’Asie Orientale, va jeter les missions de cette partie du monde dans une phase nouvelle. Désormais sans soutien politique temporel, elles devront subsister par elles-mêmes, s’imposer par leur valeur intrinsèque leur vertu surnaturelle. […] Celles d’Indo Chine en particulier […] devront leur salut au degré d’instruction religieuse de leurs chrétiens, mais par-dessus tout au zèle et à l’abnégation de leur clergé, surtout du clergé indigène, plus libre, et moins facilement attaquable.
Après deux siècles de lutte héroïque et un demi-siècle d’influence européenne, puisse le grand principe catholique de liberté de conscience, et de la distinction des pouvoirs être victorieux dans l’Annam, et qu’il n’y ait plus de fils du Ciel, maître absolu de l’âme comme du corps de ses sujets73 !

  • 74 Charles Keith, op. cit.
  • 75 Trân Thi Liên, « Les catholiques vietnamiens et la RDVN (1945-1954) : une approche biographique » (...)

32La revendication d’accès au pouvoir religieux aboutit dans l’entre-deux-guerres à la nomination du premier évêque vietnamien en 1933, étape significative sur le chemin de l’indépendance politique74. Si les Vietnamiens pouvaient accéder aux plus hautes charges ecclésiastiques, pourquoi ne le pourraient-ils pas au niveau politique ? Douze ans plus tard, les aspirations d’indépendance politique et religieuse se réalisaient conjointement lors de deux événements : le 2 septembre 1945, jour de l’indépendance du Vietnam, le premier évêque vietnamien Nguyễn Ba Tong, déclarait avec les trois évêques vietnamiens leur soutien au premier gouvernement provisoire, tandis qu’un mois plus tard, les plus hauts dirigeants Việt Minh (Võ Nguyên Giáp, Phạm Văn Đồng et Trần Huy Liệu) se rendirent en délégation au sacre de Mgr Le Huu Tu à Phat Diêm75.

Notes

1 Notre réflexion est essentiellement basée sur les lettres et rapports des missionnaires français conservés aux archives des MEP de Paris qui, bien qu’indirectes pour appréhender la réalité des catholiques vietnamiens, apportent des éléments fort intéressants sur la question de l’alphabétisation et de l’enseignement en milieu catholique. Un travail approfondi reste à mener à partir de toute la production écrite des catholiques (presse catholique et livres en nôm et en quôc ngu), sur l’enseignement (écoles paroissiales, urbaines, petits et grands séminaires), pour évaluer l’alphabétisation des populations catholiques (est-elle plus importante ou pas que pour le reste de la population, notamment du fait de la création du quôc ngu par les catholiques ?) et le processus de fabrication des élites. Une étude systématique des textes modernistes qui évoqueraient l’apport ou l’hostilité des catholiques serait également nécessaire. Enfin, outre ces sources vietnamiennes, il faudrait consulter les archives des dominicains espagnols et français qui étaient à la tête de certains vicariats au nord, ainsi que les archives coloniales.

2 La société vietnamienne avait déjà assimilé auparavant la pensée et les rites chinois, ainsi que le bouddhisme dans sa version sinisée, qui avaient été en leur temps des nouveautés venues de l’étranger. Le christianisme arrive quant à lui par les langues et la culture européennes.

3 « Le premier changement extérieur que doit subir le missionnaire est celui du costume. La soutane française, peu pratique d’ailleurs dans ce pays du soleil et de rizières, serait bien moins acceptée des indigènes que le vêtement national. Je suis annamite de la tête au pied […]. Je suis annamitisé de pied en cap » écrit le Père Nempon. Abbé Monteuis, L’âme d’un missionnaire, vie du Père Nempon, missionnaire apostolique du Tonkin Occidental, Lille, Desclée de Brouwer, 1913, p. 190-191.

4 L’évangélisation des populations amérindiennes s’est fait « dans un contexte de conquête, de choc et de violence » et les conquérants espagnols se sont peu intéressés dans un premier temps aux cultures locales, Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999, p. 84, 94.

5 Trân Van Toàn, « La doctrine des ‘trois pères’ : un effort d’inculturation du christianisme au Vietnam », Journal des Sciences de la Mission - Journal of Mission Studies, Université Saint-Paul, Ottawa, vol. IX, 2002, p. 89-104.

6 En témoigne le nombre des textes catholiques en nôm. L’écriture romanisée du vietnamien fut conçue à l’origine pour l’apprentissage de la langue par les missionnaires et non pour couper les élites catholiques du chinois, qu’elles ont d’ailleurs continué à utiliser. Ainsi les suppliques préconisant des réformes du lettré catholique Nguyên Truong Tô à l’empereur Tu Duc étaient-elles écrites en chinois. Georges Boudarel : « Un lettré catholique du XIXe siècle qui fait problème : Nguyễn Trương Tộ (1826-1871) », in Alain Forest, Yoshiharu Tsuboi, Catholicisme et sociétés asiatiques, Paris, l’Harmattan, p. 159-203.

7 Voir la réédition du dictionnaire Taberd, A. J. L. Taberd, Dictionarium anamitico-latinum, (1re éd. 1838), Hanoi, Éditions Van Hoc, 2004 et l’introduction de Trân Van Toàn, « Tự vị Taberd và di sản văn hóa Việt Nam » [Le dictionnaire Taberd et l’héritage culturel vietnamien], p. 49-54.

8 Trân Van Toàn, « Contribution à l’étude de la traduction vietnamienne des concepts chrétiens, le cas des sacrements et des sacramentaux », in Hugues Didier, Jean Comby, Théo Schneider, Jean-François Zorn, Les enjeux de la traduction, l’expérience des missions chrétiennes, Collection du CREDIC 14, 1997, p. 259-273.

9 La construction de la cathédrale de Phát Diệm fin XIXe siècle par le Père Six (de son vrai nom Trân Luc, 1825-1899) est le témoin architectural de cette acculturation. Mgr Armand Olichon, Le Père Six, Curé de Phat Diem, vice roi en Annam, Paris, Bloud et Gay, 1941 ; et Nguyên Gia Dê, Trân Luc, Montréal, 1996, 639 p.

10 Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.

11 Le 1er prêtre vietnamien fut ordonné en 1668. En 1860, il y avait 11 séminaires avec 500 séminaristes et en 1900 on atteignait le chiffre de 41 séminaires pour 2133 séminaristes. En 1885, il y avait déjà 300 prêtres vietnamiens pour 176 missionnaires étrangers. Patrice Morlat, « La rivalité entre les missions et les loges maçonniques en Indochine durant les années vingt », in La question religieuse dans l’empire colonial français, Paris, Les Indes Savantes, 2003, p. 133.

12 Bernard Patary, Homo apostolicus. La formation du clergé indigène au Collège général des Missions Étrangères de Paris, à Penang (Malaisie) 1808-1968 : institution et représentations, thèse, M. Claude Prudhomme (dir.), université Lyon II, soutenance prévue en 2009, 786 p.

13 Voir le journal de Philippê Bỉnh, datant du début du XIXe siècle, Sách sổ sang chép các việc [Cahier dans lequel sont relatés tous les événements], 1822, manuscrit de 600 p. Biblioteca Apostolica Vaticana, Code : Borghese Tonchino 3, réédité par l’université catholique de Dalat, Présentation par Thanh Lãng, 1968, p. VII-XXXVI.

14 Nguyên Thê Anh, « Traditionalisme et réformisme à la cour de Huê dans la seconde moitié du XIXe siècle », Histoire de l’Asie du Sud Est, Révoltes, réformes, Révolutions, textes réunis par P. Brocheux, PUL, 1981, p. 117-118.

15 Truong Ba Cân, Nguyên Truong Tô con nguoi va di thao [L’homme et ses écrits], Hochiminh-ville, Éditions Thanh pho Ho Chi Minh, 1988, p. 117.

16 L’historien marxiste Trân Van Giâu affirme lui-même que Nguyên Truong Tô fut un « réformiste [qui] dépasse de très loin tous les autres auteurs de projets ». Trân Van Giâu, Su phat triên cua tu tuong o Viêt Nam tu thê ky XIX dên cach mang thang Tam. I Hê y thuc phong kiên va su that bai cua no truoc cac nhiêm vu lich su, (L’évolution de la pensée au Viêt Nam du XIXe siècle à la révolution d’août, t. i, Le système idéologique féodal et son échec face à l’histoire), Hanoi, p. 381. Cité dans Georges Boudarel, op. cit., p. 196.

17 Georges Boudarel, ibid., p. 163.

18 Nguyên Van Kiêm, « À propos d’une lettre pastorale, témoignage d’une inculturation », Nghiêm Cuu Tôn giao (Recherches religieuses), Hanoi, 1 (03) 2000, p. 41-44. Faisant référence à la lettre pastorale du 3 juin 1858 de Mgr Hermosilla, dominicain espagnol dit père Liêm, mort en martyr en 1861 (1841-1861).

19 Vo Duc Hanh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt Nam de 1887 à 1903, Publications Universitaires Européennes, Berne, Peter Lang, 2001, 3 vols.

20 Dans son rapport annuel de 1905-1906, Mgr Marcou, vicaire apostolique du Tonkin Maritime écrivait : « La misère a été telle que les vieillards affirment n’en avoir jamais vu de pareille en leur vie. Dans la province de Ninh Binh surtout, qui compte les 3/4 de la population chrétienne du vicariat, on ne voyait sur les chemins que des mendiants au teint cadavéreux, paraissant plus morts que vifs », MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1906 10/9, Phat Diem, lettre de Mgr Marcou, CR des travaux de l’exercice 1905-1906. La mention MEP indique dans le texte les Archives des Missions Étrangères de Paris.

21 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1908, 11/8, Phat Diem, lettre de Mgr Marcou, « Le vicariat passe actuellement par une crise qui à la longue pourrait devenir dangereuse […]) Le même malaise existe dans d’autres vicariats de cette région […]) Les conflits entre missionnaires et prêtres indigènes qui autrefois apparaissaient rarement, […]) sont passés pour eux à l’état chronique. Est-ce une conséquence de l’occupation française, des scandales donnés par nos compatriotes, et des mesures plus ou moins impopulaires prises par les autorités pour l’administration de ce pays ? Est-ce la suite de paroles imprudentes, de procédés incorrects de quelques missionnaires à l’égard des prêtres indigènes ? ».

22 En 1860, il y avait 11 séminaires avec 500 séminaristes, en 1880 30 séminaires avec 1480 étudiants, et en 1900, on atteignait le chiffre de 41 séminaires pour 2133 séminaristes, Patrice Morlat, op. cit., p. 133. Voir aussi sur la formation dans les séminaires au début du XXe siècle, Bùi Đức Sinh, Giáo Hội Công Giáo ở Việt Nam [L’Église Catholique au Vietnam], Calgary, Veritas, 1998, vol. 3, p. 143-148 cité par Charles Keith, « Annam Uplifted : The First Vietnamese Catholic Bishops and the Birth of a National Church, 1919-1945 », Journal of Vietnamese Studies, février 2008, p. 128-168.

23 Lettre Mr l’abbé de Fleury à l’évêque Lanneau, Vicariat apostolique du Siam, « Mémoire pour les études des Missions orientales, 3/3/1689 », in Lettres édifiantes et curieuses, écrites des Missions étrangères, Mémoires des Indes et de la Chine, t. 14, Lyon, 1819, p. 4-30.

24 Abbé Monteuis, L’âme d’un missionnaire, vie du Père Nempon, missionnaire apostolique du Tonkin occidental, Lille, Desclée de Brouwer, 1913, chap. XVI, p. 179-184. À la vue de la formation des prêtres et catéchistes sur plus d’une dizaine d’années, on comprend quelquefois le décalage avec celle du jeune missionnaire qui arrivait au Vietnam avant l’âge 25 ans.

25 Philippe Peycam, Intellectuals and political commitment in Vietnam : the emergence of a public sphere in colonial Saigon (1916-1928), thèse, SOAS, Londres, 2001, p. 53 ; Pierre Brocheux, « Élite, bourgeoisie, ou la difficulté d’être », in Saigon 1925-1945, De la « Belle colonie » à l’éclosion révolutionnaire ou la fin des dieux blancs, Paris, Éditions Autrement, Série Mémoires, no 17, sept 1992, p. 137. Pour Pierre Brocheux, Pétrus Ky et Paulus Cua, « lettrés de culture chinoise et savant lexicographe, accomplirent une œuvre capitale pour la vulgarisation et l’enrichissement de l’écriture romanisée […]) et furent les artisans d’une mise à jour de la culture vietnamienne ».

26 Philippe Peycam, op. cit., p. 54.

27 Ton That Nguyên Khach Thiêm, Direction culturelle idéologique et transition sociale, Essai sur le rôle des médias imprimés dans les luttes hégémoniques au Vietnam 1860-1975, université libre de Bruxelles, 1986-1987, p. 74.

28 MEP, Rapport annuel des évêques, Vietnam, 1908, mission de Tonkin Occidental, rapport de Mgr Gendreau.

29 L’histoire du Dai Nam en vers.

30 Philippe Peycam, op. cit., p. 54-55.

31 Trần Văn Giầu, Thanh Lang, Hoang Xuân Viêt, « Chữ quốc ngữ trên đất Sài Gòn, Gia Dịnh, những thế kỷ XVII-XVIII-XIX » [L’écriture quôc ngu à Sai Gon-Gia Dinh, aux XVII, XVIII et XIXe siècles], p. 151, cité par Philippe Peycam, op. cit., p. 55.

32 Philippe Peycam, op. cit., p. 56.

33 Nguyễn Huệ Chi, Thử tìm vài đặc điểm của văn xuôi tự sự quốc ngữ Nam bộ trong bườc khởi đầu [Essai de recherche sur quelques caractéristiques de la prose autobiographique en quôc ngu au Sud Vietnam, dans ses débuts], 4 juillet 2006, http://www.talawas.org/talaDB/suche. php?res=7528&rb=0102.

34 Doan Câm Thi, « Une opportunité pour Dieu », du journal intime à l’atelier d’écriture », Aséanie, 16, 16 décembre 2005, p. 94. « À partir du XIXe siècle, l’émergence du christianisme fondé sur un dialogue entre l’homme et dieu, favorise l’essor de la subjectivité. Ce n’est qu’au début du XXe siècle que l’être humain prend conscience de son individualité surtout dans le milieu urbain, sous l’influence de la culture occidentale ».

35 MEP, Cochinchine occidentale 1901-1912, c. 0757 2, 1909, 1/10, Saigon, CR 1908-1909 de Mgr Mossard, p. 3.

36 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, Mémoire de Mgr Mossard sur les écoles de la Mission de Cochinchine, Saigon, 25 mars 1902. En 1882 déjà, le gouvernement colonial avait procédé à la séparation de l’Église et de l’État en supprimant la subvention de 140 000 francs qui avait été jusque-là accordée. En 1886, une subvention de 50 000 francs avait finalement été rétablie « dans l’intérêt de la politique et de l’influence française. » Elle fut finalement supprimée en 1903, pour toutes les écoles des missions, même celles enseignant le français.

37 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, 1909, 1/10, Saigon, CR 1908-1909 de Mgr Mossard, p. 7.

38 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, 1907, 1/10, Saigon, CR 1906-1907, Mgr Mossard, p. 8, « sous son supériorat, grâce à la nouvelle formation que fit donner aux novices M Gernot, qu’elle seconda admirablement, le couvent de Cai Mong est devenu des plus prospères. Tandis qu’autrefois la plupart des sœurs ne savaient même pas lire, les religieuses de Cai Mong dirigent maintenant 36 écoles paroissiales. En 1869 13 religieuses et 5 novices, en 1907 152 religieuses et 43 novices ».

39 Mgr Mossard, op. cit., « M Gernot curé de Cai Mong depuis 1864, manquant de personnel envoya la sœur Anne Mieu avec quelques autres religieuses instruire les catéchumènes. C’était un coup d’audace vu surtout la condition inférieure de la femme en pays annamite. Mais grâce à son intelligence et son tact, la sœur Mieu réussit au-delà de toute espérance (800 baptêmes) ».

40 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1911-1912, Signé Abonnel p. 4-5.

41 Cité par Trinh Van Thao, L’école française en Indochine, Paris, Karthala, 1995, p. 93.

42 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1911-1912, Signé Abonnel, p. 4-5.

43 MEP, Cochinchine Occidentale 1901-1912 c. 0757 2, CR 1910-1911 Mgr Mossard 167, p. 2-3.

44 Il s’agissait également de lutter contre l’enseignement laïque. MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, c. 0712 A, 1907 1/9, Phat Diem, CR 1906-1907 de Mgr Marcou.

45 MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.

46 MEP, Cochinchine Orientale, 1907, Rapport annuel des évêques, Mgr Grangeon.

47 MEP, Haut Tonkin, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Ramond. Mgr Marcou évoque également le rôle des réformistes chinois et du Dê Tham. MEP, Tonkin Maritime, 1909, rapport annuel des évêques.

48 MEP, Tonkin Occidental, 1908, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.

49 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1907, Mgr Grangeon.

50 MEP, Cochinchine Occidentale, 1901-1912, c. 0757 2, An. 1908 : CR 1er octobre 1908 de Mgr Mossard, p. 1-2.

51 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1907, Mgr Grangeon.

52 MEP, Cochinchine Orientale, Rapport annuel des évêques, 1908, Mgr Grangeon.

53 MEP, Cochinchine Septentrionale, 0761 2, 1904-1919, Petit Séminaire de An Ninh, le 14 juillet 1909 Mgr Allys.

54 MEP, Tonkin Occidental, 1909, Rapport annuel des évêques, Mgr Gendreau.

55 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1909 CR annuel du Tonkin Maritime 15 p., Mgr Marcou.

56 Mgr Grangeon, op. cit.

57 MEP, Tonkin occidental, Rapport annuel des évêques, 1908, Mgr Gendreau.

58 Phan Bội Châu, Việt Nam vong quốc sử [L’histoire de la perte de patrie vietnamienne], Hanoi, 1958, p. 78-88, cité par Georges Boudarel, « Phan Bội Châu et la société de son temps », France-Asie, vol. XXIII, n° 4, 1969, p. 391. Voir aussi Nguyên Dinh Dau, « Phan Bội Châu viết sử Hội Thánh Công Giáo Việt Nam khá chính xác » [Écrits assez exacts de Phan Bội Châu sur l’Église catholique du Vietnam], in Công giáo và dân tộc, n° 1524 (15 septembre 2005), p. 36-37 et n° 1525 (16-22 septembre 2005), p. 36-37. Avant lui déjà, pendant le Cần Vương, le lettré Phan Đình Phùng, à la fin de sa vie, prôna l’alliance avec les catholiques.

59 Les trois pères étaient respectivement Tuong, Dông (responsable d’une paroisse de 5 000 chrétiens partagés entre une quinzaine de postes) et Lênh (secrétaire de Mgr Pineau). Nicole Louis Henard, « Un épisode ignoré de l’histoire du protectorat de l’Annam en 1909 », BEFEO, t. lxxv, 1986, p. 215-245.

60 MEP, Cochinchine Septentrionale, c. 0761 2 1904-1919, Hué, le 26 octobre 1909 Mgr Allys, 3 p.

61 MEP, Cochinchine Septentrionale c. 0761 2 1904-1919, Hué, le 2 septembre 1913 Mgr Allys.

62 MEP, Tonkin Maritime 1902-1919, 0712 A, 1913 29/3, Phat Diem, Lettre de Mgr Marcou.

63 Georges Boudarel, Phan Bôi Châu écrivit alors : « On avait enfin balayé les nuages noirs qui gênaient le rapprochement entre catholiques et confucéens et il y avait là de quoi se réjouir », op. cit., p. 36.

64 Une dizaine au total, dont Lê Kim Thanh, Lê Hong Chung, Nguyen Mâu Don, Luu Yên Dan, Georges Boudarel, ibid., p. 107.

65 Georges Boudarel, ibid., p. 43.

66 Georges Boudarel, ibid., p. 117-118.

67 Philippe Peycam, « Ils avaient une certaine esprit d’indépendance vis-à-vis des Français », op. cit., p. 59.

68 Milton Osborne, The French Presence in Cochinchina and Cambodia, Rule and Response 1859-1905, Cornell University Press, Ithaca, 1969, p. 122.

69 « Lettre au gouverneur français », BEFEO, vol. VII, 1907, p. 167-175.

70 Pierre Brocheux, « Élite, bourgeoisie ou la difficulté d’être », in Saigon, 1925-1945. De la « Belle colonie » à l’éclosion révolutionnaire ou la fin des dieux blancs, Ph. Franchini (dir.), Paris, Autrement, 1994, p. 138-142.

71 Ton That Nguyên Khach Thiêm, op. cit., p. 99.

72 Philippe Peycam, op. cit., p. 61.

73 MEP, Cochinchine Orientale, 1907, Rapport annuel des évêques, Mgr Grangeon, mis en italique par nous.

74 Charles Keith, op. cit.

75 Trân Thi Liên, « Les catholiques vietnamiens et la RDVN (1945-1954) : une approche biographique » dans Naissance d’un État Parti – Le Viêt Nam depuis 1945 / The Birth of a Party State, Vietnam since 1945, Benoît de Treglodé et Christopher Goscha (dirs), Paris, Les Indes Savantes, 2004, p. 265.

Auteur

Maître de conférences à l’université Paris Diderot, Paris VII. Ses travaux portent sur le catholicisme au Viêt Nam et est responsable d’un séminaire de master « Sociétés et identités plurielles au Viêt Nam, Laos et Cambodge contemporains » à l’EHESS.

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