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Vivre en société au Moyen Âge

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Claude Carozzi
, 
Daniel Le Blévec
, 
Huguette Taviani-Carozzi

Différences : intégration, exclusion

Un ermite en société : Guillaume de Verceil à Montevergine et sa succession (v. 1118-1142)

Rémi Fixot

Texte intégral

  • 1 On utilisera les deux dernières éditions de la Vita :Legenda s. Guilielmi, ed. critica a cura di G (...)
  • 2 Sur l’histoire du Goleto, voir : F. BARRA, L’abbazia del Goleto, F.U.C.I.-Quaderni irpini, 1970, G (...)

1Guillaume de Verceil (v. 1085-1142) est le fondateur de deux importantes abbayes en Italie du sud : Montevergine et le Goleto. Il est connu par une Vita dont le récit est construit autour de ces deux fondations1. Résumée de façon succincte, elle raconte qu’à la suite d’un pèlerinage pénitentiel à Saint-Jacques de Compostelle, Guillaume prend la route de Jérusalem. Passant par l’Italie méridionale, il change de propos et décide de se livrer à la vie solitaire. Installé à Montevergine vers 1118, il y fonde après trois ans une communauté qu’il quitte en 1127. En 1132 il s’installe au Goleto où il rassemble autour de lui une deuxième communauté, féminine cette fois, dans laquelle il meurt en 1142. L’abbaye de Montevergine existe encore aujourd’hui tandis que le Goleto a été abandonné au XVe siècle, laissant depuis cette époque son héritage et sa mémoire à toutes les revendications2.

  • 3 F. PANARELLI, « Verginiani e pulsanesi », Dove va la storiografia monastica in Europa ? Atti del C (...)
  • 4 C. CABY, « Règles, coutûmes et statuts dans l’ordre camaldule (XIe-XIVe siècles) », Regulae-Consue (...)
  • 5 G. MONGELLI, « Il culto pubblico di S. Guglielmo e le ricognizioni del suo corpo », Benedictina 2 (...)
  • 6 Outre G. MONGELLI, Storia di Montevergine, [n. 2], en particulier vol. I et P. M. TROPEANO, Montev (...)

2Depuis le XVIe siècle jusqu’à la fin du XXe siècle l’historiographie verginienne, dont l’entreprise revenait presque exclusivement aux moines de la congrégation, « a été caractérisée par la nécessité de défendre les prérogatives monastiques, avec un usage peu scrupuleux (disinibito) voire arbitraire de leur propre patrimoine archivistique3 ». Ces interprétations assez libres du passé reposent, entre autres, sur la lecture de la Vita sancti Guilielmi, qui a été utilisée dans l’historiographie verginienne pour revenir sur les premiers temps de l’abbaye, y rattacher la personne de saint Guillaume, et en faire l’unique dépositaire du culte de ce saint ; la première édition de la Vita au XVIIe siècle, qui contient plusieurs modifications par rapport au texte original, sert de base pour faire de Guillaume le fondateur d’une congrégation de type bénédictin à la tête de laquelle il place Montevergine, l’abbaye du Goleto occupant un rang subalterne. Se pose ainsi le problème de la mémoire des origines et son évolution4. La mémoire de Guillaume est évoquée à Montevergine bien après son magistère, et n’est pas constitutive de l’identité de l’abbaye pour la période médiévale. Cela est le fruit du long travail de récupération entamé au XVe siècle, qui se poursuit encore de nos jours, et dont le transfert des reliques de Guillaume à Montevergine en 1807 est une étape importante5. Les historiens verginiens cherchent aussi à justifier le départ de Guillaume de Montevergine6. Cette interprétation a ensuite influencé l’étude des autres sources, dont la lecture s’est trouvée ainsi orientée.

  • 7 G. ANDENNA, « Guglielmo da Vercelli e Montevergine : note per l’interpretazione di una esperienza (...)
  • 8 F. PANARELLI, Scrittura agiografica..., [n. 1], est une bonne édition récente du texte hagiographi (...)
  • 9 Ce travail s’appuie sur la thèse de doctorat menée sous la direction du professeur H. Taviani-Caro (...)

3On doit à G. Andenna un article datant de 1983 dans lequel il étudie une « expérience religieuse du XIIe siècle en Italie méridionale » qu’il apparente à celle qu’a pu mener Pierre Damien au siècle précédent à Fonte Avellana7. Comme le dit F. Panarelli, il a permis de sortir des polémiques séculaires et stériles sur la nature des rapports entre Guillaume et les moines de Montevergine et avec la règle de saint Benoît. Aujourd’hui, la nouvelle édition de la Vita et la publication des actes sur parchemin du fonds d’archives de l’abbaye permettent de revenir sur le contenu de cette expérience religieuse8. En effet on abordera à nouveau dans ces pages l’étude des quelques années de la présence de Guillaume à Montevergine et de son premier successeur, Albert, par le biais de la Vita et des actes notariés, afin de montrer que Guillaume et la communauté de Montevergine participent à des propos réformateurs sous couvert de différentes expériences, avant d’adopter la règle bénédictine9. On retracera le parcours de cette communauté, de la fraternité des origines au charisme de la communauté érémitique.

L’eremum des premiers temps

  • 10 Pour l’essentiel, voir C. MERCURO, « Una leggenda medievale di San Guglielmo da Vercelli », Rivist (...)
  • 11 F. PANARELLI, Scrittura agiografica, [n. 1], p. LI.

4La Vita sancti Guilielmi a longtemps été considérée comme un texte composite puisque depuis les études de G. Mercuro les historiens la décomposent en quatre parties rédigées en des dates et des lieux différents10. On pense alors que la rédaction de ce texte, dont les deux manuscrits sont conservés aux archives de Montevergine, aurait été faite par des auteurs des deux abbayes fondées par Guillaume, avant leur collation définitive au XIIIe siècle. F. Panarelli a montré que la Vita et les miracles sont tous rédigés au Goleto, par des moines de cette maison. Il propose le découpage suivant11 :

  • Le prologue et les chapitres I à XVI sont l’œuvre d’un moine du Goleto prénommé Jean, sur l’ordre de l’abbé Jacques. La rédaction date des années 1142-1150. Jean serait l’auteur d’une partie du chapitre XVII, mais celui-ci aurait été très remanié par le deuxième auteur.
  • Les chapitres XVIII à XXIII et quelques remaniements de la première partie, notamment ceux, importants, du chapitre XVII, sont l’œuvre d’un moine anonyme du Goleto, dans la décennie 1170-1180.
  • Le chapitre XXIV est le récit d’un miracle daté de 1185 rédigé par un moine du Goleto.
  • Les deux derniers chapitres rapportent aussi deux miracles datés de 1257-1258, rédigés par un moine du Goleto.
  • 12 La démonstration complète des propositions qui suivent sera exposée dans la thèse de doctorat en c (...)
  • 13 M. GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de vies de saints d (...)

5Cette édition sert de base à notre travail, tant ses apports sont importants. L’origine du texte est dorénavant un fait acquis, ainsi que la personnalité des auteurs et les dates de rédaction. Cependant au cours de notre propre étude du texte, quelques différences d’interprétation sont apparues12. La deuxième partie est, pour l’essentiel, la réécriture de la première partie, celle-ci constituant un hypotexte13. Aussi n’y a-t-il pas eu de retouche par le second rédacteur qui a travaillé son propre texte en fonction du premier. Il faut donc inclure dans cette première partie le récit de la mort du saint (chapitre XVII) ainsi que le montre le style caractéristique du moine Jean : dans son discours les redites et redondances abondent à la fois à l’intérieur d’un même chapitre, mais aussi d’un chapitre à l’autre. L’argument de F. Panarelli, qui voit deux interpolations dans les lignes des chapitres II et XVII où il est question du roi Roger II, ne tient pas puisque l’on trouve à plusieurs reprises le même mode d’écriture avec des expressions identiques à propos d’éléments semblables qui se répètent à plusieurs endroits du récit : la quête de l’eau et la rencontre avec les bêtes sauvages, la description des lieux où s’installe Guillaume à Montevergine, au Monte Cognato ou au Goleto, sa nourriture, l’expression de sa piété... Cette légère correction permet de donner une plus grande logique au texte et de mieux distinguer la vie et la mort du saint (prologue et chapitres I à XVII) des miracles (chapitres XVIII à XXVI), eux-mêmes répartis en trois ensembles, qui sont ceux définis par F. Panarelli.

6On tiendra compte ici de ces récits différents : les chapitres II à VI de la première partie, qui développent les circonstances de la fondation de Montevergine par Guillaume jusqu’à son départ, et les chapitres XIX et XX de la deuxième partie, qui reviennent chacun brièvement sur cette première communauté.

  • 14 Les pratiques pénitentielles de Guillaume de Verceil ont été étudiées par G. ANDENNA, « Guglielmo (...)
  • 15 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. II, p. 11 : In hoc vico in domo cuiu (...)

7Le récit primitif de la fondation de Montevergine par Jean, moine du Goleto, s’articule en plusieurs éléments qui suivent une chronologie très précise. Dans un premier temps, au moment de son installation, Guillaume est un laïc, pénitent volontaire revêtu d’une cuirasse pour la macération de la chair14. Il vit et agit dans une société laïque où il reçoit l’aide de nombreuses personnes. Parmi celles-ci, on trouve les habitants d’Atripalda. Il y est reçu chez une matrone, avec laquelle il tient conseil pour savoir où s’installer, elle le fait accompagner d’un socius du nom de Pierre pour rechercher un endroit « propice à la vie solitaire » ; enfin ses parents et amis aident Guillaume à construire la cabane dans laquelle il s’installe comme ermite15. Au bout d’un an un moine le rejoint in suo sacro comitatu, puis :

  • 16 Ibid., chap. III, p. 14 : duorum vero annorum peracto curriculo, iam per universas illius regionis (...)

(...) le cours de deux années s’étant écoulé, déjà son nom se répand dans toute la région et, partout, sa renommée devenant illustre pour beaucoup, les hommes et les femmes accouraient vers lui avec tout l’entrain de leur cœur16.

  • 17 Il est impossible de mesurer le poids réel de l’érémitisme dans le développement des communautés n (...)

8D’après la Vita, Guillaume s’est déjà arrêté plusieurs fois avant de reprendre sa route, soit parce que son propos de pénitent l’y conduisait, soit parce que la renommée de sa sainteté se répandait et l’y poussait. Ici on constate un changement d’attitude car, après trois années passées dans la solitude, Guillaume fonde une communauté érémitique, mais l’on ne peut en préciser exactement le moment ni le but17. Puis Jean emploie dans son œuvre un changement de ton très net au moment où des membres du clergé rejoignent Guillaume :

  • 18 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. II, p. 14 : Inter quos quidam de sac (...)

Parmi les arrivants certains étaient de l’ordre des prêtres, alors ils voulurent de lui l’institution de règles saintes, pour qu’ils s’abandonnent au service de Dieu sous son magistère. Recherchant quelle loi de la religion observer il leur recommanda : “Mon conseil, dit-il, est que, en travaillant de nos propres mains, nous acquérions notre nourriture, notre vêtement et ce que nous distribuerons aux pauvres et, nous rassemblant à des heures établies, que nous célébrions le divin office”. Les prêtres suivirent son conseil salutaire un temps bref18.

  • 19 G. ANDENNA, « Guglielmo da Vercelli... », [n. 7], p. 101.
  • 20 C. D. FONSECA, « I conversi nelle communità canonicali », I laici nella « societa christiana » dei (...)

9Comme l’avait remarqué G. Andenna, le « conseil » donné par Guillaume est un mode de vie érémitique et pénitentiel tiré de l’expérience et dont l’observance repose sur l’exemple du maître19. Il prône le retour à la vie évangélique qui abolit les différences sociales, et qui repose sur le travail, la prière et l’aumône. Il n’est pas question d’une norma religionis particulière20. On remarque aussi que le vocabulaire employé par Jean évite soigneusement tout sens institutionnel. Cet auteur ne désigne jamais la communauté de Montevergine par le terme monasterium, alors qu’il l’emploie pour le Monte Cognato et le Goleto. Il mentionne les bâtiments (domuncula de l’ermite, cellula pour lui et les frères, ecclesia de la communauté) ou le lieu lui-même (Virgilianus mons, au sens bien différent de Mons Virginis comme le désignent les autres sources) ; le groupe rassemblé autour de lui est composé de fratres, dont il distingue quand c’est nécessaire le groupe des sacerdotes. Tout au long du texte de la Vita, seuls les laïcs sont appelés fratres comme lors de dialogues (par exemple avec le forgeron) ou bien dans les communautés fondées par Guillaume. Jean de Matera est même désigné par confrater. En revanche, ce sont les membres du clergé qui veulent modifier le propos de Guillaume, mettre fin à la fraternité des origines, et donner à la communauté une organisation, ainsi que le raconte Jean avec un ton qui souligne la violence du conflit :

  • 21 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14 : Nam, antiqui hostis per (...)

Car frappés par la méchanceté de l’ennemi de toujours, se plaignant d’abord furtivement entre eux, ils commencèrent à la fin à proclamer ouvertement et tout haut qu’ils étaient des prêtres et députés aux offices divins, et que pour cela il ne leur fallait pas se donner du mal ni travailler sans relâche à la culture des terres comme des paysans21.

  • 22 L’anticléricalisme en France méridionale (mi XIIe-début XIVe siècles), Cahiers de Fanjeaux 38, Toul (...)
  • 23 L. MILIS, « L’évolution de l’érémitisme au canonicat régulier dans la première moitié du XIIe sièc (...)

10Jusque-là, Guillaume accomplit l’ensemble de son propos pénitentiel puis érémitique uniquement en relation avec des laïcs, dans le cadre d’une société laïque et fraternelle. L’arrivée des clercs l’oblige à doter la communauté de règles institutionnelles, ce que rejette précisément Jean, l’auteur de la Vita. On est là à notre avis dans un cas d’anticléricalisme tel que le terme fut défini à Fanjeaux, c’est-à-dire la remise en cause du propos réformateur des clercs, de leur choix institutionnel et de l’autorité qu’ils veulent exercer dans la réforme mais qui maintient et accentue la césure entre les clercs et les laïcs22. Jean condamne les prêtres qui ont brisé l’entente dans la communauté en instaurant des rapports institutionnalisés et fonctionnels, il le fait en évitant dans son discours l’emploi de termes institutionnels, ce qui ne permet pas d’identifier le mode de vie de cette communauté. Ici, et dans la suite de son récit, il oppose la société des laïcs au groupe des clercs, la première aidant Guillaume à la réalisation de son œuvre, et l’autre qui y contrevient en prenant en main les rênes de la communauté, et en modifiant son propos originel23. Il semble donc difficile, en raison des intentions de Jean, de définir la nature de la communauté réunie autour de Guillaume. Il a rédigé un témoignage très partial et il convient d’en tenir compte.

  • 24 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, Set potius par esse, ecc (...)
  • 25 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap VI, p. 18 : Hec sacerdotes intuiti, a (...)

11La remise en cause du propos de Guillaume par les prêtres se fait en deux temps. D’abord les prêtres refusent le travail manuel et demandent à remplir les prérogatives de leur ordo, c’est-à-dire qu’ils demandent la construction d’une église pourvue en livres et vêtements liturgiques, où ils pourraient s’adonner aux offices divins24. Guillaume va donc chercher livres et vêtements à Bari. À son retour, il prie Dieu de lui indiquer s’il Lui plairait de construire une église, et reçoit en réponse l’aide d’une multitude de personne (populus) accourue spontanément pour édifier le lieu de culte. L’église est ensuite dédicacée par l’évêque d’Avellino, on y reviendra. Dans un deuxième temps, les prêtres reviennent sur la pratique de l’aumône : ils demandent que l’argent apporté en offrande par les fidèles soit mis de côté en prévision des difficultés qui pourraient subvenir25. Après avoir refusé cette nouvelle remise en cause, Guillaume quitte la communauté. On remarque donc qu’il accepte certains aménagements dans le mode de vie qu’il a instauré mais qu’il ne peut se résoudre à abandonner l’exercice de la charité. C’est donc le point fondamental de son propos.

L’ospitium et la tentative d’organisation par Guillaume

  • 26 CDV n° 148 et n° 148bis, septembre 1125, Summonte ; ibid., n° 150, novembre 1125, Summonte ; ibid., (...)
  • 27 CDV, vol. II, n° 148, septembre 1125, Summonte. Ego Roffridus (...) declaro me abere integram terti (...)
  • 28 Il existe cependant une église Sainte-Marie, située au lieu dit Mandre, mentionnée au XIe siècle, (...)
  • 29 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, Nec mora, auxilio adiace (...)
  • 30 Ces chartae libertatis sont des exemptions épiscopales accordées aux églises privées, avec parfois (...)

12Le fonds d’archives de Montevergine conserve une série de dix actes par lesquels, entre septembre 1125 et mai 1127, Guillaume en personne reçoit des biens situés en un lieu appelé Mandre, et qui constituent un domaine dépendant du monastère de Montevergine26. Cette série est incomplète car les confronts mentionnés dans le premier acte indiquent que l’abbaye est déjà propriétaire de terres dans ce lieu, mais elle est exceptionnelle parce que, par ailleurs, aucun acte n’a été conservé de 1114 à 1130 sur la région de Mercogliano et Summonte. Ces actes rédigés par un seul notaire, Romain, utilisent le même formulaire qui emploie un vocabulaire institutionnel précis. Par exemple, le premier d’entre eux, daté de septembre 1125, indique qu’un certain Roffrid offre la tierce partie d’une consorteria, constituée d’une terre plantée de châtaigniers, qu’il tient par achat in loco ubi Mandre dicitur. Elle est donnée au « monastère de la sainte Mère de Dieu et Vierge Marie construit sur le Mont de la Vierge au lieu dit Aqua Columbi. Guillaume en est par la grâce de Dieu custos et rector, et l’a construit a novo fundamine avec l’aide de Dieu et d’une multitude de chrétiens »27. En Italie méridionale, l’expression custos et rector est employée pour désigner les prêtres desservant les églises privées, ou les frères placés à la tête de certains monastères (l’emplois simultané de custos et rector n’est pas systématique : on trouve notamment dans les clauses de garantie des actes notariés la mention du rector ecclesie). La tournure a novo fundamine, d’usage fréquent, désigne la construction nouvelle d’une église28. Les circonstances de la fondation sont rapportées dans la fin de la formule qui explique que le monastère a été construit par Guillaume avec l’aide de Dieu et de nombreux chrétiens. On a évoqué plus haut cet épisode relaté dans la Vita : à la suite de la prière de Guillaume, le peuple vient nombreux participer à la construction de l’église demandée par les frères, et bâtit aussi des cellules pour eux29. Le terme monasterium désigne donc la communauté et les bâtiments (église et cellules) qu’elle occupe, alors que Jean évitait d’employer le terme. Mais cette organisation n’implique pas l’observance d’une règle précise, ce que confirme encore la titulature employée pour Guillaume. En 1125, on est à l’époque où les prêtres ont déjà modifié son propos originel ; il faut se reporter alors à la charta libertatis de l’évêque d’Avellino pour comprendre quelle est l’organisation souhaitée par Guillaume et pouvoir mieux interpréter le conseil qu’il a donné aux frères30.

  • 31 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, constituto die, ecclesia (...)
  • 32 CDV n° 155, mai 1126, Avellino. Voir la bibliographie qui accompagne l’édition du texte : CDV II, p (...)
  • 33 CDV n° 210, mai 1133, Avellino. L’édition de l’acte s’accompagne d’une bibliographie : ibid., vol. (...)
  • 34 G. VITOLO, « Eremitismo, cenobitismo e religiosità laicale nel Mezzogiorno medievale. A proposito (...)
  • 35 L’ensemble de ces arguments sera exposé dans la thèse de doctorat.

13Après la construction de l’église, la Vita rapporte que la communauté se tourne vers l’évêque d’Avellino afin de procéder à sa dedicatio31. Cette consécration est complétée par la remise de la charta libertatis de mai 1126, où la cérémonie est évoquée rapidement dans l’exposé32. Cette charte épiscopale est confirmée par une deuxième en mai 1133, alors que Albert, le successeur de Guillaume, est à la tête de la communauté33. Depuis les années 1980, ces deux actes ont soulevé la suspicion des historiens. Plusieurs éléments plaident en faveur de celui de 1133, il est notamment recopié intégralement dans une confirmation de 118534. En revanche, celui de 1126 est accepté par les uns et rejeté par les autres. Cependant comme aucun des arguments des deux parties n’est totalement satisfaisant, il convient de l’examiner brièvement35.

14L’acte de 1126 est élaboré en plusieurs parties. Le protocole est très bref et d’une grande sobriété. Le texte est beaucoup plus développé, avec notamment un exposé très long, que l’on peut diviser en trois parties : d’abord, l’évêque rapporte la venue de Guillaume et son installation dans la région, ainsi que sa requête auprès de l’ordinaire. L’exposé se poursuit alors sur le conseil tenu par l’évêque, sa composition ainsi que l’avis qui lui est donné. Enfin, l’exposé se termine sur la décision de l’évêque. Cette décision est répétée dans le dispositif, avec l’énumération des concessions accordées à Guillaume, conséquences de la décision rendue sur le fond. Elle est suivie des clauses et des garanties habituelles. L’acte de 1126 est évoqué dans l’acte de 1133 en ces termes : il rappelle que l’évêque Jean

  • 36 CDV n° 210, mai 1133, Ego Robbertus, divina clementia favente sedis avellinensis pontifex Sancte Ma (...)

a concédé et confirmé le dit monastère au même Guillaume et à ses successeurs ainsi que toutes ses dépendances pour tout temps de la part de notre évêché, et a concédé et confirmé pleine liberté (plenam libertatem) comme il est dit dans un privilège qui fut fait à cette occasion36.

  • 37 CDV n° 210, mai 1133 : nous renonçons à la consécration du susdit abbé Albert et de tes successeurs (...)
  • 38 Il s’agit surtout de la potestas d’établir des prêtres, des clercs et des moines dans le monastère (...)

15Ces termes se rapportent dans le texte à la première partie du dispositif, qui énonce la confirmation des biens que possède la communauté et la liberté donnée à la même communauté d’élire son supérieur. L’acte de 1133 ne confirme pas autre chose37. Le reste du dispositif qui énumère toutes les concessions qui feraient de Montevergine un monastère bénédictin vient comme un ajout voir une redite en ce qui concerne les propriétés du monastère38. Aussi, selon nous, n’est-ce que cette partie qui se trouve être interpolée, le reste doit être considéré comme authentique.

  • 39 CDV n° 155, mai 1126, p. 234, il existe deux copies du XIIIe siècle : l’une indéterminée (Archivio (...)

16Dans la construction institutionnelle de la communauté de Montevergine, l’acte de 1133 a une place beaucoup plus importante que le précédent. C’est pourquoi il fait l’objet d’une confirmation en 1185, alors que la charta libertatis de 1126 n’est reprise que plus tard, au XIIIe siècle, et que sa version interpolée est élaborée. Elle est certainement postérieure à 1185, sinon les moines verginiens auraient fait état de ce premier diplôme plutôt que de celui de 1133, qui accorde beaucoup moins. L’intérêt qu’ils auraient à faire valoir l’exemption épiscopale concorde avec l’obtention de l’exemption pontificale en 1261. Cet acte interpolé a été copié deux fois au XIIIe siècle, dont une copie notariée en 123839. Cette date pourrait correspondre avec celle de la « forgerie ».

17Voici les premières lignes de l’acte de 1126, extraites de la partie qui, à notre avis, n’a pas été interpolée, et qui nous intéressent plus particulièrement :

Moi Jean, par la grâce divine évêque titulaire du siège de Sainte-Marie d’Avellino, déclare que des années auparavant, un chrétien très religieux du nom de Guillaume est venu d’une région lointaine et est passé dans notre province. Il est monté sur le mont dit de la Vierge et a institué au lieu dit Aqua Columbi un ospitium. Mais peu de temps après sa construction il a construit là avec l’aide de Dieu et de nombreux chrétiens un monasterium sous le vocable de la Sainte Mère de Dieu et Vierge Marie.

18La suite explique que Guillaume est venu ensuite auprès de l’évêque lui demander de procéder à la consécration mais encore de laisser le monastère et ses possessions libres de la potestas épiscopale. Si l’évêque refusait, continue-t-il,

  • 40 CDV n° 155, mai 1126 : Ego Iohannes, divina gratia favente sedis Avellinensis pontifex Sancte Marie (...)

le susdit Guillaume et tous les moines et frères qui habitent dans ce monastère l’abandonneraient à sa solitude et partiraient pour d’autres régions40.

19Le notaire Romain est encore celui qui a écrit cet acte, ainsi que celui de 1133. Cela explique les nombreuses similitudes entre les actes qui témoignent de la constitution du domaine de la communauté et ces deux chartae, ainsi que entre ces deux dernières. On retrouve dans la charta de 1133 le même genre d’argument formulé par Albert qui est prêt à quitter le monasterium avec les frères. Cet argument n’est pas vain, puisque Guillaume a mis sa menace de quitter la communauté à exécution. Le terme eremum utilisé en 1126 est donc à retenir pour désigner la période de la solitude volontaire. Puis la première forme communautaire adoptée par Guillaume se fait autour d’un ospitium destiné à accueillir et secourir les pauvres, hommes et femmes mentionnées dans le texte hagiographiques, nourris par le travail de Guillaume et de ses compagnons ; cela correspond bien au contenu du conseil qui sert de mode de vie. De plus, la fonction dévolue par Guillaume à l’ospitium qu’il a fondé est assez clairement expliquée dans un passage de la Vita, car alors que les prêtres demandent à Guillaume de cesser de pratiquer la charité envers les pauvres, celui-ci leur répond en ces termes :

  • 41 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. VI, p. 18 : Rebus secularibus renunt (...)

Vous avez renoncé aux biens de ce monde, vous avez choisi les biens de Dieu, n’aimez que Lui, ne possédez que Lui. Je vous en conjure, laissez au monde les choses du monde, mais préférez de tout cœur les biens spirituels aux biens du monde. Car – que cela n’arrive pas – si vous restez dans cette disposition d’esprit, si votre décision ne change pas, soyez sûrs de ne pouvoir employer l’argent de cette manière avec moi41.

20Le passage est ici construit sur l’opposition entre deux termes (comme Jean en a souvent l’habitude) : secularia et spiritualia. Quel contenu peut-on donner à ces deux termes utilisés ici dans une opposition rhétorique ? Si les secularia sont bien définis (l’argent et surtout son usage), le texte est aussi précis sur le sens à donner à spiritualia. On lui appliquerait volontiers la définition proposée par Jean : Deum in hereditatem elegistis, ipsum solum diligite, ipsum solum possidete. Ce passage ainsi que le reste de l’enseignement de Guillaume permettent de donner au sens de spiritualia une portée plus grande puisqu’à la différence des autres écrits réformateurs de cette époque, il implique un retrait du monde très net.

  • 42 Ch. de MIRAMON, « Spiritualia et Temporalia-Naissance d’un couple », Zeitschrift des Savigny-stift (...)
  • 43 Rufin de Bologne, Summa decretorum, ad C. 1q.1 : Sciendum hic quod quattuor modis spiritualia dicu (...)

21On est à cette période de la réforme ecclésiastique où les exégètes et les canonistes élaborent la définition et le contenu de spiritualia en relation avec temporalia42. Spiritualia, dans la Somme sur le Décret de Gratien par Rufin de Bologne (v. 1161), a les quatre sens possibles et complémentaires de « tout ce qui par quoi l’Esprit Saint est obtenu ou sera obtenu », c’est-à-dire sacrements et miracles ; offices ecclésiastiques ; administration des temporalia ; objets, lieux et bâtiments du culte43. Cette définition ne correspond pas tout à fait à ce que dit le moine Jean qui se situe sur un autre terrain que celui de la réforme ecclésiastique. Dans son propos anticlérical, il donne au mot un sens bien plus complexe.

  • 44 L’édition de ce texte par A. de Vogüé attribue d’abord le commentaire à Grégoire le Grand. Puis au (...)
  • 45 H. TAVIANI-CAROZZI, « Ius regis : le droit du roi... », [n. 44], p. 262.
  • 46 Ead., ibid., p. 268.
  • 47 P. TOUBERT, « Monachisme et encadrement religieux des campagnes en Italie aux Xe-XIIe siècles », d (...)

22On retrouve l’utilisation de ces termes dans deux textes contemporains de la rédaction de la Vita sancti Guilielmi par Jean, et rédigés dans la même région : le Commentaire sur le Premier Livre des Rois rédigé par Pierre de Cava, et les Vies des quatre premiers abbés de Cava du même auteur44. H. Taviani-Carozzi a remarqué à propos du Commentaire que l’opposition carnalis-spiritalis devient le fondement de l’argumentation à partir du livre IV, carnalis utilisé pour désigner ceux qui « n’ont pas la grâce de l’Esprit Saint45 ». Ailleurs, secularis est synonyme de carnalis46. Cependant, il s’agit ici d’un écrit réformateur destiné à rappeler la mission de l’Église dans le contexte bien particulier de l’Italie méridionale, sous le règne de Roger II, où les moines sont les principaux acteurs de la réforme47.

  • 48 Vitae Quatuor Priorum Abbatum Cavensium, L. Mattei-Cerasoli (éd.), Rerum Italicarum Scriptores, L. (...)

23En bien des points, qu’il n’est pas possible d’expliciter ici, l’expérience et les épisodes des Vitae quatuor priorum abbatum Cavensium rapprochent Alfier et Pierre du propos de Guillaume. Alfier fonde l’abbaye après une période d’érémitisme qui correspond à un développement charismatique de la communauté. Puis sous l’abbatiat de Pierre, la communauté se dote d’institutions : il introduit à la Cava les coutumes clunisiennes, et fait porter l’attention sur la prière, la contemplation et la pratique de l’aumône. Il rencontre d’ailleurs l’opposition d’une partie de la communauté et doit s’éloigner un temps. Pierre de Cava revient à plusieurs reprises sur les deux modes de vie à propos des abbés de Cava mais aussi des nobles ou des chevaliers qui renoncent au siècle48. Toutefois ce récit n’utilise pas les deux termes de façon complémentaire, on trouve secularia employé à plusieurs reprises, plus souvent que spiritualia, et la plupart du temps comme adjectif. On retrouve cependant chez ces moines cette préoccupation du renoncement au monde mais aussi le souci d’intervenir auprès des fidèles. On a vu que, parmi les trois principes contenus dans le conseil de Guillaume aux frères, venait en dernier lieu la pratique de la charité, constituant le point fondamental de l’action de Guillaume parce que le rejet par les prêtres de la distribution des richesses avait amené la rupture entre le saint et la communauté. Le propos réformateur de Guillaume est inspiré du modèle évangélique, et de la pratique de la charité. Il a accepté le compromis proposé par les prêtres parce que les pratiques liturgiques ne remettaient pas en cause cet aspect fondamental pour lui. Mais les prêtres entrèrent en conflit avec lui pour la mise en place d’une autre organisation.

Le monasterium, dernière forme d’organisation

24De la même façon que le propos de Guillaume subit des modifications, le rôle de la communauté de Montevergine dans l’action pastorale a évolué lui aussi dans des temps très courts. Le successeur de Guillaume, Albert, prend la tête de la communauté. Son rôle est essentiel car, dans un premier temps, il parvient à maintenir son existence, puis il lui donne un cadre institutionnel. On s’appuiera sur les quelques mentions de la Vita sancti Guilielmi et sur les sources diplomatiques pour dresser rapidement les principaux éléments de son action.

  • 49 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. VI, p. 18 : Substituto ergo preposit (...)
  • 50 B. ARDURA, « Du Praepositus de saint Augustin à l’abbé dans la tradition prémontrée jusqu’à la fin (...)

25À deux reprises dans la Vita, aux chapitres XIX et XX, il est fait mention de la nomination d’Albert à la tête de la communauté. On a dit que ces chapitres se trouvaient dans la deuxième partie du texte hagiographique réécrit dans les années 1170-1180. Le moine du Goleto, qui en est l’auteur, utilise un vocabulaire très précis qui n’est pas celui du monachisme bénédictin, il a le souvenir de l’organisation voulue par Albert. Selon Jean, au moment de son départ Guillaume met un prepositus à sa place49. Le terme, qui désigne aussi le supérieur des communautés dans la règle de saint Augustin adoptée par les chanoines, est utilisé ici de façon assez vague50, conséquence du flou institutionnel voulu par Jean. Les chapitres XIX et XX apportent des informations supplémentaires, mais dont l’énoncé n’est pas moins laconique. Le chapitre XIX rapporte d’abord que :

  • 51 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. XIX, p. 31 : Postquam Christi confes (...)

Après que le confesseur du Christ Guillaume eut fondé un monastère en l’honneur de la glorieuse Vierge Marie sur le mont Virgile, des frères s’étant rassemblés là, une fois remplacé par un prelatus et ayant transmis une norma anachoretica, il dit adieu aux frères et il partit vers le Monte Laceno51.

26Puis au chapitre XX, où l’on apprend enfin le nom du remplaçant de Guillaume :

  • 52 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. XX, p. 34 : Erat eo tempore in monas (...)

Il y avait à cette époque au monastère du Mont Virgile un prelatus du nom d’Albert, homme très honnête en toutes choses, que le confesseur du Seigneur Guillaume avait installé à la tête du monastère alors qu’il quittait ce lieu52.

27Le terme prelatus désigne encore le chef, le supérieur de la communauté, il peut d’ailleurs désigner aussi l’évêque. C’est dire que le terme est de sens plus général encore que prepositus. Dans son mode de réécriture, l’auteur de cette seconde partie a, comme ailleurs, préféré utiliser un synonyme au terme employé par Jean, mais il n’a pas choisi le terme abbas. En revanche, la communauté est désormais désignée par monasterium, dont le second rédacteur n’hésite pas à faire l’emploi, à l’instar de ce que l’on trouve dans les actes notariés. On retiendra cependant de ces passages les termes de prepositus, prelatus et anachoretica norma appliqués à l’époque de la direction d’Albert sur le monasterium, parce que, comme l’avait remarqué G. Andenna, leur emploi simultané prend un sens très précis.

  • 53 CDV n° 210, mai 1133 : Ego Robbertus, divina clementia favente sedis avellinensis pontifex Sancte M (...)
  • 54 Archivio di Montevergine (AMV), B. 425, Copie XVIIIe. Copie à l’Archivio di Stato di Avellino, Att (...)

28Quelques années après le départ de Guillaume, l’évêque d’Avellino souhaite consacrer son successeur comme abbé. Dans un premier temps, l’exposé de l’acte de 1133 retrace la teneur des événements qui ont amené à l’acte de 112653. À cette occasion d’ailleurs l’institution de l’ospitium n’est pas rappelée. Puis il raconte le départ de Guillaume et la construction du monastère du Goleto. En 1133, cette construction a moins d’une année, même si elle n’est attestée que plus tard, en 113554. Il rapporte ensuite que :

par décision prise par l’assemblée des moines, il (Guillaume) choisit un abbé pour ce monastère, c’est-à-dire Albert...

29aussi, logiquement, l’évêque souhaite-t-il appliquer les dispositions prises par son prédécesseur :

  • 55 CDV n° 210, mai 1133 : Nunc autem dictus religiosissimus christianus Guilielmus divino inspiratus s (...)

... comme je demandais à le consacrer abbé sans contrepartie d’argent comme il est dit dans le privilège, il a renoncé à être consacré parce que, ainsi qu’il le disait, il demeurait dans son ermitage avec ses frères pour le service de Dieu et de Sa mère, il ne voulait pas avoir l’honneur abbatial (honorem habere abbatie) et si les frères l’appelaient abbé, ils le faisaient pour l’honneur de la Vierge Marie mère de Dieu ; lui-même ne se désignait pas comme abbé mais comme prieur (prior) parce que la religio du monastère ne nécessitait pas d’avoir la dignité abbatiale ; il disait encore que le projet de l’évêque Jean de bonne mémoire et de Guillaume mon (= son) prédécesseur, qu’ils écrivirent dans le privilège, disant qu’ils devaient consacrer l’abbé sans contrepartie d’argent, était que, si d’aventure l’abbé élu par les moines le lui demandait, alors l’évêque devait le consacrer sans contrepartie d’argent ; il disait aussi que si je tentais d’agir par force, aussitôt lui et tous les moines et frères qui habitent là quitteraient ce lieu, et partiraient de diocèse en diocèse à la recherche d’un lieu dans lequel ils serviraient Dieu et Sa mère55.

  • 56 PL 145, S. Petri Damiani opp. Tomus seu pars III, Opuscula varia, Opusc. XV, col. 335-364, Cavendu (...)

30La réponse d’Albert à la démarche de l’évêque est riche d’enseignements quant à la nature de la communauté verginienne sous sa direction, car l’on se trouve en présence d’un vocabulaire institutionnel nouveau. Albert vit avec les frères dans un ermitage, il ne veut pas être désigné autrement que comme prior, le titre d’abbé étant réservé à un usage interne à la communauté sans conséquence sur sa fonction ni son statut. D’autre part, précise le texte, il a été choisi par Guillaume, selon la décision des frères : le titre et la procédure rappellent ce qui est écrit dans la règle avellanite de Pierre Damien56. G. Andenna qui cite ce passage a généralisé ce modèle aux premiers temps de Montevergine. Selon nous, Albert et les frères prennent ce modèle après le départ de Guillaume. Privée du magistère du fondateur, la communauté a alors choisi le mode de vie qui convenait le mieux à son propos : une règle d’orientation érémitique, mais en vertu de laquelle prêtres et simples frères participent ensemble à la prière, la fonction liturgique des prêtres restant un élément fondamental.

  • 57 CDV n° 180, août 1129, Taurasi.
  • 58 Ibid., n° 198, avril 1132, Avella. In ecclesia Sancte Marie qui sita est in monte qui dicitur Virgi (...)
  • 59 Ibid., n° 223, août 1135, Sanseverino Rota.
  • 60 Ibid., n° 233, septembre 1136, Santa Maria in Piano, donation de deux église par le seigneur d’Aman (...)
  • 61 Ibid., n° 266, mars 1141, Avella.
  • 62 Ibid., n° 243, novembre 1137, Montefusco.

31Dans les actes notariés qui datent de la présence de Guillaume à Montevergine, la même formulation revient toujours ce qui tient, on l’a dit, au notaire Romain qui rédige tous ces actes. À partir de la direction d’Albert, les formules se modifient parce qu’il y a une multiplicité de notaires officiant à plusieurs endroits. Albert refuse de porter le titre d’abbé, plongeant les notaires et les donateurs dans l’indécision pour lui donner un titre. On l’appelle vir religiosus57, rector ecclesie58, dompnus Albertus christianissimus abbas59, Albertus, monachus et abbas60, gubernator et maior senior61. De plus Albert n’est pas systématiquement présent, et n’est pas toujours mentionné : son nom n’apparaît que dans quinze des trente actes passés lors de sa direction à la tête du monastère, et sa présence effective n’est évoquée qu’une seule fois, en novembre 1137, lorsque Proserpine, fille du seigneur d’Atripalda, après la mort de son mari, se rend à Montevergine où : suppliciter deprecans venerabilem et patrem nostrum Albertum custodem et rectorem eiusdem ecclesie elle lui demande de récupèrer le corps du défunt et de l’inhumer au monastère62.

  • 63 Ibid., n° 186, mai 1130, Taurasi ; ibid., n° 1131, mars 1131, Lapio ; ibid., n° 234, novembre 1136, (...)
  • 64 Ibid., n° 256, décembre 1139, Montefusco, ibid., n° 257, décembre 1139, Montefusco.
  • 65 Aimé est un notaire d’Avellino, père de Romain, à qui il transmet sa charge avant, semble-t-il, de (...)

32Mais la vie de la communauté et l’accroissement de ses biens et de ses charges nécessite une organisation. Aussi à neuf reprises la communauté est-elle représentée par Landon présent lors de la rédaction de l’acte63. Ce moine officie avec le titre de prieur ou de prepositus de Montevergine dans toute la région entre Bénévent, Avellino et Frigento, où les donations s’accumulent. Par la suite, il est remplacé par le prêtre Jean et le moine Serge, représentants de Montevergine64. Une fois, l’acte indique que Landon habite dans la dépendance de Santa Maria in Piano située au cœur de l’Irpinia et qui occupe plus tard le deuxième rang dans la congrégation verginienne. Le couple Albert-Landon semble témoigner d’une répartition des tâches, tout comme ce fut le cas dans le couple Guillaume-Aimé65, l’un s’occupant de la direction spirituelle, et l’autre de l’accroissement et de la gestion du patrimoine.

La place du monasterium dans la société : une action réformatrice ?

  • 66 P. TOUBERT, « Monachisme et encadrement religieux... », [n. 47], p. 428. L’auteur désigne ainsi le (...)
  • 67 Voir Alexandrini Telesini abbatis Ystoria Rogerii regis Siciliae, calabrie atque Apulie, L. De Nav (...)

33L’installation de cette communauté se rapproche, par plusieurs aspects, de ces « centres d’évangélisation » qui apparaissent à la même période dans les régions de l’Appenin central et méridional souffrant d’un sous-encadrement religieux66. Cependant la communauté présente plusieurs traits particuliers dans les premiers temps car l’encadrement des fidèles, notamment dans un cadre paroissial, ne semble pas faire partie de ses préoccupations premières. Cette installation ne peut se faire sans l’assentiment des autorités religieuses et séculières qui doivent attribuer un rôle à cette communauté. Or, à ce titre, le contexte de l’implantation est déterminant dans les prérogatives souhaitées par les uns et les autres. D’une part, au temps de Guillaume, la communauté s’installe à une période où le système seigneurial est de formation récente ; d’autre part, les débuts de la direction d’Albert prennent place dans le contexte de la guerre entre Roger II et les barons normands, Avellino et ses environs présentant même l’un des enjeux du conflit puisque le roi confisque ces terres à Jourdain d’Alife67.

  • 68 CDV n° 155, mai 1126, Avellino : nec non licentiam et potestatem abeatis in ipsum iamdictum monaste (...)
  • 69 B. RUGGIERO, Principi, Nobiltà e Chiesa, [n. 30]. C. D. FONSECA, « L’organizzazione ecclesiastica (...)
  • 70 CDV n° 219, juin 1135, Mercogliano, note 1, p. 74.
  • 71 Ibid., n° 184, mars 1130, Mercogliano, d’après son signum, c’est le même Dominique qui souscrit la (...)
  • 72 Ibid., n° 188, juin 1130, Monteforte.

34L’action de la communauté est visible dans le contenu des deux chartae libertatis de 1126 et 1133. En 1126 l’évêque avait accordé à Guillaume liberté pleine et entière vis-à-vis du siège épiscopal, liberté d’élection du supérieur (désigné par abbas) par les frères et les moines, autorisation de constituer prêtres, clercs et moines dans le monastère et dans les églises dépendantes, de conférer le baptême ; il donne en outre le droit de sépulture et de réception des offrandes, il s’engage enfin à consacrer les autels du monastère ou des dépendances construites à Mandre ou sur le Mons Virginis68. Contre la reconnaissance d’une livre de cire remise à la saint Job, il s’engage enfin à donner à l’envoyé du monastère le chrême et l’huile sainte. L’évêque reconnaît donc l’existence de la communauté, mais limite son action pastorale à Montevergine et ses environs immédiats, il garde en outre des prérogatives suffisantes pour marquer son autorité. Le contenu de la charta libertatis de 1133 confirme l’élection libre du supérieur de la communauté, la liberté pleine et entière du monastère à l’égard de l’évêque contre la remise d’une livre de cire le jour de la fête de saint Job, l’évêque remettant en échange à Albert le chrême et l’huile sainte. Il n’y mentionne pas des églises dépendantes mais les possessions (pertinentia) du monastère, laissant le doute planer sur cette mention qui figure dans le premier diplôme. En revanche, le reste du texte de 1126 (dont on n’a pas cité la partie sûrement interpolée) n’est pas contredit par celui de 1133. Ainsi ces deux actes donnent à la communauté religieuse la permission de vivre librement dans la prière avec des moyens suffisants et garantis, et de se livrer à l’action pastorale mais dans un cadre restreint. Ces concessions, importantes mais limitées, s’expliquent par le fait que les titulaires du siège commencent à organiser à cette époque leur diocèse, notamment par la création de districts archipresbitéraux. Un archiprêtre exerce le ministère presbytéral dans une église baptismale avec des pouvoirs de surveillance sur les prêtres (rector ecclesie) des églises qui lui sont subordonnées69. L’une de ces églises archipresbitérales est instituée à Mercogliano, sous le vocable de Saint-Pierre Apôtre. Elle n’est attestée dans nos sources qu’à partir de juin 1135 ; elle est construite hors du castellum, au croisement de quatre voies principales70. La tradition fait d’elle « l’église-mère » de Mercogliano qui a longtemps détenu seule les fonts baptismaux, mais elle est une création épiscopale récente au début du XIIe siècle. L’acte de fondation (et donc la date et les circonstances) nous échappe, mais il semble que le contexte de la formation de la seigneurie soit le plus propice à cette création, dans la mesure où l’ancien paysage était nettement dominé par l’église privée. On voit apparaître plusieurs archiprêtres à partir des années 1130 (mais les actes manquent dans cet espace à partir de 1110 environ jusqu’à cette date) dans différents lieux : Dominique, signataire d’un acte passé à Mercogliano71, et la même année Mirandus signataire d’un contrat passé en présence de Guillaume seigneur de Monteforte72. On s’étonne donc que l’évêque ait accordé en 1126 le droit de baptême et de sépulture à une église voisine de celle qu’il vient d’instituer mais, le cas échéant, on comprend la limite géographique très étroite dans laquelle ces droits peuvent s’exercer. En outre, le droit de sépulture est utilisé les années suivantes. L’absence de la confirmation de ces droits dans l’acte de 1133 montre en revanche la volonté de l’évêque de ne pas permettre l’érection d’une église concurrente de sa création. Cela nous dit enfin pourquoi Guillaume et Albert ont dû menacer de partir tant l’évêque rechignait à accorder ces prérogatives.

  • 73 CDV n° 231, mars 1136, Castelcicala : ubi sanctorum religiosorum fratrum morantur ad serviendum Deo (...)
  • 74 Ibid., n° 243, novembre 1137, Montefusco : cum honore et orationibus.
  • 75 Ibid., n° 255, décembre 1139, Avella : antequam Ierosoliman pergerem, ad ecclesiam Sancte Marie de (...)
  • 76 P. F. KEHR, Italia Pontificia, vol. IX : Samnium-Apulmia-Lucania, Hildesheim, 1986, p. 128-131 men (...)
  • 77 AMV, Cod 18 III, fol. 36 r-v : Consecratio sacratissimi monasterii Montis virginis.

35Malgré le contexte troublé de la décennie 1130-1140, le flux de donations reprend alors qu’il s’était interrompu entre avril 1127 et août 1129. Ces dons soulignent l’attraction du monasterium auprès des populations parmi laquelle on trouve des membres de la classe seigneuriale, des Normands, mais les offrandes provenant des populations d’origine lombarde sont aussi nombreuses, et servent également pour le salut des âmes des donateurs et de leur famille. Elles sont cependant d’une autre nature, puisque les Lombards offrent des terres tandis que les Normands donnent en plus des hommes, des moulins et des églises. D’une façon générale, les donateurs s’adressent à la Vierge et à Dieu, pour l’église ou le monastère de Montevergine, avec parfois mention de son supérieur, d’un représentant mais aussi parfois de toute la communauté. Trois actes présentent à ce titre un intérêt particulier. Aymon, seigneur de Castelcicala offre des biens à Montevergine « où habitent des saints frères très religieux vivant pour le service de Dieu »73. Proserpine, veuve du seigneur d’Atripalda, demande à Albert que le corps de son mari mort au combat pour le roi Roger II soit ramené dans l’église de Montevergine par les moines et qu’ils l’enterrent là « avec honneur et prières74 ». Enfin Foulque, l’un des milites d’Avella, rapporte en 1139 qu’avant « de rejoindre Jérusalem, il s’est rendu avec plusieurs autres à l’église de Montevergine afin d’y réclamer la miséricorde de Dieu pour ses innombrables péchés75 ». Dès l’origine, la prière des moines pour les vivants et les morts, ainsi que la rémission des péchés pour ceux qui accomplissent la visite à l’église fondent le charisme de la communauté. On trouve témoignage de cette évolution dans deux documents plus tardifs. Le premier doit être pris avec précaution car il s’agit de la bulle d’Alexandre III qui aurait accordé à l’abbaye l’indulgence pour les pèlerins qui viendraient la visiter. Malheureusement on ne connaît ce texte que par les résumés des auteurs verginiens anciens76. La consécration de la nouvelle église abbatiale de 1182 mentionne les quatre autels et les reliques qui s’y trouvent, ainsi que la remise des péchés accordée par les évêques présents pour ceux qui y accomplissent le pèlerinage77.

  • 78 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. V, p. 16, l. 18-22 : Illarum partium (...)
  • 79 CDV n° 220, juin 1135, Montefusco ; ibid., n° 233, septembre 1136, Santa Maria in Piano ; ibid.,(...)

36En dernier lieu, Montevergine obtient, par don, la gestion d’un certain nombre d’églises privées, ce phénomène débutant dès le temps de Guillaume quand l’église Saint-Césaire, située dans le diocèse de Frigento, est donnée avec le consentement de l’évêque par un procer du nom de Adam78. On connaît quatre exemples de donation, Albert étant supérieur, qui viennent toutes de seigneurs normands : Iterne seigneur de Montefusco, Paganus seigneur d’Amando, Guerrier qui est l’un des milites de Montefusco et enfin Guillaume de Gesualdo, le fils du duc de Pouille Roger, seigneur de Gesualdo et de Frigento79. Ces édifices sont construits dans les terres des seigneurs et leur appartiennent, les desservants qu’ils ont nommés devant rester en place jusqu’à sa mort. L’évêque du lieu est présent pour donner son assentiment (excepté à Montefusco, dans le diocèse de Bénévent) et ne réclame que la redevance annuelle d’une livre de cire. Encore une fois, les seigneurs favorisent la communauté de prière et ces églises sont une forme de don possible parmi d’autres. Par ailleurs, plusieurs églises privées qui ont un rôle pastoral attesté, tenues en consorteria par des hommes libres, sont mentionnées dans le territoire d’Avellino et des seigneuries voisines, mais elles ne rentrent, pour certaines, dans les biens de Montevergine qu’après la période considérée ici. On remarque ainsi combien est importante la dévotion des Normands à l’égard de Montevergine dans les premiers temps de son histoire. Ils lui confient les églises qui desservent la population dépendante d’une partie des seigneuries, en même temps parfois que le dominium sur ces hommes. Ce sont donc les seigneurs normands qui par leur générosité font entrer Montevergine dans l’action pastorale.

37Ces trois éléments sont très nettement compatibles avec la forme de vie érémitique et ne montrent pas une orientation vers le monachisme bénédictin qui n’apparaît qu’à partir du successeur d’Albert seulement, confirmée (sous réserve) par la bulle d’Alexandre III. La fondation de Montevergine comprend deux moments, celui de la présence de Guillaume et celui de la direction par Albert. Le propos érémitique commun aux deux hommes n’est cependant pas le plus important puisque, dans les deux cas, la question de l’intervention dans le siècle est au cœur de l’organisation : ospitium ou monasterium ? Les notions de secularia et spiritualia sont ici fondamentales. À notre avis, pour Guillaume ou le moine Jean, l’opposition des termes revêt un contenu nettement anticlérical. Ce sont deux formes de société de vie ou de propos qui s’opposent ici. Guillaume prône le mépris du monde et de la chair ; les autres traits de son expérience le confirment, comme par exemple le port de la cuirasse, les ermitages où il s’installe, le contemptus mundi dont il est question dans ses entretiens avec Jean de Matera. Son action dans la société se fait en faveur des plus démunis, les pauvres dans l’ospitium de Montevergine et les femmes, pour lesquelles il fonde le monastère du Goleto. Dans le cas de la communauté de Montevergine, la « vie de société » repose sur la prière des moines avant l’action pastorale. La Vita Guilelmi nous fait suivre la lente et difficile mise en place d’un propos de vie.

Notes

1 On utilisera les deux dernières éditions de la Vita :Legenda s. Guilielmi, ed. critica a cura di G. Mongelli, Montevergine, 1962. Rééd. : G. MONGELLI, La prima biografia di S. Guglielmo da Vercelli fondatore di Montevergine e del Goleto. Testo critico latino con la versione italiana a fronte, Abbazia di Montevergine e del Goleto, 1979. F. PANARELLI, Scrittura agiografica nel Mezzogiorno Normanno, la Vita di san Guglielmo da Vercelli, Galatina, 2004.

2 Sur l’histoire du Goleto, voir : F. BARRA, L’abbazia del Goleto, F.U.C.I.-Quaderni irpini, 1970, G. MONGELLI, Storia del Goleto dalle origini ai nostri giorni, Montevergine, 1979. Sur l’histoire de Montevergine, voir : G. MONGELLI, Storia di Montevergine e della Congregazione Verginiana, 6 vols, Rome, 1956-1962, ou encore P. M. TROPEANO, Montevergine nella storia e nell’arte, Naples, 1973.

3 F. PANARELLI, « Verginiani e pulsanesi », Dove va la storiografia monastica in Europa ? Atti del Convegno internazionale Brescia-Rodengo, 23-25 mars 2000, G. Andenna (dir.), Milan, 2001, p. 403-418, ici p. 413.

4 C. CABY, « Règles, coutûmes et statuts dans l’ordre camaldule (XIe-XIVe siècles) », Regulae-Consuetudines-Statuta, Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo (Atti del I e II Seminario internazionale di studio del Centro italo-tedesco di storia comparata degli ordini religiosi, Bari/Noci/Lecce, 26-27 octobre 2002, Castiglione delle Stiviere, 23-24 mai 2003), C. Andenna et G. Melville (dirs), p. 195-221. La Mémoire des origines dans les institutions médiévales, Mélanges de l’École Française de Rome, Moyen Âge 115 (2003/1). Écrire son histoire. Les communautés régulières face à leur passé, Actes du 5e colloque international du CERCOR, Saint-Étienne, 6-8 novembre 2002, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2005 (CERCOR-Travaux et Recherches 18).

5 G. MONGELLI, « Il culto pubblico di S. Guglielmo e le ricognizioni del suo corpo », Benedictina 2 (1971), p. 314-370.

6 Outre G. MONGELLI, Storia di Montevergine, [n. 2], en particulier vol. I et P. M. TROPEANO, Montevergine nella storia, [n. 2], voir par exemple le débat entre G. VALAGARA, Perché s. Guglielmo andò via da Montevergine, Benevento, 1942, C. ACOCELLA, Perché s. Guglielmo andò via da Montevergine, Avellino, 1942, C. DEL GUERCIO, Come e perché s. Guglielmo andò via da Montevergine, S. Angelo dei Lombardi, 1942.

7 G. ANDENNA, « Guglielmo da Vercelli e Montevergine : note per l’interpretazione di una esperienza religiosa del XII secolo nell’Italia meridionale », L’esperienza monastica benedettina e la Puglia. Atti del Convegno di studio in occasione del XV centenario della nascita di S. Benedetto (Bari-Noci-Lecce-Picciano, 6-10 oct. 1980), a cura di C. D. Fonseca, 2 vols, Galatina, 1983-1984, vol. I, p. 87-118, ici p. 103 et sq.

8 F. PANARELLI, Scrittura agiografica..., [n. 1], est une bonne édition récente du texte hagiographique, tandis que les documents sur parchemin font l’objet d’une édition par les soins du père archiviste de l’abbaye : Codice Diplomatico Verginiano, P. M. Tropeano (dir.), vol. I-XIII (947-1210), Avellino-Montevergine, 1977-2000 (maintenant abrégé en CDV).

9 Ce travail s’appuie sur la thèse de doctorat menée sous la direction du professeur H. Taviani-Carozzi et portant sur l’étude des pouvoirs en Irpinia à l’époque normande à partir du fonds d’archives de Montevergine.

10 Pour l’essentiel, voir C. MERCURO, « Una leggenda medievale di San Guglielmo da Vercelli », Rivista Storica Benedettina, I fasc. 3, 1906, II fasc. V-VI 1907. E. DE PALMA, Intorno alla leggenda « De vita et obitu S. Guilielmi confessoris et heremite », Avellino, 1933. Legenda s. Guilielmi, [n. 1]. O. LIMONE, « Vita eremitica e monachesimo riformato nel XII secolo : la legenda de vita et obitu s. Guilielmi confessoris et heremite », Note di civiltà medievale. Volume in onore di Oronzo Parlangeli, Bari, 1979, p. 77-96. Le débat et les différentes propositions sont résumés dans F. PANARELLI, Scrittura agiografica, [n. 1], Introduzione, p. VII-LI.

11 F. PANARELLI, Scrittura agiografica, [n. 1], p. LI.

12 La démonstration complète des propositions qui suivent sera exposée dans la thèse de doctorat en cours de rédaction.

13 M. GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques : essai sur les réécritures de vies de saints dans l’Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe s.), Turnhout, 2005 (Hagiologia : études sur la sainteté en Occident. 4).

14 Les pratiques pénitentielles de Guillaume de Verceil ont été étudiées par G. ANDENNA, « Guglielmo da Vercelli... », [n. 7], p. 92-100.

15 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. II, p. 11 : In hoc vico in domo cuiusdam matrone aliquantulum commoratus..., chap. II, p. 12 : Inde cum prephata matrona cepit habere consilium quo modo in predicto monte illo posset aquam invenire. Assumpto itaque quodam socio Petro nomine, montem ascendit, assumptis quibusdam consanguineis et vicinis illius mulieris, aput quam hospitabatur, ad locum, in quo prius aquam invenit, ascendit, ubi, quadam domuncula ab eisdem sibi edificata, solus ibi cum Domino venerabilis heremita remansit.

16 Ibid., chap. III, p. 14 : duorum vero annorum peracto curriculo, iam per universas illius regionis partes eius nomen innotuit eiusque, celebri fama ubique clarescente viri et mulieres summa cordis alacritate ad eum concurrebant. Traductions personnelles.

17 Il est impossible de mesurer le poids réel de l’érémitisme dans le développement des communautés nouvelles, tant il intervient comme une étape obligée, selon les acteurs eux-mêmes ou leurs hagiographes. Les historiens récents constatent donc toute l’inanité des tentatives d’identification à tel ou tel modèle. Voir le résumé du débat à propos du Mezzogiorno dans A. GALDI, Santi, territori, poteri e uomini nella Campania medievale, Studi e Testi 9, Salerne, 2004, p. 30 et sq. Plus généralement L. MILIS, « Ermites et chanoines réguliers au XIIe siècle », Cahiers de Civilisation Médiévale, Université de Poitiers, XXII, 1979, p. 39-80, surtout p. 57 et sq. C. CABY, « Finis eremitarum ? Les formes régulières et communautaires de l’érémitisme médiéval », Ermites de France et d’Italie (XIe-XVe siècles), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome à la Certosa de Pontignano (5-7 mai 2000), A. Vauchez (dir.), Collection de l’École Française de Rome 313, Rome, 2003, p. 47-80.

18 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. II, p. 14 : Inter quos quidam de sacerdotibus convenientes, dum eius sacris disciplinis institui cupiunt, sub eius magisterio se ad Dei servitium mancipaverunt. Quibus inquirentibus quam religionis normam eos observare preciperet, « Meum est » ait « consilium, fratres, ut propriis manibus laborantes, victum et vestitum nobis et quod pauperibus erogemus acquiramus et, in statutis horis convenientes, divina celebrimus officia ». Cuius salutare consilium brevi tempore presbiteri tenuerunt.

19 G. ANDENNA, « Guglielmo da Vercelli... », [n. 7], p. 101.

20 C. D. FONSECA, « I conversi nelle communità canonicali », I laici nella « societa christiana » dei secoli XI e XII, Atti della terza settimana di studio, Mendola, 21-27 août 1965, Milan, 1967, p. 262-305, p. 303, fait également le parallèle entre l’expérience de Guillaume et celle des chanoines réguliers, notamment sous l’égide de Arnaud de Reichesberg

21 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14 : Nam, antiqui hostis perculsi malitia, inter se prius clanculo conquerentes, puplica tandem voce clamare ceperunt, se sacerdotes esse divinisque deputatos officiis, ideoque non oportere eos laborare nec in cultu telluris ut rusticos exerceri. Set potius par esse, ecclesiam in monte edificari, libros, sacerdotalia vestimenta emi itaque eos divinos tantum vacare officiis.

22 L’anticléricalisme en France méridionale (mi XIIe-début XIVe siècles), Cahiers de Fanjeaux 38, Toulouse, Privat, Fanjeaux, Centre d’Études Historiques, 2003 ; en particulier J.-L. BIGET, « Introduction », p. 9-14, surtout p. 10.

23 L. MILIS, « L’évolution de l’érémitisme au canonicat régulier dans la première moitié du XIIe siècle : transition ou trahison ? », Cahiers de Civilisation Médiévale, 22, 1979, p. 39-80, et C. D. FONSECA, Monaci e canonici alla ricerca di una identità, Milan, 1978.

24 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, Set potius par esse, ecclesiam in monte edificari, libros, sacerdotalia vestimenta emi itaque eos divinis tantum vacare officiis.

25 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap VI, p. 18 : Hec sacerdotes intuiti, avaritie telo iam dudum percussi et de misericordia Dei diffisi, ceperunt prius blandis vocibus venerabili patri rogando persuadere, quatinus in futuro providens, que offerebantur non tam largius expenderet, set potius arcam inveniret, in qua ad opus ecclesie pecunia reconderetur. Posse etenim fieri testabantur, quod ab hac liberalitate populus cessaret ipsique rerum necessariarium temptarentur inopia. Qui, postquam secus ac arbitrati sunt rem vident procedere neque eorum precibus dare assensum, testabatur enim venerabilis pater ecclesiam pecunia pocius destrui quam edificari ipsosque nichil terrenum debere in seculo possidere.

26 CDV n° 148 et n° 148bis, septembre 1125, Summonte ; ibid., n° 150, novembre 1125, Summonte ; ibid., n° 151, novembre 1125, Summonte ; ibid., n° 152, novembre 1125, Summonte ; ibid., n° 154, mars 1126, Montevergine ; ibid., n° 157, juillet 1126, Summonte ; ibid., n° 162, janvier 1127, Summonte ; ibid., n° 164, avril 1127, Avellino ; ibid., n° 164 bis, mai 1127, Avellino.

27 CDV, vol. II, n° 148, septembre 1125, Summonte. Ego Roffridus (...) declaro me abere integram tertiam partem in una pecia de rebus, que est terra cum castanietu in loco ubi Mandre dicitur, pertinentem michi per meam rationem, et congruum michi est (...) offerire Deo et in monasterio Sancte Dei Genitricis et Virginis Marie, quod constructum est in monte quod Virgine vocatur et ubi Aqua Columbi dicitur, et ubi nunc Deo fabente domno Guilielmus Dei gratia custos et rector preesse videtur, et quod a novo fundamine auxilio Dei et multorum christianorum construcxit.

28 Il existe cependant une église Sainte-Marie, située au lieu dit Mandre, mentionnée au XIe siècle, que les historiens verginiens ont situé à tort dans les environs d’Avellino car l’examen des actes permet de la replacer dans les environs de Mercogliano, au lieu dit Selba de Adulo : s’agirait-il d’une église primitive restaurée par Guillaume ? Cf. CDV 61, octobre 1061, Avellino, et CDV 71, juin 1068, Avellino : « ... terra in loco ubi Mandre dicitur, et ubi Selba de Adulo nominatur (...) propinquo ecclesia Sancte Marie... ».

29 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, Nec mora, auxilio adiacentum civitatum, ecclesia edificatur paucis diebus necnon et cellule ad utilitatem fratrum.

30 Ces chartae libertatis sont des exemptions épiscopales accordées aux églises privées, avec parfois une contrepartie d’argent qui intervient, aux Xe-XIe siècles, dans le cadre de la convenientia entre le demandeur et l’évêque. Voir H. E. FEINE, « Studien zum langobardischitalischen Eigenkirchenrecht, II Teil, Das Eigenkirchenwesen in Unteritalien, insbesondere Kirchgründung und Kirchfreiung nach südlangobardischen Recht », Zeitschrift der Savigny Stiftung f. Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 31 (1942), p. 1-105. B. RUGGIERO, Principi, nobiltà e Chiesa nel Mezzogiorno longobardo. L’esempio di San Massimo di Salerno, Naples, 1973. C. D. FONSECA, Particolarismo istituzionale e organizzazione ecclesiastica nel Mezzogiorno medioevale, Galatina, 1987. H. TAVIANI-CAROZZI, La principauté lombarde de Salerne (IXe-XIe siècles), Collection de l’École Française de Rome 152, 2 vols, Rome, 1991, p. 660-667, 1015-1018. Plusieurs exemples dans cet ouvrage pour les IXe-XIe siècles. Ce type de document est également en usage dans la principauté de Bénévent : voir par exemple la charta libertatis de Jean, évêque de Lucera, en faveur d’une église donnée à saint-Jacques de Tremiti en novembre 1032. A. PRATESI, « Note di diplomatica vescovile beneventana. Parte II, Vescovi suffragaenei (secoli X-XIII), con una Appendice di documenti inediti », Bulletino dell’Archivio paleografico italiano, nuova serie, Rivista italiana di paleografia diplomatica e scienze ausiliarie della Storia, I, 1955, p. 19-91, p. 36, n° 3. Pour la Pouille, on signale une trentaine de documents de ce type entre le Xe et le XIIe siècle : J.-M. MARTIN, La Pouille du VIe au XIIe siècle, Collection de l’École Française de Rome 179, Rome, 1993, p. 632-634.

31 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. III, p. 14, constituto die, ecclesia dedicata est.

32 CDV n° 155, mai 1126, Avellino. Voir la bibliographie qui accompagne l’édition du texte : CDV II, p. 234. Alors que la Vita emploie l’expression dedicatio ecclesie, le privilège épiscopal utilise consecratio monasterii : Guilielmus (...) non multum ante ipsius monasterii consecrationem venit ad nos obsecrantem...

33 CDV n° 210, mai 1133, Avellino. L’édition de l’acte s’accompagne d’une bibliographie : ibid., vol. III, p. 33.

34 G. VITOLO, « Eremitismo, cenobitismo e religiosità laicale nel Mezzogiorno medievale. A proposito di alcune recenti pubblicazioni », Benedictina, 31 (1984), p. 531-540. E. CUOZZO, « Amato di Montecassino e Amato di Nusco. Contributo per una ricerca prosopografica dell’età « gregoriana » nell’Italia meridionale », Benedictina 26 (1979), p. 323-348. Id. « Gli insediamenti verginiani in Irpinia », La società meridionale nelle pergamene di Montevergine. I Normanni chiamano gli Svevi, Atti del convegno internazionale, 12-15 octobre 1987, Montevergine, 1989, p. 129-140. H. ENZENSBERGER, « I privilegi Normanno-Svevi a favore della Congregazione verginiana », La società meridionale nelle pergamene di Montevergine. I Normanni, op. cit., p. 71-89, en particulier p. 73-74.

35 L’ensemble de ces arguments sera exposé dans la thèse de doctorat.

36 CDV n° 210, mai 1133, Ego Robbertus, divina clementia favente sedis avellinensis pontifex Sancte Marie, clarefacio quoniam episcopum Iohannem predecessorem meum (...) concessit et confirmavit dictum monasterium eidem Guilielmo et suis successoribus omnesque eius pertinentias omni tempore a parte nostri episcopii et plenam eidem monasterio concessit et confirmavit libertatem, sicut in privilegio inde confecto aperte declaratur.

37 CDV n° 210, mai 1133 : nous renonçons à la consécration du susdit abbé Albert et de tes successeurs qui ne le souhaitent pas et ne l’exigeons pas à perpétuité, et à ceux qui la demandent nous la donnons sans nous plaindre ni regimber et sans aucun versement d’argent compensatoire, ainsi qu’il est dit dans l’écrit de l’évêque Jean mon prédécesseur. Et nous te confirmons à toi abbé Albert et à tes successeurs ce monastère et toutes ses possessions et ses libertés, afin qu’ils restent à perpétuité sûrs, libres et indemnes de la part de notre évêché et qu’ils soient toujours en ta potestas et celle de tes successeurs envers le susdit monastère, ainsi qu’il est dit ouvertement dans l’écrit de l’évêque Jean mon prédécesseur.

38 Il s’agit surtout de la potestas d’établir des prêtres, des clercs et des moines dans le monastère et ses dépendances, acquérir ou fonder des églises, avoir le droit de sépulture et recueillir des offrandes.

39 CDV n° 155, mai 1126, p. 234, il existe deux copies du XIIIe siècle : l’une indéterminée (Archivio di Montevertgine, perg. n° 153 bis), l’autre est une copie certifiée par le notaire Simon de Maddaloni en octobre 1238. Sur le document original, sans toutefois douter de sa validité : A. PRATESI, « Note di diplomatica vescovile beneventana », [n. 30], Appendice II, p. 54-56.

40 CDV n° 155, mai 1126 : Ego Iohannes, divina gratia favente sedis Avellinensis pontifex Sancte Marie, clarefacio quoniam ante hos annos quidam religiosissimus christianus Guilielmus nomine a longinqua venit regione et in nostra provincia transmeavit et in monte, qui Virgine vocatur et ubi Aqua Columbi dicitur, ascendit et ibi quoddam constituit ospitium. Quo constructo post paululum vero temporis, auxilio Dei multorumque christianorum ibi construcxit monasterium vocabulo eius Sancte Dei Genitricis et Virginis Marie. Denique ipse predictus Guilielmus his expletis non multum ante ipsius monasterii consecrationem venit ad nos obsecrantem et valde nobis petentem quatinus pro Dei amore ipsum iamdictum monasterium omnesque eius pertinentias securum et liberum et indempnem dimitteremus absque nulla condicione nec potestate quam ibi abuissemus, (...) quod si ego, sicut est prefatum, pro Dei amore taliter non fecissem, ipse predictus Guilielmus nec non et omnes monachi et fratres qui in ipsum iamdictum monasterium abitabant solum illum in iamdicto eremo dimitterent et in aliis partibus iter inciperent.

41 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. VI, p. 18 : Rebus secularibus renuntiastis, Deum in hereditatem elegistis, ipsum solum diligite, ipsum solum possidete. Sinite queso secularia secularium esse, vos vero spiritualia secularibus toto corde preferte. Verum si, quod absit, id est vobis fixum in animo eaque inconmutabilis sedet sententia vos pecunie mecum id facere non posse sciatis.

42 Ch. de MIRAMON, « Spiritualia et Temporalia-Naissance d’un couple », Zeitschrift des Savigny-stiftung für rechtsgeschichte 123, kanonistische abteilung 92, 2006, p. 224-287.

43 Rufin de Bologne, Summa decretorum, ad C. 1q.1 : Sciendum hic quod quattuor modis spiritualia dicuntur : et primo ea dicuntur spiritualia, per que Spiritus sanctus habetur vel haberi presumitur, ut virtutes et signa miraculorum. Secundo spiritualia dicuntur in quibus alique virtutes spirituales representantur, ut ipsi ordines et ordinumque officia... (éd. H. Singer, Paderborn 1902, rééd. Aalen 1963, p. 200-201). Cité par Ch. de MIRAMON, « Spiritualia et Temporalia... », [n. 42], p. 227, n. 8.

44 L’édition de ce texte par A. de Vogüé attribue d’abord le commentaire à Grégoire le Grand. Puis au tome 3 de l’édition, s’appuyant sur H. HOUBEN, « L’autore delle Vitae quatuor priorum abbatum Cavensium » Studi Medievali, s. III, 26 (1985), p. 871-879 (surtout p. 875-876), l’ouvrage est attribué à Pierre de Venosa, hypothèse développée dans A. DEVOGÜE, « L’auteur du commentaire des Rois attribué à saint Grégoire : un moine de Cava ? » Revue Bénédictine, 106 (1996), p. 319-331, puis à nouveau dans l’édition du quatrième volume du Commentaire. Voir A. de Vogüé, « Introduction », dans Grégoire le Grand (Pierre de Cava), Commentaire sur le premier livre des rois, tome IV, Sources Chrétiennes 449, Paris, 2000, p. 9-23. Pierre de Cava a rédigé cet ouvrage alors qu’il est nommé abbé de l’abbaye de Venosa pour y appliquer la réforme à partir de 1141. Il y rédige alors les Vies des quatre premiers abbés de Cava dans le but d’édifier les moines placés sous son autorité. Cette hypothèse est reprise et confirmée par H. TAVIANI-CAROZZI, « Ius regis : le droit du roi d’après le Commentaire sur le Premier Livre des Rois de Pierre de Cava (XIIe siècle) », Le pouvoir au Moyen Âge, H. Taviani-Carozzi et C Carozzi (dirs), coll. Le temps de l’histoire, PUP, Aix-en-Provence, 2005, p. 257-278.

45 H. TAVIANI-CAROZZI, « Ius regis : le droit du roi... », [n. 44], p. 262.

46 Ead., ibid., p. 268.

47 P. TOUBERT, « Monachisme et encadrement religieux des campagnes en Italie aux Xe-XIIe siècles », dans Le istituzioni ecclesiastiche della societas christiana dei secoli XI-XII : diocesi, pievi e parrocchie, Atti della Settimana internazionale di studio, Milan 1-7 septembre 1974, 1977, Milan, p. 416-441, nombreux exemples sur la région de l’Appenin. Pour l’Italie méridionale et la Campanie, voir H. TAVIANI-CAROZZI, La principauté lombarde de Salerne, [n. 30], p. 1042-1086 : « La réforme monastique dans la principauté au XIIe siècle ». Ead., « Saint Bruno en Calabre, entre politique normande et projet pontifical », Saint Bruno et sa postérité spirituelle, Actes du colloque international des 8-9 octobre 2001 à l’Institut catholique de Paris, A. Girard, D. Le Blévec, N. Nabert (dirs), Analecta Cartusiana 189, Salzbourg, 2003, p. 59-79.

48 Vitae Quatuor Priorum Abbatum Cavensium, L. Mattei-Cerasoli (éd.), Rerum Italicarum Scriptores, L. A. Muratori (dir.), t. VI, parte V, Bologne 1941. Par exemple : Vita s. Petri abbati, p. 16.

49 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. VI, p. 18 : Substituto ergo preposito (...) inde secessit...

50 B. ARDURA, « Du Praepositus de saint Augustin à l’abbé dans la tradition prémontrée jusqu’à la fin de l’Ancien Régime », Abbatiat et abbés dans l’ordre de Prémontré, D.-M. Dauzet et M. Plouvier, Bibliotheca Victorina XVII, Turnhout, 2005, p. 39-90, p. 40-43.

51 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. XIX, p. 31 : Postquam Christi confessor Guilielmus ad honorem gloriose virginis Marie in Virgiliano monte monasterium condidit, collectis ibi fratribus, substituto prelato, anachoretica norma tradita, vale dicens eisdem fratribus...

52 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. XX, p. 34 : Erat eo tempore in monasterio montis Virgiliani prelatus Albertus nomine, vir per omnia honestissimus, quem confessor Domini Guilielmus, cum ab eo loco recederet, eidem monasterio preposuerat.

53 CDV n° 210, mai 1133 : Ego Robbertus, divina clementia favente sedis avellinensis pontifex Sancte Marie, clarefacio quoniam episcopum Iohannem predecessorem meum cum consilio consensu et voluntate sacerdotum et clericorum de iamdicto episcopio et secum habente Romano notario advocatore iamdicti episcopii ante Amatum et Bernardum iudices et idoneos homines subscriptos testes religiosissimo christiano Guilielmo, qui a longinqua regione venit in nostra provincia et Dei auxilio multorumque christianorum monasterium quod in honore Sancte Marie Dei genitricis in monte qui Virgine vocatur et ubi Aqua Columbi dicitur construxerat, concessit et confirmavit dictum monasterium eidem Guilielmo et suis successoribus omnesque eius pertinentias omni tempore a parte nostri episcopii et plenam eidem monasterio concessit et confirmavit libertatem, sicut in privilegio inde confecto aperte declaratur.

54 Archivio di Montevergine (AMV), B. 425, Copie XVIIIe. Copie à l’Archivio di Stato di Avellino, Atti dei monasteri soppresi, carte del Goleto : S. Ego Rogerius Turgisii heredes et filius Dei gratia et castelli Monticulo dominator, pro amore Dei et anime mee et coniugis mea meorumque filiorum parentum mercedem, per hanc libellum dono et concedo Domino Guilielmo venerabili heremite in pertinentiis eiusdem castris Monticuli ubi construere possit monasterium Sancti Salvatoris in loco ubi Gullitu vocatur, et in ipso loco videlicet obtuli dedi Deo et Sancto Salvatoris totam terram per quantum in ibi pertinet. La donation de Roger Sanseverin° 1130 est un faux : mentionné dans AMV, B. 422, « Notitia circa originem, fundationem et privilegia monasterii ». (Cahier pap. Sec. XVIII) fol 1 : Hoc predictum territorium de Guleto. Ann° 1130 a Rogerio Sanseverino ubi domino dicti feudi devotionis gratia inceptus fuit sancto Guilielmo Fundatori Congregationis Montis Virginis.

55 CDV n° 210, mai 1133 : Nunc autem dictus religiosissimus christianus Guilielmus divino inspiratus spiritu discessit a monasterio, quod in supradicto loco construxit, et aliud monasterium construendum in honore Sancti Salvatoris perrexit in pertinentiis Monticuli, ubi lu Gullitu dicitur. Set in ipso recessu de voluntate monachorum elegit abbatem in ipso monasterio scilicet Albertum qui, cum peterem ut ipsum abbatem consecrarem sine pecunia ut in nostro privilegio continetur, ipse autem renuntiabat se velle consecrare, quia cum diceret se cum fratribus suis in heremo morari pro servitio Dei et eius genitricis, nolebat honorem habere abbatie et si qui illum vocabant abbatem pro honore sancte virginis Marie Dei genitricis faciebant, quia ipse non dicebat se esse abbatem set priorem quia religio monasterii non requirebat habere dignitatem abbatie ; dicebat etiam quod hec fuit intentio episcopi Iohannis bone memorie et fratris Guilielmi antecessoris mei, qui posuerunt in privilegio quod deberent consecrare abbatem sine pecunia si forte abbas electus a monachis illud peteret tunc episcopus deberet eum consecrare sine pecunia ; dicebat etiam quod si ipsum cogerem ipse statim cum omnibus monachis et cum fratribus suis qui ibi habitabant dimittebat locum ipsum et ire proponebant per provincias ad inquirendum locum in quo Deo et eius genitrici servire deberent

56 PL 145, S. Petri Damiani opp. Tomus seu pars III, Opuscula varia, Opusc. XV, col. 335-364, Cavendum itaque est, ne de monasteriali ordine prior eligatus inter eremitas, licet prudens et doctus, vel regularibus disciplinis videatur instructus. Sed ex ipso proposito spiritualis frater eligatur, qui videlicet jam coeperit eremitice vivere.

57 CDV n° 180, août 1129, Taurasi.

58 Ibid., n° 198, avril 1132, Avella. In ecclesia Sancte Marie qui sita est in monte qui dicitur Virgine et ad domnus Albertus eius rectores...

59 Ibid., n° 223, août 1135, Sanseverino Rota.

60 Ibid., n° 233, septembre 1136, Santa Maria in Piano, donation de deux église par le seigneur d’Amando.

61 Ibid., n° 266, mars 1141, Avella.

62 Ibid., n° 243, novembre 1137, Montefusco.

63 Ibid., n° 186, mai 1130, Taurasi ; ibid., n° 1131, mars 1131, Lapio ; ibid., n° 234, novembre 1136, Avellino ; ibid., n° 235, janvier 1137, Avellino, ibid., n° 244, novembre 1137, Bénévent.

64 Ibid., n° 256, décembre 1139, Montefusco, ibid., n° 257, décembre 1139, Montefusco.

65 Aimé est un notaire d’Avellino, père de Romain, à qui il transmet sa charge avant, semble-t-il, de se mettre au service de la communauté voire de l’intégrer.

66 P. TOUBERT, « Monachisme et encadrement religieux... », [n. 47], p. 428. L’auteur désigne ainsi les communautés et monastères de fondation récente qui occupent les zones de l’Appenin en cours de colonisation.

67 Voir Alexandrini Telesini abbatis Ystoria Rogerii regis Siciliae, calabrie atque Apulie, L. De Nava, D. Clementi (éds) (Fonti per la Storia d’Italia 112), Rome, 1991., L. II, c. 13-14. et Falcone di Benevento, Chronicon beneventanum, éd. et trad. it. E. D’Angelo, Florence, 1998. Les deux auteurs placent l’événement à des dates différentes, 1130 pour Alexandre de Télèse, 1132 selon Falcon de Bénévent.

68 CDV n° 155, mai 1126, Avellino : nec non licentiam et potestatem abeatis in ipsum iamdictum monasterium et in omnibus suis hecclesiis constituere presbiteros et clericos et monachos quales volueritis (...) ; simulque concedimus et confirmamus in eodem monasterio baptismum sacre fidei ibi et in omnibus eius pertinentiis peragendum et secunudum instituta patrum aqua sancta spargere ; (...) et mortuos recipere et sepelire (...) et quantascumque hecclesias (...) feceritis, in ipso monte vel in loco ubi Mandre dicitur, nos debeamus illas consacrare.

69 B. RUGGIERO, Principi, Nobiltà e Chiesa, [n. 30]. C. D. FONSECA, « L’organizzazione ecclesiastica dell’Italia normanna tra l’XI e il XII secolo : i nuovi assetti istituzionali », Le istituzioni ecclesiastiche della « societas christiana » dei secoli XI-XII. Diocesi, pievi e parrochie, Atti della settimana di studio, Milan, 1-7 septembre 1974, Milan, 1977, p. 327-352, discussione p. 353-356, notamment p. 345 et sq.

70 CDV n° 219, juin 1135, Mercogliano, note 1, p. 74.

71 Ibid., n° 184, mars 1130, Mercogliano, d’après son signum, c’est le même Dominique qui souscrit la charta libertatis de 1133.

72 Ibid., n° 188, juin 1130, Monteforte.

73 CDV n° 231, mars 1136, Castelcicala : ubi sanctorum religiosorum fratrum morantur ad serviendum Deo viventi.

74 Ibid., n° 243, novembre 1137, Montefusco : cum honore et orationibus.

75 Ibid., n° 255, décembre 1139, Avella : antequam Ierosoliman pergerem, ad ecclesiam Sancte Marie de monte Virginis quamplures adeuntes et ibi Dei misericordiam et nostrorum pecccaminum innumerabilium veniam deposcentes...

76 P. F. KEHR, Italia Pontificia, vol. IX : Samnium-Apulmia-Lucania, Hildesheim, 1986, p. 128-131 mentionne trois bulles pontificales : les deux premières auraient été données par Alexandre III (1161-1172) et Lucius III (1181-1185), mais leur contenu n’est pas connu. Elles sont confirmées par Célestin III dans une bulle du 4 novembre 1197 qui précise bien que l’abbaye vit selon la règle de saint Benoît.

77 AMV, Cod 18 III, fol. 36 r-v : Consecratio sacratissimi monasterii Montis virginis.

78 Scrittura agiografica, la Vita di san Guglielmo, [n. 1], chap. V, p. 16, l. 18-22 : Illarum partium proceres, summa devotione, subsidia queque poterant ad sustentationem fratrum gratanti animo sibi offerebant. Inter quos quidam Adam nomine, auctoritate fringentini episcopi, quandam ecclesiam ad honorem sancti Cesarii martiris dedicatam optulit.

79 CDV n° 220, juin 1135, Montefusco ; ibid., n° 233, septembre 1136, Santa Maria in Piano ; ibid., n° 256, décembre 1139, Montefusco ; ibid., n° 271, mai 1142, Paternopoli.

Auteur

Doctorant de l’Université de Provence

© Presses universitaires de Provence, 2008

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