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Vietnam

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Gilles De Gantès
, 
Phuong Ngoc Nguyen

Défi occidental, réponses orientales

Aux origines des « Nouveaux Écrits » : le contexte historique et intellectuel des mouvements réformistes chinois à la fin du XIXe siècle

My Huong Van

Texte intégral

1L’expression « Nouveaux Écrits » (Tân Thư en viêtnamien) désigne les publications parues en Chine, au Japon, en Corée, au Vietnam entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe dont le contenu était un mélange de concepts traditionnels rajeunis par les idées des penseurs occidentaux. La Chine et le Vietnam partageaient une même identité culturelle, ethnique, historique, face à une même menace extérieure et les intellectuels modernistes des deux pays estimaient que les institutions et la culture des peuples occidentaux étaient les facteurs fondamentaux de leur puissance : au cœur de leurs préoccupations, les concepts de communauté, de liberté, de participation, d’intérêt commun. Cependant, la restitution de ces auteurs chinois dans leur contexte social et politique, ainsi que la prise en compte d’une perspective historique remontant à l’époque des Ming (fin du XVIe siècle) mettent en lumière un héritage beaucoup plus complexe, aux confluents de l’évolution des courants de pensée propre à la tradition confucéenne même, d’une part, et de la lutte des groupes sociaux pour leurs prérogatives, d’autre part, sans oublier les apports exogènes d’idées et d’expériences novatrices. J’essaierai ici de mettre en avant cette dynamique interne, fortement liée aux régions du sud de la Chine, et dont le résultat fut la formation d’un discours idéologique s’appuyant sur les Classiques confucéens pour justifier des visées réformistes ; ceci aboutit, dans le courant de la dernière dynastie, à la remise en cause du système impérial même, sans pour autant mener à une révolution de type républicain ou populaire. Ceci permettra de contribuer, je l’espère, à expliquer pourquoi les parcours réformistes chinois et vietnamiens, bien que s’abreuvant aux mêmes sources, furent sensiblement différents.

Le Jiangnan et les lignages de lettrés du Sud

  • 1 Le Jiangnan est la région du delta du Fleuve Bleu (Yangzi) qui correspond aux provinces actuelles d (...)
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2Sous les Song (960-1279), le développement commercial suivi de l’explosion démographique firent du Jiangnan1 une région majeure et, même après le déménagement de la capitale des Ming (1368-1644) à Pékin en 1421, le siège préfectoral de Changzhou demeura la grande métropole de la région du Sud. Les personnalités les plus en vue de l’orthodoxie confucéenne du XVIIe siècle étaient issues de l’élite locale liée à l’académie Donglin de Wuxi et des villes comme Suzhou, Nankin, Yangzhou, Hangzhou, firent de la région une des plus cultivées et dynamiques de Chine2. Dès le XVIe siècle, il n’était pas rare de voir des académies privées tenir des cercles de discussions où étaient abordées librement des questions culturelles, littéraires, politiques, avec la participation des lettrés de la région, surtout lorsque la Cour devint la proie de coteries de fonctionnaires haut placés et de groupes rivaux d’eunuques après 1530. L’influence de l’académie Donglin fut particulièrement importante à la Cour entre 1621 et 1624, appuyée par les académies voisines de Wujin et de Yixing, ses partisans utilisant la voie des « jugements purs3 » pour appeler aux réformes. Les académies furent fermées en 1625 sur les ordres de Wei Zhongxian, eunuque et conseiller personnel de l’empereur Tianqi, mais les péripéties entourant l’entreprise officielle d’écriture de l’Histoire des Ming en 1679 donnèrent lieu à quelques-uns des plus retentissants procès littéraires de l’ère Kangxi4. En 1652, un décret impérial fixa comme orthodoxie la ligne de l’école Cheng-Zhu, les livres furent réduits aux seuls Classiques en écriture ancienne guwen5, et les associations littéraires furent de nouveau interdites.

  • 6 Mouvement des « Études Han » fondé par Hui Dong (1697-1758) à Suzhou. L’examen critique des sources (...)
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  • 8 Martin W. Huang, Literati and Self-re/presentation, Stanford University Press, Stanford California, (...)

3Le socle idéologique sur lequel avaient été bâtis l’autorité et le pouvoir faisait des lettrés les arbitres de la société et les chargeait d’une responsabilité morale. Or la raréfaction des occasions d’entrer dans la bureaucratie officielle, la fermeture des académies, le danger qui guettait les prises de position trop tranchées vis-à-vis du pouvoir, la condition de salariés de familles fortunées qui échouaient aux concours remettaient en question l’identité du groupe des lettrés et portaient atteinte à leur cohésion : la remise en cause de la tradition littéraire et philosophique put sembler à certains un moyen de surmonter la crise. Faute sans doute de pouvoir former des associations, les lettrés se regroupèrent au sein des lignées familiales et se consacrèrent à des pratiques d’histoire et d’analyse critique des sources des Classiques de l’époque des Han6. Or, depuis les XVe et XVIe siècles, les membres des lignages locaux servaient d’intermédiaires entre les représentants de l’État et les villageois, en partie du fait que, face au développement économique, le gouvernement avait perdu la maîtrise de la gestion des terres et des ressources fiscales, matérielles et humaines7. Fortes de la légitimité que leur accordait l’État, les grandes familles faisaient prospérer leurs intérêts et leur statut social suivit l’augmentation de leur puissance économique : sous les Qing par exemple, les négociants de sel de Yangzhou purent acheter la plupart des jardins célèbres de la ville (alors que la possession de terres était interdite aux marchands auparavant) et les Mandchous favorisèrent par ailleurs les enfants de ces familles en leur accordant des quotas spéciaux pour les cursus scolaires au niveau des districts, privilège qui fit beaucoup pour leur accès aux diplômes et donc aux postes de dirigeants8. Dans un monde où le peuple était illettré ou ne pratiquait que la langue vernaculaire, ceux qui maîtrisaient la culture classique accaparaient du même coup les avantages politiques : l’élite à laquelle s’adresseront les réformateurs des siècles suivants comprendra des membres de la gentry et des grands marchands.

  • 9 Zhuang Cunyu Zhuang (1719-1788) était issu d’une grande famille de la région et avait servi l’emper (...)
  • 10 Anne Cheng, « Tradition canonique et esprit réformiste à la fin du XIXe siècle en Chine. La résurge (...)
  • 11 Liu Fenglu (1776-1829) contestait la légitimité des Classiques considérés comme orthodoxes depuis l (...)

4Le renouveau des Classiques en écriture nouvelle ou jinwen fut lancé par le clan de Zhuang Cunyu9 de Changzhou au XVIIIe siècle à partir du commentaire Gongyang des Annales des Printemps et Automnes10. Leur double statut de Classique et de chronique historique, rendait possible la lecture des événements décrits comme autant de leçons de gouvernement aptes à éclairer le discours politique. Zhuang y vit une possibilité de légitimer les réformes institutionnelles en se prévalant des exemples du passé et de l’autorité des textes canoniques (tuo gu gai zhi, thác cổ cải chế). Dans le Chunqiu zheng ci (Rectification des termes dans les Annales des Printemps et Automnes), considéré comme le manifeste du renouveau de la tradition sous les Qing, Zhuang exprima son souci de voir les lettrés se cantonner dans des activités apolitiques alors que l’empire, sous Qianlong et Heshen, affrontait une corruption sans précédent. Son petit-fils, Liu Fenglu11, dans le cadre de ses fonctions au ministère des Rites, ouvrit la voie à l’exploitation des notions du Gongyang pour la mise en œuvre de réformes politiques (connaître à fond les Classiques pour en trouver l’application pratique, tong jing zhi yong). Un proche des Zhuang, Yun Jing, connu pour sa maîtrise des Classiques et des Histoires Dynastiques, présenta entre 1800 et 1809 un essai sur l’évolution des institutions au travers des trois dynasties (un thème central de la tradition jinwen), ainsi que des écrits critiquant le système de fermage qui rendait les paysans dépendants des propriétaires et des marchands, et celui des taxes foncières et des corvées qui asservissaient les plus humbles :

  • 12 Benjamin A. Elman, op. cit., p. 313.

Les gens à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes Combattants ne pouvaient pas comprendre les avantages que les champs en damier apportaient à leurs ancêtres. Tout ce qu’ils voyaient, c’était que ce même système leur causait du tort. Ses bienfaits faisaient partie du passé et furent donc facilement oubliés. Ses méfaits étaient visibles chaque jour : on s’en débarassa au plus vite…
Quelle était la Voie des Sages ? De mon point de vue, ils s’abstenaient de créer des difficultés pour les quatre catégories du peuple. Comment ne pas créer de difficultés pour les quatre catégories du peuple ? De mon point de vue, c’est de ne pas rendre difficile le travail de la terre, l’artisanat, le commerce, et en même temps, ne pas demander plus qu’une simple supervision aux notables locaux12.

  • 13 Susan Mann, Hưng Liang-ch’i (1746-1809) : The Perception and Articulation of Political Problems in (...)
  • 14 Hong fut grâcié en 1800.
  • 15 Wei Yuan (1794-1856). Lettré talentueux, il était engagé à titre privé auprès de chefs provinciaux (...)
  • 16 Docteur en 1841, Feng Guifen (1809-1874), fut nommé à l’académie Hanlin. En réaction par rapport au (...)
  • 17 Gong chu zhi yi (évaluation publique des fonctionnaires), Philip A. Kuhn, op. cit., p. 106-107.

5Les lettrés de Changzhou des années 1780 comparaient leur opposition à Henshen à celle qu’avait menée l’académie Donglin contre Wei Zhongxian ; l’activisme politique emprunta d’ailleurs de nouveau le chemin des « critiques intègres » et l’opposition fédéra lettrés et fonctionnaires au nom de causes « désintéressées », telles que la protection du pays ou la promotion de principes d’intérêt général (gong li). Dans les années 1790, l’image des associations politiques fut progressivement légitimée : leur mobilisation toute confucéenne pour l’intérêt général s’attaquait de front aux visées égoïstes et prédatrices de quelques-uns disposant de l’accès direct à l’empereur. De plus, après la mort de Qianlong (1799), la sentence qui condamna Heshen au suicide montrait l’efficacité de la mobilisation lettrée. L’année de la mort de Qianlong, un académicien de la Cour, Hong Liangji13 avait soumis un mémoire critiquant le système de délation qui avait permis à Heshen de sévir : or, s’il fut d’abord condamné à mort pour crime de lèse-majesté, la sentence fut ensuite commuée en exil14, un précédent célébré dans tout l’empire. L’empereur Jiaqing avait fini par accepter ce qui avait été refusé par ses prédécesseurs : les critiques publiques portant sur sa personne. Quarante ans avant la guerre de l’opium, le volontarisme des partisans du jinwen dominait déjà la vie politique. Les successeurs de Hong tentèrent d’élargir l’influence des lettrés sur la scène publique afin de créer un contrepoids plus efficace face au pouvoir. Issu du milieu des petits propriétaires à la marge de l’élite locale, vivant dans une période de troubles et de rébellions, Wei Yuan15 savait que non seulement l’efficacité de l’État, mais aussi la garantie du statut social des lettrés en dépendaient. Son ami Feng Guifen16 proposait des modifications administratives visant à faire ressortir les responsabilités de chaque échelon, et surtout, à faire participer tous les lettrés, à partir du niveau de bachelier, aux efforts de gestion et à l’assainissement de la morale publique : il ne s’agissait ni plus ni moins que de désigner les hauts fonctionnaires au scrutin direct des subalternes, éventuellement même par les lettrés non fonctionnaires. Feng suggérait de confier à l’ensemble de la bureaucratie les propositions de nominations à un nombre significatif de postes centraux importants17, et envisageait d’élargir le pouvoir de nominer les fonctionnaires locaux aux doyens des villages.

La conjoncture des années 1860 et la reformulation des traditions de pensée

  • 18 Il faut s’intéresser à tout ce qui est occidental (technique, produits, langues, idées, sciences…), (...)
  • 19 Issu d’une famille de Canton qui avait fait fortune dans la production et le commerce de la sauce a (...)
  • 20 Cependant, handicapée par ses propres taxes, celle-ci n’arriva jamais à concurrencer les compagnies (...)
  • 21 Le révérend Allen fit traduire en chinois classique et publier les nouvelles internationales à part (...)
  • 22 Tianjin 1870, par exemple : les incidents entre les Chinois et les missions catholiques provoquèren (...)

6Le mouvement des Affaires Occidentales18 se développe dans un contexte de révoltes intérieures : Taiping à partir de 1854, province du Xinjiang en 1862, Nian en 1867, musulmans du Xijiang et du Yunnan en 1873. Le pouvoir mandchou rechercha alors l’apaisement avec les Occidentaux afin de s’inspirer de leurs techniques militaires : en 1861 fut établi le Zongli yamen, Bureau des relations avec les étrangers, et en 1862, l’École des langues et des sciences Occidentales, le Tongwen guan, à Pékin. Un gigantesque effort national fut mené pour moderniser l’armée et dans le même temps fournir les armes des campagnes de pacification intérieure : construction d’arsenaux (celui du Jiangnan fut l’un des plus grands du monde en 1870), création de l’académie Navale à Fuzhou (1867), construction d’une flotte de guerre (1880), de fonderies à Anyang (1890), d’un chemin de fer reliant Tianjin à Shanghai (1894), de lignes et de compagnies de fret maritime et fluvial. Symboles de dynamisme économique, les ports ouverts accueillirent des entreprises étrangères, ainsi que des sociétés chinoises fonctionnant en association avec leurs consoeurs occidentales, dans une commune poursuite d’avantages commerciaux. Ailleurs, on adopta les pratiques occidentales de gestion, tout en essayant de les concurrencer sur leur propre terrain : le gouverneur du Jiangsu, Li Hongzhang (1823-1901) s’associe à l’entrepreneur Tang Tingshu (1832-1892)19 pour fonder la Compagnie de Navigation à Vapeur des Marchands Chinois20 ; Zhang Zhidong (1837-1909) crée, dans le Hunan, des aciéries et des usines textiles, et fonde des écoles modernes à Canton, une académie, une imprimerie, des écoles à Wuhan. Parallèlement, le gouvernement lançait un programme de voyages à l’intention des étudiants et des fonctionnaires, envoyés au Japon, en Europe, puis, à partir de 1872, aux États-Unis. La communication de masse passa par les écoles, académies et cercles littéraires, sans oublier le nouvel outil : la presse. Introduite à grande échelle par les missionnaires21 à des fins de prosélytisme, les magazines et gazettes furent adoptés et utilisés par les Chinois pour leur propre propagande : au cœur des crises les plus tendues22, pamphlets et dessins ne manquèrent pas de fustiger l’étranger et vilipender le gouvernement. Pour diffuser les idées, Liang Qichao créa à Shanghai, en 1895, la revue « Affaires Courantes » Shiwu bao ; en 1898, le journal « Critiques Intègres » Qingyi bao, puis, après l’échec des Cent Jours, à Tokyo, le journal pour le « Renouveau du Peuple » Xinmin tongbao.

  • 23 Chang Hao, Chinese Intellectuals in Crisis. Search for Order and Meaning, 1890-1911, Berkeley, Univ (...)
  • 24 Ouvrages traduits en langue classique par Yan Fu (1853-1921), par exemple. Diplômé de l’école naval (...)
  • 25 Contenues dans le Guanzi, compilation d’écrits de Guan Zhong (IV-IIe siècle av. J.-C.).
  • 26 M. Morishima, Why Has Japan « succeeded » ?, Cambridge University Press, 1982. Version française Ca (...)

7Un véritable travail de réévaluation23 de la tradition avait été entrepris depuis longtemps, avec la participation de courants très variés. Trois influences différentes caractérisent ce travail : les Études occidentales tout d’abord, dérivées des voyages d’intellectuels et d’étudiants à l’étranger, consistent le plus souvent en une « surimpression » des schémas de la pensée occidentale sur les acquis de la tradition chez des lettrés élevés à la source traditionnelle. Elles étaient renforcées par la circulation d’ouvrages occidentaux, articles de magazines des missions étrangères ou traductions en langue classique rédigées par les lettrés eux-mêmes24. Les partisans des Études occidentales se reconnaissaient particulièrement dans les écrits de Darwin (1809-1882), Huxley (1825-1895) ou Spencer (1820-1903), les théories évolutionnistes de l’adaptation semblant à leurs yeux éclairer la situation chinoise. La deuxième source d’inspiration des lettrés réformateurs était la tradition, celle des maîtres des Royaumes Combattants, celle de l’enseignement bouddhique, mais également des courants les plus récents du confucianisme (subjectivisme, introspection et engagement moral introduits par les néo-confucéens des Song). Le message d’amour universel (jian ai, ou sympathie par assimilation), ainsi que la recherche d’efficience et de rationalité poussée au bout de sa logique par Mozi, captaient par exemple l’intérêt de lettrés, qui y voyaient un parallèle possible avec des valeurs occidentales modernes. Parmi les autres auteurs de la tradition, la redécouverte de Xunzi autorisait une vision de la nature humaine et de l’homme en société plus réaliste que le concept de bonté innée de Mengzi, tandis que les thèses légistes25 reconnaissaient que lois et règlements, puissance et richesse permettaient de renforcer le pays. L’idéal du bodhisattva du bouddhisme mahayâna redonnait un sens aigu de la mission et de la compassion pour la souffrance d’autrui, tandis que le syncrétisme des Trois Religions san jiao he yi (taoïsme, confucianisme, bouddhisme), permettait une unité d’ordre philosophique, culturel, religieux. Troisième source d’inspiration des modernistes, l’orientation pratique du confucianisme. Liu Fenglu, Wei Yuan et Gong Zizhen avaient été les grandes figures du renouveau des études pratiques au XVIIIe siècle. En phase avec la perspective du jing shi (ordonner le monde) des Études Pratiques, la résurgence du courant jinwen poussait à une remise en question des normes sociales et politiques. On ne peut non plus négliger l’influence sur cette génération de lettrés de la réforme Meiji (1867-1868)26, ni de l’expérience acquise par les collaborations avec des étrangers, telles qu’elles ont été décrites précédemment.

8Ce fut donc sur la base de ce confucianisme revivifié par les apports de l’Occident et par le besoin de mise en pratique, que les penseurs tels que Kang et Liang fondèrent leur réflexion. Il était urgent de recréer, par synthèse de l’Orient et de l’Occident, un univers signifiant, un ordre du monde cohérent et universaliste, une unité réaffirmée de la culture chinoise comme réponse au déferlement des certitudes et des supériorités occidentales.

Radicalité et universalité : extraits de Kang Youwei et de Liang Qichao

  • 27 Kang Youwei, Datong shu, Zhengzhou, Zhongguo guji chubanshe, 1998. Le brouillon du Datong shu (Ði (...)

9Publié sous le titre « L’homme a un esprit qui réagit à l’intolérable » (Ren you bu ren zhi xin), l’introduction du Datong shu27 (Livre de la Grande Unité) de Kang Youwei (Khang Hữu Vi) met l’accent sur l’être, ne serait-ce que par sa forme autobiographique :

  • 28 Datong shu, op. cit., p. 35.

Quand Bismarck mit le feu à la ville de Sedan en France, j’avais un peu plus de dix ans, cela ne m’a pas accablé ; alors qu’au cours d’une représentation du théâtre d’ombres, la vue de corps étendus dans l’herbe et dans les arbres, et celle de maisons en feu m’emplit d’effroi. Non pas que, (dans le premier cas), je fusse insensible, mais je n’avais pas ‘vu’, tout simplement. Car pour moi qui perçois et qui ressens, les formes et les sons du monde extérieur parviennent à mes yeux et à mes oreilles, entrent en contact avec mon âme et mon souffle, mélancoliquement glacent mon yang, profondément transpercent mon yin, hésitants comme s’ils ne pouvaient se préciser ; pourquoi suis-je ainsi ? Est-ce cela, ce que les Européens appellent ‘éther’ ? Ce que nos Anciens appellent ‘l’esprit qui réagit à l’intolérable’ ? Tous les hommes possèdent-ils un esprit doué de compassion ? Serais-je le seul à en être pourvu ? Sinon pourquoi ressentirais-je ainsi ces choses au fond de moi-même ? […]
Si je n’avais pas de corps, comment pourrais-je connaître et ressentir de l’attirance (pour les choses) ? C’est parce que j’ai un corps que j’ai, avec les autres corps, ce qui permet de communiquer par le souffle avec le ciel, par la substance avec la terre, par la respiration avec les hommes ; cette chose (que je partage avec les autres corps), suis-je capable de l’interrompre ? Être capable de l’interrompre, c’est être capable, pour un couteau, de couper de l’eau. Si cette chose ne peut être interrompue, c’est parce qu’elle est omniprésente comme le souffle qui remplit l’espace, comme l’électricité véhiculée par l’air qui traverse tout, comme l’eau qui entoure la terre ferme et qui pénètre partout, comme les vaisseaux qui parcourent le corps et qui couvrent tout. La montagne qui interrompt son souffle s’écroule, le corps dont les vaisseaux sont sectionnés meurt, la terre, privée de son souffle, se disperse. Et si l’homme amputait sa nature de compassion ? Alors il perdrait ce qui le rendait humain (rendao, nhân đaòo). Celui qui étouffe ce qui le rend civilisé retombe à l’état barbare, celui qui étouffe ce qui le maintenait (encore) à l’état barbare retombe dans l’animalité ! […]
Confucius a dit : « La Terre fait circuler la quintessence du souffle vital qui donne naissance au vent et à la foudre. Le vent et la foudre se propagent dans les formes, les innombrables choses germent à la vie ». Cette quintessence d’énergie, c’est comme une étincelle (électrique) douée de réceptivité ; elle seule a la capacité de tout pénétrer, il n’est rien qu’elle ne puisse affecter ou stimuler. […] S’il y a conscience et connaissance alors il y a attraction et sollicitation ; il en est ainsi des simples aimants, que dire des hommes ! Celui qui réagit à l’intolérable, porte en lui la force d’attraction et de sollicitation28.

10Le passage décrivait une phénoménologie de la prise de conscience, partant du corps et des sens pour toucher à l’âme. Pour Kang, le comportement moral nécessitait d’abord une lucidité, une connaissance qui passait par notre vécu personnel et notre esprit. L’homme, pensait Kang, participe par son corps d’un univers fait de matière, dans lequel le souffle vital qi se propage d’être en être à la façon d’une force électromagnétique. De la même façon que l’aspiration au bien et à la moralité, innée en chacun, le pousse dans un élan naturel vers ses semblables. Surprenant mélange d’idéal confucéen et de compassion bouddhique ; le tout, dans une lecture volontairement moderniste, orientée vers les toutes nouvelles sciences physiques : c’est ainsi que le milieu qu’on appelait éther, l’électricité et les phénomènes magnétiques servent de métaphores à l’action du souffle vital qi, et à la manifestation du ren (nhân, le sens de l’humain) confucéen. Une telle conscience morale ne pouvait s’arrêter à l’individu. La bataille à mener était sociale et politique : la mentalité chinoise, celle de ses élites était à réformer et à remodeler complètement. L’activisme allait se doubler, pour Kang et les siens, de radicalisme teinté de mysticisme missionnaire : la conviction que, pour réveiller la conscience collective, il fallait l’étoffe et la détermination d’un pionnier (qian min). Replaçant la situation chinoise dans un processus historique, darwinien, naturel et universel, Kang stigmatisait la rigidité des relations de hiérarchie dans la société confucéenne, et reprenait l’évolution des Trois Périodes, un thème central de la tradition jinwen, pour justifier de l’inéluctabilité du changement des institutions, envisageant jusqu’à l’abolition de la position du souverain :

  • 29 Trois systèmes : Dong Zhongshu (?195-115 av. J.-C.) avait décrit la succession des trois dynasties (...)
  • 30 Qiong ze bian, bian ze tong, tong ze jiu : la mutation qui s’épuise ne peut que se convertir en son (...)
  • 31 Datong shu, op. cit., p. 39.
  • 32 Datong shu, op. cit., p. 107.

La raison d’État, s’appuyant sur la discipline militaire, appliquant au niveau du pays la loi qui autorise l’oppression du soldat par sa hiérarchie, donne naissance au culte du souverain, au mépris du sujet, pour réduire le peuple à l’esclavage. Quant à la loi de la famille, telle qu’établie par les nouvelles lois, elle ne jure que par le respect dû aux ancêtres, quitte à bousculer les normes vis-à-vis des plus jeunes ; une telle logique appliquée à toute la parenté justifie la préférence pour les garçons, le mépris pour les filles et la subordination des enfants et des cadets. […] Ainsi ce qui fut au départ de bonnes lois destinées à protéger et à soutenir finirent par conduire à des systèmes oppressifs et inégalitaires, ce qui est l’inverse du but originel, la recherche du bonheur et l’évitement de la souffrance.
L’Europe et les États-Unis sont un peu plus proches du stade de la Paix Ascendante, mais comme la femme y est encore considérée comme inférieure, « appartenant » à l’homme, ces pays sont encore loin d’appliquer les principes universels, et n’ont donc pas encore abouti dans leur quête du bonheur. Le Sage roi Confucius, depuis longtemps, s’est préoccupé de la question, il y a réfléchi, aussi fonda-t-il la règle des Trois Systèmes et des Trois Périodes29 : après la période de Désordre, le changement va aboutir à la période de la Paix Ascendante, puis à la Grande Paix ; après la Petite Prospérité, on arrivera à la Grande Unité (datong) ; savoir que « la mutation qui s’épuise bascule en son alternative30 », c’est « percevoir le moment précis pour exécuter le rituel » ; car ceux qui respectent scrupuleusement la voie sans comprendre la mutation sont condamnés à suivre un chemin d’obstacles et de difficultés31. […]
L’accession progressive des peuples à leurs droits relève de la nature du principe. Après la fondation des États-Unis, survint la Révolution Française ; des pays en adoptèrent les idées, ainsi naquirent les Constitutions, fleurirent les Républiques, suivies par les théories d’égalisation des richesses, et les partis du Travail. Car pour les états autocratiques, centrés chacun sur lui-même, se rassembler était chose difficile, mais là où le pouvoir était accordé au peuple, s’unir était facile. Les peuples recherchent ce qui leur est bénéfique. Aussi, si des hommes de bien chantaient les louanges de la Grande Unité, alors, à partir du moment où l’idée convient à l’esprit, et que les grandes lignes de la tendance sont ébauchées, les hommes regarderont et se hâteront dans la direction désignée, aussi naturellement que l’eau dévale la pente. Car l’avènement du pouvoir du peuple, l’établissement des constitutions, l’unification des masses et l’égalisation des biens sont tous des sons annonciateurs de la Grande Unité : si la constitution était adoptée, alors le souverain se trouverait dépourvu de pouvoir, ce qui équivaudrait à le donner au peuple ; dans le futur les titres de souverain seront obligatoirement abolis et tous retourneront à la Grande Unité32.

11Mais, pour l’heure, la mobilisation lettrée était encore à susciter localement, et pour ce, il fallait « remonter le courant ». En 1890, Kang fonda l’académie Wanmucao tang à Canton avec un programme décrit dans ses notes préparatoires à la leçon inaugurale :

  • 33 Tinglin est le nom honorifique de Gu Yanwu (1613-1682), natif du Jiangsu, esprit érudit et loyal au (...)
  • 34 Kang Youwei, « Zhang xing xue ji », in Kang Youwei zhenglun ji, Zhongguo jindai renwu wenji congshu (...)

Seul le fruit d’un apprentissage volontaire distingue un homme d’un autre. Car celui-là s’applique à résister à la « trame constante ». […]
Celui qui adopte les préceptes, et qui se trouve seul à résister aux pratiques en cours de son époque n’y parvient pas. C’est pour cela que Zeng (Shen) parlait de réunir les amis au travers des associations littéraires, de soutenir le « ren » par les amis, d’associer les amis à la discussion sur les pratiques, d’affûter, d’exhorter, de stimuler, de croître ; pour cela il ne faut pas être seul. […]
Parce que les usages des docteurs et conférenciers de la Cour étaient pervertis, Tinglin33 prit la tête du mouvement qui le dénonça : il fut le premier à être condamné. Aujourd’hui, en compagnie de quelques disciples, afin de saper et extraire les ronces et les épines, transformer les pratiques médiocres, nous allons abondamment prendre la parole et retrouver, comme par le passé, la façon de diffuser les préceptes de Confucius. Si là est le moyen de sauver le « ren », et une voie pour l’apprendre, il faut que chacun, à tour de rôle, le proclame34.

  • 35 Pour la traduction complète du manifeste, Roger Darrobers, Kang Youwei, Manifeste à l’Empereur adre (...)

12Cependant, avec le Trône, il fallait composer autrement. À ce propos, ce qui prit place lors du manifeste de 189535, rédigé en un jour et deux nuits, signé sur place par plus de mille deux cents candidats au concours du doctorat, dans le feu des événements et en réaction à la reculade chinoise du traité de Shimonoseki, fut un tour de force inédit et audacieux. Car si certains fonctionnaires officiels pouvaient adresser directement leurs mémoires au Trône, une telle démarche entreprise par un groupe d’hommes « ordinaires » n’était pas sans risque.

  • 36 Manifeste à l’Empereur…, ibid., p. 34.

Le fait que la population chinoise ait le sens de la loyauté et du devoir, ne devrait pas rester sans conséquence. Les généraux et les fonctionnaires, eux, se montrent cupides et lâches : quant aux soldats, ils sont timorés et impuissants, au point de se disperser en désordre sitôt qu’ils ont vent de quelque obstacle. C’est ce qui a conduit à l’humiliation du pays, et au fait que l’on quémande aujourd’hui la paix. La cause ne serait-elle pas que Sa Majesté Impériale n’a pas su mobiliser les énergies ? C’est disposer de quatre cent millions de sujets sans les utiliser adéquatement36.

  • 37 En 1894, Li Hongzhang, sous la pression de la Cour, détournait des fonds destinés à l’armement de l (...)
  • 38 Manifeste à l’Empereur…, op. cit., p. 35 sq.
  • 39 Le manifeste parle de redresser le pays par les mesures économiques et le commerce « qui permet de (...)
  • 40 L’idée était d’autoriser de nouveau « les équivalents des Écoles de campagne de l’Antiquité », ibid(...)

13Remise dans son contexte37, l’accusation ne visait-elle pas d’abord l’homme fort du Jiangnan, Li Hongzhang, pour finir par stigmatiser l’incurie de l’État et la faiblesse de l’empereur ? L’accusation désignait les principaux ministres (flagorneurs et malhonnêtes), des officiers de l’armée (qui désertaient ou détournaient les soldes), les émissaires chargés de négocier avec les étrangers (qui ont mal défendu les intérêts nationaux), des gouverneurs de province incompétents et des hauts dignitaires qui « cadavérisaient » leur poste. Le manifeste se faisait le porte-parole d’une opinion publique indignée par l’impuissance de l’État38. Il reprenait les principaux thèmes de la tradition sociale confucéenne : l’utilisation adéquate des talents de l’empire, l’application juste des châtiments et des récompenses, le problème de l’identification au groupe et de cohérence du groupe, la priorité accordée à l’enrichissement du pays39, le rôle de l’État vis-à-vis du peuple, le rôle des moyens d’expression et des débats d’idées40. Il posait le problème de l’accès à l’empereur et de la légitimité de son cercle restreint de conseillers, appelait à une autre pratique du pouvoir, à prendre en compte les aspirations du peuple :

  • 41 Ibid., p. 124.
  • 42 Ibid., p. 131.

Les Anciens Rois ne cherchaient pas simplement à « rassembler des réflexions et à accroître les avantages », mais aussi à communiquer avec les sentiments du peuple, à se pénétrer de son angoisse, à partager son malheur et à s’unir à ses aspirations41. […]
Dans les périodes sans événements marquants, il n’est point nécessaire d’écouter ce que disent les autres, fussent-ils des ministres chevronnés ; en revanche, on doit parfois tenir compte, dans les moments de crise, de ce que disent les gens de peu.
Nous candidats au doctorat, qui sommes d’humble extraction, et vivons loin des sphères du pouvoir, comment oserions-nous présenter inconsidérément un tel plan, risquant d’attirer sur nous le châtiment suprême si, membres de la même famille, nous n’étions pas saisis d’angoisse à l’idée d’être engloutis tous ensemble42 ?

  • 43 Il s’agissait des élites instruites. Même si Kang Youwei englobait la population chinoise toute ent (...)

14Kang proposait, après Wei Yuan et Feng Guifen, un élargissement du recrutement des conseillers du palais à des non lettrés « à la conduite intègre et à la parole droite ». Ceux-là bénéficieraient d’un accès direct à l’empereur, du droit d’amender les édits ; ils auraient la charge de répercuter les doléances et la parole du peuple43. Ces conseillers, renouvelables chaque année, seraient maintenus à leur poste s’ils obtenaient le soutien populaire ! Mais ne nous y trompons pas : Kang n’avait rien d’un républicain ! Lorsqu’il affirmait que « le souverain et le peuple formait un même corps », et que « la Chine serait une grande famille où tous partageaient un destin commun », la notion de communauté sous-jacente atténuait en quelque sorte la radicalité de ses propos politiques tout en ralliant le plus grand nombre. Son « plébiscite en direct » en disait long sur l’art et la capacité des lettrés à diffuser leur parole et à mobiliser leurs partisans, en cette fin du XIXe siècle.

15Néanmoins, la justification du discours politique avait toujours fait appel à la sanction des Classiques confucéens. Avec Liang Qichao, on allait quitter le discours traditionnel pour rejoindre une analyse plus factuelle et objective des mécanismes socio-politiques, inspirée de Darwin et de Spencer :

  • 44 Ce fut Yan Fu qui reprit ce terme des Classiques pour traduire l’idée de communauté nationale ou et (...)

Certains disposaient de carapace, d’autres de sang et d’énergie, d’autres encore réunissant tant d’autres qualités, cependant sur des milliards et des milliards, il n’en reste pas plus d’un : le reste a décliné, dépéri, pour s’éteindre à jamais. Pouvait-il y avoir une autre explication à cela, que celle de la sélection naturelle ? Le faible et le médiocre perdra fatalement et c’est ainsi qu’il est dit qu’il doit céder au meilleur pour qu’il n’y ait qu’un seul vainqueur. De multiples voies existent pour aboutir à l’excellence ou à la médiocrité, mais en réalité celles-ci se résument généralement à une origine unique, la capacité ou non de se rassembler.
Parmi les Chinois, ceux qui ont quelque éducation et de connaissance seraient tous capables de discourir sur le sens de « qun »44. Mais pour le réaliser, il n’y aura plus personne. Non seulement rassembler tout le peuple est chose impossible, mais regrouper rien qu’une petite partie en un petit rassemblement, n’est pas envisageable non plus. Il n’est pas que des entêtés, des encroûtés, des imbéciles et des esprits étroits qu’il soit impossible de rassembler, il en est de même des éminents et sages, et des gens de grande détermination. Hélas ! Si cette tare, qui est l’incapacité à se rassembler, ne peut être transformée, alors ces quatre cents millions d’êtres grouillants ne pourront échapper au destin des médiocres et des vaincus, ils subiront le même sort que ceux qui, auparavant, déclinèrent et dépérirent jusqu’à disparaître complètement. Alors comment ne pas avoir mal ? Comment ne pas s’en alarmer ?

16Partant du besoin de l’homme de vivre en communauté, Liang pointait les priorités pour constituer une nation forte et unie : le vivre ensemble relevait d’une construction collective et volontaire dans laquelle il fallait dépasser les intérêts particularistes de chacun, de chaque clan, de chaque groupe. Ensuite, venait l’articulation, essentielle, de la position et de l’autonomie de chacun au sein du groupe, et de chaque groupe vis-à-vis des autres groupes. En troisième lieu, Liang soulignait l’importance des lois et règlements permettant d’organiser toutes ces relations. Hélas, ces conditions manquèrent cruellement en Chine :

  • 45 Chantre chinois de l’individualisme. Pour Yang Zhu (IVe s. av. J.-C.), il s’agissait pour chacun de (...)
  • 46 Le commentaire du texte donne : philosophe anglais, figure de proue de l’utilitarisme anglo-saxon. (...)
  • 47 Liang Qichao, « Xin Min shuo. Lun he qun », in Yinbingshi zhuanji, Shanghai, Zhonghua shuju, 1936 ( (...)

La raison pour laquelle un homme ne peut se passer de vivre en société, c’est qu’il ne peut subvenir seul à ses besoins et à ce à quoi il aspire. Ses souffrances, ses peines, ses problèmes et ses périodes difficiles, il ne peut les supporter seul, aussi faut-il pouvoir mutuellement prendre sur soi et se reposer sur les autres, pour pouvoir durer. C’est cela, le sens du collectif. Ce sens du collectif, nul besoin d’apprendre pour le connaître, nul besoin d’y réfléchir pour en être capable. Le bon ou le médiocre dans le monde régi par la loi naturelle se voit à travers la force ou la faiblesse de ce sens du collectif.
Or, quand on dit de quelque chose qu’il n’est « nul besoin d’apprendre pour en avoir connaissance, d’y réfléchir pour en être capable », est-il possible qu’il existe encore une gradation pour en exprimer le degré de force ou de faiblesse ? C’est pour cette raison que, souvent, « le sens du collectif » et « le sens du particulier » se contrarient mutuellement : l’intérêt particulier de l’individu plus étroit et plus proche, l’emporte fréquemment sur l’intérêt général, plus large et plus lointain. Celui qui possède vraiment le sens du collectif, souvent, n’hésitera pas à sacrifier une partie de ses propres avantages afin de soutenir ceux de la collectivité. Les plus radicaux sacrifieront la totalité de leurs avantages actuels afin de sauvegarder ceux de la collectivité dans le futur. […] Les imbéciles ne considèrent pas cela, et agissent dans le sens contraire ; ils ne connaissent que le bon côté de l’intérêt particulier sans voir ce qui est à redouter dans les atteintes à l’intérêt général. C’est la raison pour laquelle la philosophie de Yangzhu45 traverse le ciel et la terre de part en part, et que le fameux principe de Bentham46 fut considéré comme scandaleux pendant un temps. Voilà le premier des maux en raison desquels le rassemblement s’avère impossible. […]
Le groupe se construit sur la base de deux éléments : le « moi » individuel (wo), et l’amour, par assimilation, du prochain (jian ai). Ces deux composantes s’harmonisent et se complètent : l’existence d’un point de vue individuel et la recherche d’intérêts personnels [en principe] ne représentent pas forcément une menace pour la cohésion du groupe. Cependant, dans les rapports d’un individu à un autre, ce qui est proche est représenté par soi-même, et le lointain, c’est l’autre. C’est ce qu’on appelle le « quant-à-soi » (yi shen zhi wo). Dans les rapports d’un groupe à un autre groupe, celui auquel l’on appartient s’identifie comme sphère intérieure, les autres groupes composant la sphère extérieure. C’est ce que l’on appelle le « moi collectif » (yi qun zhi wo). Il existe donc un « mode mineur du moi » (xiao wo) et un « mode majeur du moi » (da wo) à l’intérieur d’un même « moi ». Et tant qu’existe le « moi », alors existent obligatoirement les amis du « moi », ainsi que les ennemis du « moi ». S’agissant du groupe, alors les membres du groupe sont tous mes amis. Celui qui excelle à rassembler, ayant admis l’existence d’ennemis communs étrangers au groupe, ne doit pas considérer l’existence d’adversaires particuliers à l’intérieur. […]
Plus encore, au sein d’une même communauté, garder unis les éléments s’avère déjà difficile. Quand ceux qui sont déjà organisés continuent d’avancer en regardant droit devant eux, ceux qui ne le sont pas encore ont les pieds liés et font du surplace, ceux qui assistent à tout cela en spectateur s’attachent à s’abstenir, comment s’y prendre pour développer la force du groupe ? Et quand le but pourra-t-il être atteint ? Nous constatons que les meilleurs mobilisateurs des masses dans les pays avancés, qu’il s’agisse de petits groupes légaux et locaux, ou à l’assemblée nationale, appliquent tous la règle de la majorité comme moyen de décision en toute affaire. Or nos rassembleurs d’aujourd’hui se basent sur l’opinion d’une ou de deux personnes pour décider arbitrairement, puis débattre pour la forme…47.

  • 48 Le Rangshu (Livre du rejet) de Liu Shipei fut inspiré de toute évidence par le Huangshu (Livre Jaun (...)

17L’échec des Cent Jours sonna le glas de cet élan. Les réformateurs qui survécurent à la répression continuèrent, au Japon, de travailler à l’instauration d’une monarchie constitutionnelle chinoise. Un nouveau discours venu de l’Ouest s’imposa bientôt, avec Sun Yatsen (1866-1925). La nouvelle tendance républicaine fut incarnée par un Chinois de l’extérieur, élevé, en dehors de toute éducation classique, aux États-Unis. L’échec des Cent Jours laissa de même la place à un radicalisme révolutionnaire incarné par Zhang Binglin (1869-1935) et surtout par Liu Shipei (1884-1919), qui renoua avec le nationalisme ethnique de la transition Ming-Qing48. Les visées réformistes avaient vécu, les positions s’étaient radicalisées. Les prochaines étapes seront le rejet de la dynastie (1911), puis celui des valeurs confucéennes par la jeunesse (1919).

Contextes chinois et vietnamien

  • 49 En viêtnamien Đồng chng, đng văn, đng cnh ng.

18Au cours du XIXe siècle, en Chine, la coupure politique entre le sommet de la hiérarchie et la majorité des lettrés fut plus importante que jamais. La volonté de rassemblement mise en avant, de Wei Yuan à Liang Qichao, peut être interprétée comme un effort visant à donner corps à une dynamique sociale, en exacerbant une identité et en soulignant des visées communes face à une Cour mandchoue engoncée dans ses contradictions, avec laquelle il fallait composer, faute de pouvoir s’en affranchir. Le discours politique reposait sur la sanction des Classiques : il y puisait son univers symbolique et la puissance de son argumentaire. Outil d’élite, il fut légitimé par elle, pour elle et pour une utilisation entre pairs. L’existence d’un code de conduite, de procédures formelles permettant la gestion au quotidien du conflit politique (remontrances, mémoires au trône, « critiques intègres » et « jugements purs ») maintenait néanmoins cette opposition au sein même du système, sous la subordination de celui qui détenait le trône. La légitimité du devoir moral et des prérogatives politiques dont se réclamaient les lettrés se trouvait dans la personne de l’empereur, y compris pour les tenants de la vision la plus radicale. Il aura fallu attendre la prolifération des écoles modernes, l’abolition des examens mandarinaux (1905) pour que les nouvelles générations d’intellectuels s’en éloignent. La problématique fut-elle la même, de l’autre côté de la frontière ? Même race, même culture, mêmes circonstances49 ?

  • 50 Sur Nguyễn Trường Tộ et Nguyễn Lộ Trạch, cf. notament Trinh Van Thao, Vietnam, Du confucianisme au (...)

19Plusieurs appels aux réformes avaient été lancés au Viêtnam à la fin du XIXe siècle. Lettré et catholique, envoyé par les Missions étrangères à Rome et à Paris, Nguyễn Trường Tộ (1826-1871) avait proposé des mesures de salut public50, proposant de dépasser l’opposition des valeurs occidentales et orientales pour en réaliser la synthèse et aider à l’évolution des mentalités. L’essentiel de l’effort devait reposer sur le système éducatif : il s’agissait de stimuler l’esprit critique et scientifique du peuple, par l’apprentissage de nouvelles disciplines telles que l’économie, la politique, l’histoire, la stratégie militaire. Ses idées furent reprises et développées par un proche de la Cour, Nguyễn Lộ Trạch (1852-1895) qui, sans condamner le système traditionnel, ni le fondement éthique et les vertus de l’honnête homme confucéen, voyait le besoin de se doter d’une doctrine fondatrice, une orthodoxie chánh giáo (zhengjiao). Il conseillait de moderniser l’armée, d’adopter une stratégie proche de la guérilla, articulant des unités d’élite régulières à des unités de milice régionales et locales, de mettre en place une nouvelle configuration de défense en déménageant la capitale, d’enrichir l’État par le développement des colonies militaires et du commerce et notamment, de celui du sel, ainsi que la formation d’une marine marchande pour son transport. Il se fit l’avocat de l’avancement, au sein de l’armée, par le mérite, de la rénovation du programme éducatif par l’introduction de sciences et techniques modernes, ainsi que l’envoi massif d’étudiants à l’étranger. Le but était d’attendre le moment propice pour déclencher l’insurrection. Malheureusement, ces lettrés ne disposaient alors que des « suppliques » au souverain comme moyens d’influence. Trop isolés, leurs propositions restèrent lettre morte.

  • 51 Ðặng Ðoàn Bằng, Vit Nam Nghiã Lch S, Institut Han Nôm, p. 1-4.
  • 52 Tân Thư và xã hi Vit Nam cui thế kỷ xixđu xx [Les Nouveaux Écrits et la société vietnamienne (...)

20Des exemplaires du Shiwu bao (Thời Vụ Báo) de Liang Qichao (Lương Khải Siêu) pénétraient sous le manteau au Viêtnam depuis 1898 et, à partir du début du XXe siècle, les textes de Nguyễn Lộ Trạch et les Nouveaux Écrits commencèrent à influencer les lettrés de la génération de Phan Bội Châu (1867-1940), Phan Châu Trinh (1872-1916) et Huỳnh Thúc Kháng (1876-1947). Parmi les compagnons de Phan Bội Châu, par exemple, figurait Tăng Bạt Hổ, lettré érudit parlant le cantonais, qui, par sa relation avec des commerçants chinois, avait découvert depuis 1903 les Nouveaux Écrits et en était devenu un lecteur assidu51. Phan lui-même s’enthousiasmait pour des textes tels que La guerre franco-prussienne (Pufa zhanji, Phổ Pháp chiến kỷ) de Wang Tao, Mémoire illustré sur les pays d’outre-mer (Haiguo tuzhi, Hải quốc đ chí) de Wei yuan, Mémoire sur le coup d’état de 1898 (Wuxu zhengbian ji, Mậu Tuất chính biến) de Liang Qichao52. Par les écrits de ce dernier, les Vietnamiens découvraient l’histoire des pays d’Occident, les stratégies militaires et économiques modernes, et surtout, des penseurs tels que Montesquieu, Rousseau, ainsi que des grandes figures des nationalismes telles que Mazzini.

Conclusion

21Durant ces siècles, l’étendue et la profondeur du territoire chinois avaient permis au gouvernement et à la Cour mandchoue d’échapper à une mainmise directe des étrangers : la Chine pouvait décider de ses priorités politiques, économiques et culturelles. Une longue tradition de pratique à distance du pouvoir central avait permis à une opinion – circonscrite, il est vrai, à une minorité d’instruits urbains – somme toute critique et politiquement mature d’émerger dans le Sud, malgré les tentatives de mise au pas. Le même Sud, depuis longtemps, avait déjà donné naissance à une culture fière de son autonomie et à une société dynamique. Le renouveau de tout le système de valeurs qui servait de ciment à la société partit de là, initié, puis porté par des lettrés situés à la croisée de la bureaucratie, de la gentry, du milieu industriel et des mondes occidentaux.

22Le Vietnam, quant à lui, s’était trouvé totalement soumis à la volonté française par les traités successifs de 1874, 1883 et 1884 qui faisaient de la bureaucratie vietnamienne au mieux un simple intermédiaire, au pire l’instrument zélé de la mainmise étrangère. Les patriotes vietnamiens devaient donc sans cesse contourner les interdits et obstacles dressés par les bureaucraties indigène et coloniale. Pour les lettrés vietnamiens, les Nouveaux Écrits et l’exemple chinois furent des sources d’inspiration puissantes pour penser et conduire la modernisation : les convergences des méthodes, des mots d’ordre, des moments modernistes l’attestent. Cependant, les visées ne furent pas les mêmes : si le concept de « qun » fut si central à la réflexion du tandem Kang-Liang, c’était que l’unité de ce groupe devait se construire principalement face aux Mandchous, dans un système institutionnel que ces lettrés cherchaient à améliorer, et non à rejeter. Le renouvellement de l’intérieur de la personne (ce que recherche tout bon confucéen), et celui du système politique (l’acte de foi de l’école jinwen) permettraient de mobiliser le potentiel inhérent au pays et au peuple pour résister à l’extérieur. Au Vietnam, la Cour et la bureaucratie collaboraient de fait avec les colonisateurs, et les réformateurs ne disposaient d’aucun appui institutionnel sur lequel s’arcbouter. L’attrait de la modernité et l’esprit de résistance seront paradoxalement véhiculés par la nouvelle langue romanisée, dépassant le milieu lettré traditionnel. La suite des événements renforcera encore ce mouvement.

Notes

1 Le Jiangnan est la région du delta du Fleuve Bleu (Yangzi) qui correspond aux provinces actuelles du Zhejiang, Anhui et Jiangsu.

2 Benjamin A. Elman, « Ch’ang-Chou Administrative History », in Classicism, Politics and Kinship : The Ch’ang-Chou school of New Text Confucianism in Late Imperial China, University of California Press, 1990, p. 325-330.

3 Le mouvement des « Jugements purs » ou « Critiques Intègres » (qing yi, thanh ngh) existait déjà sous les Han et représentait la lutte des lettrés de la Cour contre le clan des eunuques. Il resurgit à la fin des Ming et servit de précédent pour adresser ses critiques à l’empereur. Il réapparut sous les Qing, lorsque l’image du Donglin changea dans l’opinion.

4 Sur les procès littéraires, Pierre-Henri Durand, Lettrés et Pouvoirs, Un procès littéraire dans la Chine Impériale, Éditions de l’EHESS, Paris 1992 ; Jonathan Spence, Treason by the Book, Allen Lane, The Penguin Press, 2001. Voir également Arthur Hummel, Eminent Chinese of the Ch’ing period, Library of Congress, US government printing office, Washington, 1943.

5 Les Classiques en « écriture nouvelle » ou jinwen (Kim văn) avaient été rédigés en graphie unifiée par le premier empereur, Qinshi. Version admise sous les Han (206 av. J.-C. – 220 apr. J.-C.), ils furent concurrencés par une version en « ancienne graphie » ou guwen (C văn), prétendument retrouvée dans les murs de la maison de Confucius. La controverse jinwen/guwen prit place lors de l’interrègne de Wang Mang (9-23), à la suite de quoi, les textes jinwen furent oubliés jusqu’à la seconde moitié du XVIIIe siècle.

6 Mouvement des « Études Han » fondé par Hui Dong (1697-1758) à Suzhou. L’examen critique des sources datant des Han permit de mettre en doute l’authenticité du Classique des Documents, d’abord, puis de tous les classiques en écriture ancienne.

7 La population passa de 65 à 150 millions en deux siècles. À l’époque des Ming, les cadastres et relevés de famille, bases de l’imposition, étaient devenus incohérents par rapport à la réalité, provoquant des situations kafkaïennes quant aux redevances des foyers fiscaux. Philip A. Kuhn, Les Origines de l’État chinois moderne, Paris, Colin, 1999, 128 sq.

8 Martin W. Huang, Literati and Self-re/presentation, Stanford University Press, Stanford California, 1995.

9 Zhuang Cunyu Zhuang (1719-1788) était issu d’une grande famille de la région et avait servi l’empereur Qianlong en qualité de secrétaire. Loyaliste, il refusa de contribuer aux éloges destinés aux temples des ancêtres de Wei Zhongxian, et dans les dernières années de sa vie, fut lié aux activités de l’académie Longcheng de Wujin et au mouvement Fushe de Suzhou. Benjamin A. Elman, art. cit. Les membres du clan réagissaient à la corruption qui régnait à l’époque de Heshen (1750-1799), eunuque favori et conseiller de l’empereur Qianlong.

10 Anne Cheng, « Tradition canonique et esprit réformiste à la fin du XIXe siècle en Chine. La résurgence de la controverse jinwen/guwen sous les Qing », Études Chinoises, vol. xiv, n° 2, 1995.

11 Liu Fenglu (1776-1829) contestait la légitimité des Classiques considérés comme orthodoxes depuis les Song, en avançant qu’ils avaient été fabriqués de toutes pièces pour légitimer Wang Mang (9-23 apr. J.-C.), usurpateur des Han.

12 Benjamin A. Elman, op. cit., p. 313.

13 Susan Mann, Hưng Liang-ch’i (1746-1809) : The Perception and Articulation of Political Problems in Late Eighteenth Century China, PhD dissertation, Stanford University, 1972. Cité par Philip A. Kuhn, op. cit., p. 284-290. Hong Liangqi était d’extraction modeste et avait suivi l’école du lignage Zhuang à Changzhou.

14 Hong fut grâcié en 1800.

15 Wei Yuan (1794-1856). Lettré talentueux, il était engagé à titre privé auprès de chefs provinciaux dans des luttes politiques. Lui-même n’occupa pas de poste dans la fonction publique avant d’atteindre l’âge mûr, et encore, pendant une très courte période.

16 Docteur en 1841, Feng Guifen (1809-1874), fut nommé à l’académie Hanlin. En réaction par rapport aux Taiping, il théorisa le concept de modernisation par adoption de pratiques occidentales dans le domaine scientifique. Le principe du Dong ti Xi yong (enseignements de la Chine : fondement constitutif, enseignements de l’Occident : pratiques fonctionnelles) sera adopté par les dirigeants de l’État après 1860.

17 Gong chu zhi yi (évaluation publique des fonctionnaires), Philip A. Kuhn, op. cit., p. 106-107.

18 Il faut s’intéresser à tout ce qui est occidental (technique, produits, langues, idées, sciences…), mais dans une optique purement utilitaire.

19 Issu d’une famille de Canton qui avait fait fortune dans la production et le commerce de la sauce aux crevettes, il fut éduqué par les missionnaires, s’acheta des diplômes et des titres officiels, et servit d’interprète au tribunal de police de Hong-Kong, puis aux douanes de Shanghai. À partir de 1863, il est le principal acheteur pour la société Jardine. Avec sa fortune personnelle, il investit dans les banques et maisons de prêts sur gages, les compagnies de navigation, d’assurance et dans la presse. John King Fairbank, La Grande Révolution Chinoise, 1800-1989, Paris, Flammarion, 1989, p. 170.

20 Cependant, handicapée par ses propres taxes, celle-ci n’arriva jamais à concurrencer les compagnies anglaises, et l’expérience tourna court.

21 Le révérend Allen fit traduire en chinois classique et publier les nouvelles internationales à partir de 1875, dans la revue Wanguo gongbao. Kang Youwei y collabora également, dans les années 1890 avec le révérend Timothy Richard.

22 Tianjin 1870, par exemple : les incidents entre les Chinois et les missions catholiques provoquèrent une campagne de « critiques intègres » (qingyi) et une poussée nationaliste radicale.

23 Chang Hao, Chinese Intellectuals in Crisis. Search for Order and Meaning, 1890-1911, Berkeley, University of California Press, 1987.

24 Ouvrages traduits en langue classique par Yan Fu (1853-1921), par exemple. Diplômé de l’école navale de Fuzhou (Fujian) en 1871, il fut envoyé à l’école de la Royal Navy en 1877, où il resta cinq ans. Auteur, entre 1895 et 1898, de plusieurs essais où figurait l’idée de la compétition entre les communautés, il se rendit célèbre par sa traduction en 1898 de Evolution and Ethics de T. H. Huxley, et fit paraître, entre 1900 et 1910, les traductions de On Liberty de J.-S. Mill, The Study of Sociology de H. Spencer, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations d’A. Smith, L’Esprit des Lois de Montesquieu. Un autre exemple, avec Wang Tao (1828-1897) : en relation avec les missionnaires dès 1848, au service des Taiping en 1861, il dut se réfugier à Hong Kong, où il fut le collaborateur du sinologue James Legge (1815-1897), qu’il aida à traduire les Classiques et les Quatre Livres. Il rédigea un abrégé de l’Histoire de France (Faguo zhilüe) en 1871, une excellente histoire de la guerre franco-prussienne (Pufa zhanji), un traité d’artillerie (Huoqi tushuo). Un des premiers journalistes chinois, il fonda à Hong-Kong le quotidien « L’Évolution » (Xunhuan Ribao), et fut le rédacteur en chef en 1884 du Shenbao à Shanghai. Jacques Gernet, Le Monde Chinois, Paris, Colin, 1990, p. 516.

25 Contenues dans le Guanzi, compilation d’écrits de Guan Zhong (IV-IIe siècle av. J.-C.).

26 M. Morishima, Why Has Japan « succeeded » ?, Cambridge University Press, 1982. Version française Capitalisme et Confucianisme, Technologie occidentale et éthique japonaise, Paris, Flammarion, 1987, p. 83-110.

27 Kang Youwei, Datong shu, Zhengzhou, Zhongguo guji chubanshe, 1998. Le brouillon du Datong shu (Ði đồng thư en viêtnamien), date vraisemblablement de la période 1884/1887, au cours de laquelle Kang fixa sa vision universaliste et radicalement utopiste de l’homme et des institutions humaines avec des écrits tels que Shili gongfa (Vérités et principes Universels). L’ouvrage du Datong shu lui-même ne fut terminé que plus tard, vers 1902. Kang ne voulait pas le publier, craignant de choquer ses contemporains. Ce ne fut que suite à l’insistance de Liang Qichao que les deux premiers chapitres furent diffusés dans le magazine « L’intolérable » (Bu ren), en 1913. Voir Hsiao Kung-Ch’uan, A Modern China and a New World. K’ang Yu Wei, Reformer and Utopian, 1858-1927, University of Washington press, Seattle, 1975.

28 Datong shu, op. cit., p. 35.

29 Trois systèmes : Dong Zhongshu (?195-115 av. J.-C.) avait décrit la succession des trois dynasties Xia (2205-1767 av. J.-C.), Shang (1766-1122 av. J.-C.), Zhou (1121-256 av. J.-C.) avec leurs changements rituels et politiques. Trois périodes : He Xiu (129-182) avait insufflé au schéma d’évolution institutionnelle de Dong Zhongshu une notion de progression dans le temps, de la période de Chaos, à la société de la Paix Ascendante, puis de la Grande Paix. Kang Youwei reprit cette périodisation pour la coupler à celle du chapitre de l’Évolution du Classique des Rites prise à l’envers : Petite Prospérité, Grande Unité. Là où le Liyun plaçait la Grande Unité dans un passé vénéré, Kang Youwei l’envoyait en point de mire dans le futur, la posant comme but à atteindre pour tous.

30 Qiong ze bian, bian ze tong, tong ze jiu : la mutation qui s’épuise ne peut que se convertir en son alternative ; se convertissant, elle ne peut qu’aboutir partout ; aboutissant partout, elle ne peut que perdurer. Yijing, Xici (Grand Commentaire du Classique des Mutations), cité in Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997, p. 261.

31 Datong shu, op. cit., p. 39.

32 Datong shu, op. cit., p. 107.

33 Tinglin est le nom honorifique de Gu Yanwu (1613-1682), natif du Jiangsu, esprit érudit et loyal aux Ming. Fils d’une grande famille de lettré, licencié à treize ans, il fut poussé par le chaos régnant dans le pays à chercher une lecture plus pragmatique des Classiques. Grand voyageur, esprit rigoureux, il rejetait l’éducation morale de l’école Cheng-Zhu et l’intuitionnisme de l’école Lu-Wang (les deux grandes écoles de pensée sous les Song), leur reprochant d’avoir fait perdre aux lettrés le contact avec la réalité. Il posa les bases d’une nouvelle lecture des Classiques, ce qui donna naissance aux Études Han (retour aux sources des textes), puis au courant Kaozheng (recherche des preuves).

34 Kang Youwei, « Zhang xing xue ji », in Kang Youwei zhenglun ji, Zhongguo jindai renwu wenji congshu, Zhonghua shuju, Beijing, 1981.

35 Pour la traduction complète du manifeste, Roger Darrobers, Kang Youwei, Manifeste à l’Empereur adressé par les candidats au doctorat, Éditions You-feng, 1996. Il s’agissait d’une réaction spontanée des candidats au concours du doctorat devant la reculade chinoise lors du traité marquant la défaite chinoise de 1894 devant la flotte japonaise.

36 Manifeste à l’Empereur…, ibid., p. 34.

37 En 1894, Li Hongzhang, sous la pression de la Cour, détournait des fonds destinés à l’armement de la nouvelle flotte de guerre du Jiangnan, pour l’édification du palais d’été de Cixi, en remplacement de celui qui avait été détruit par les troupes franco-anglaises en 1860. Non seulement cette flotte fit défaut lors de l’affrontement avec le Japon, mais en plus, on trouva dans certains obus du sable à la place de la poudre ! John King Fairbank, op. cit., p. 170.

38 Manifeste à l’Empereur…, op. cit., p. 35 sq.

39 Le manifeste parle de redresser le pays par les mesures économiques et le commerce « qui permet de tirer profit de l’ennemi » (!), ibid., p. 89.

40 L’idée était d’autoriser de nouveau « les équivalents des Écoles de campagne de l’Antiquité », ibid., p. 110.

41 Ibid., p. 124.

42 Ibid., p. 131.

43 Il s’agissait des élites instruites. Même si Kang Youwei englobait la population chinoise toute entière dans sa vision communautaire, le concept restait plutôt abstrait. Par contre, le discours politique s’adressait bien aux catégories instruites.

44 Ce fut Yan Fu qui reprit ce terme des Classiques pour traduire l’idée de communauté nationale ou ethnique.

45 Chantre chinois de l’individualisme. Pour Yang Zhu (IVe s. av. J.-C.), il s’agissait pour chacun de préserver son principe vital, sheng, ou sa nature, zinImage 10000000000000090000000CED55AC2A.jpg, au détriment même du sens moral.

46 Le commentaire du texte donne : philosophe anglais, figure de proue de l’utilitarisme anglo-saxon. Il s’agirait de Jeremy Bentham (1748-1822).

47 Liang Qichao, « Xin Min shuo. Lun he qun », in Yinbingshi zhuanji, Shanghai, Zhonghua shuju, 1936 (réed. 2003), Essai sur le Renouveau du Peuple, texte datant de 1902.

48 Le Rangshu (Livre du rejet) de Liu Shipei fut inspiré de toute évidence par le Huangshu (Livre Jaune) de Wang Fuzhi (1619-1692), Hunanais et anti-mandchou notoire à son époque. Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, op. cit., p. 601.

49 En viêtnamien Đồng chng, đng văn, đng cnh ng.

50 Sur Nguyễn Trường Tộ et Nguyễn Lộ Trạch, cf. notament Trinh Van Thao, Vietnam, Du confucianisme au communisme, Paris, l’Harmattan, 1990.

51 Ðặng Ðoàn Bằng, Vit Nam Nghiã Lch S, Institut Han Nôm, p. 1-4.

52 Tân Thư và xã hi Vit Nam cui thế kỷ xixđu xx [Les Nouveaux Écrits et la société vietnamienne de la fin du XIXe au début du XXe siècle], Hanoi, Éditions Chinh tri quoc gia, 1997, p. 311-324.

Auteur

Doctorante au centre d’Études chinoises (INALCO), elle travaille, sous la direction de Anne Cheng, sur les néo-confucéens chinois et leur approche de la modernité occidentale.

© Presses universitaires de Provence, 2009

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