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Vivre en société au Moyen Âge

 | 
Claude Carozzi
, 
Daniel Le Blévec
, 
Huguette Taviani-Carozzi

Sociétés de semblables

Mariage et ordre social au XVe siècle d’après la Somme abregiet de théologie

Patrick Monjou

Texte intégral

  • 1 D’après l’argumentaire du séminaire « Vivre en société au Moyen Âge » organisé par les professeurs (...)

1Essayer de « comprendre les conditions qui permettaient au Moyen Âge à des groupes sociaux, des villes, des communautés rurales, des États, des groupements religieux [...] de survivre et de se perpétuer1 », voilà qui peut nous entraîner aussi vers des sources apparemment éloignées de ces préoccupations. Et pourtant, pour la société chrétienne dans laquelle nous nous plaçons, celle du nord de la France à la fin du XVe siècle, en raison même de la nature de notre source, survivre c’était résister au mal, au péché, à l’hérésie par exemple ou encore à des principes profanes, pour conserver une certaine stabilité ; se perpétuer pouvait être compris comme le maintien et la reproduction des cadres de vie existants, des valeurs, en somme il s’agissait de prolonger le corps social du temps. Et il était nécessaire aussi de conclure de bonnes alliances pour faire fructifier le bien acquis, pour prospérer, pour avoir une descendance.

2Les objectifs de l’Église, auxquels souvent aboutissent les conclusions de la critique, se résument habituellement à la surveillance et au contrôle des fidèles pour les maintenir dans cet ensemble social qu’était l’Église : l’Ecclesia, réunion d’ordres distincts dont la vocation était de prier, d’administrer les sacrements, ou de faire croître le peuple de Dieu. La société du XVe siècle était encore rythmée par les événements de la vie religieuse, liturgique, familiale. L’Église encadrait le peuple chrétien par le clergé, elle scandait le temps de la vie quotidienne. La place qu’y occupaient les sacrements, visibles par une série de rituels progressivement établis, laissait entendre qu’ils participaient à cet encadrement, à un contrôle et à une surveillance des fidèles. Il nous semble intéressant d’examiner la manière dont les sacrements participaient à ce contrôle. Était-ce leur objectif principal ? La société chrétienne se bâtissait-elle avant tout sur ce lien de gouvernement d’un ordre par un autre ? Était-ce aux sacrements d’assurer ce rôle en imposant une médecine, des remèdes à des maux que l’on s’efforçait d’identifier de plus en plus par une recherche intérieure ? N’étaient-ils pas aussi un moyen de conduire ces fidèles vers une autre société qui aurait été l’Église invisible ? Le mariage occupe bien évidemment dans ce débat une place éminente.

3Dans tous les cas, un moyen indiscutable de vigilance et de contrôle résidait dans l’instruction : en amont pour la formation des clercs ou en aval par la prédication pour les laïcs, cette mission renvoie à notre texte et à son prototype, le Compendium Theologicae Veritatis. Or, dans le Compendium et dans sa version française, la Somme abregiet de theologie, pouvons-nous assurer que cet objectif d’encadrement de la société était vraiment visible, voire central ou unique ? S’il est difficile de constater directement les résultats de la pratique dans ce traité théologique, il est quand même possible de saisir quels étaient les attentes, les objectifs des clercs et, éventuellement, ceux de certains fidèles ; et par là seulement, comme par écho, de percevoir un aspect des pratiques religieuses en société. Mais dans le cas du mariage, il n’est pas certain que seuls des clercs aient eu leur mot à dire. La prégnance des préceptes religieux ne signifiait pas que des motifs profanes fussent ignorés dans certaines conceptions des relations humaines.

L’Abregiet, un catéchisme pour des laïcs

Le texte latin

4Le Compendium Theologicae Veritatis fut rédigé au couvent dominicain de Zurich entre 1255 et 1260. Cette période mêlait différentes préoccupations en cette région, allant de la lutte contre des mouvements déviants, voire franchement hérétiques, présents en Rhénanie au souhait de confectionner un outil de travail et de formation utile pour les prédicateurs soucieux de mener à bien leur tâche pastorale, sans avoir à transporter la bibliothèque du couvent derrière eux. Dans ce contexte, le Compendium répondait à une nécessité profonde. Durant la même période, plusieurs œuvres comparables furent rédigées, parfois plus brèves comme le Breviloquium de Bonaventure, inachevées comme le Compendium Theologiae de Thomas d’Aquin, de vrais monuments de théologie pastorale comme le Templum Domini de Robert Grosseteste. Ces ouvrages avaient un caractère plus ample que beaucoup d’opuscules qui traitaient un sujet unique comme la confession ou les vices et les vertus. Ainsi le Compendium abordait successivement la nature divine, la création, la chute, la rédemption avec l’incarnation du Christ, les vertus, les sacrements et enfin les temps derniers avec la fin du monde.

  • 2 Bonaventure, Compendium Theologicae Veritatis, dans Opera omnia, t. 8, A.C. Peltier (éd.), Paris, (...)

5Le Compendium est une compilation. À côté d’extraits d’une source particulière, le compilateur donne des définitions scolastiques, livre des formules, agence des citations des Pères et des citations bibliques. À l’intérieur des chapitres composant chaque livre, se suivent simplement les arguments et l’exégèse des sujets successifs. Dès les premières lignes du prologue, l’auteur expose son intention de donner une esquisse des œuvres des magni theologi2, reprend leurs enseignements par l’exposé des sources et vulgarise par cette démarche une certaine théologie.

  • 3 L’étude la plus complète à ce jour est celle de G. STEER, Hugo Ripelin von Strassburg. Zur Recepti (...)

6Après une longue hésitation, le Compendium a été attribué à Hugues Ripelin de Strasbourg3. Dominicain de la première heure, présent à Strasbourg à l’origine du couvent en 1223 ou 1224, puis probablement en 1229 à la fondation de celui de Zurich qu’il dirigea pendant plus de vingt ans, il revint à Strasbourg en 1261 au plus tard. Souvent prieur et peut-être aussi lecteur du couvent, Hugues fut engagé dans la vie religieuse et sociale de Strasbourg et surtout de Zurich comme l’attestent les archives de ces villes : il fut attentif aux communautés féminines de béguines ou de dominicaines dont il avait la tutelle, témoignant régulièrement dans des affaires d’achat ou de vente de biens fonciers. Il se dévoua à la mission de prédication, de conversion, de formation, où l’enjeu pastoral était incontestable.

  • 4 Dans l’espace linguistique allemand, environ sept cents manuscrits latins ont été identifiés, envi (...)
  • 5 Hugues Ripelin de Strasbourg, Le Somme abregiet de theologie. Kritische Edition der französischen (...)

7Le Compendium toucha toute l’Europe, particulièrement l’Empire, tant pour les manuscrits4 latins que pour les traductions en langue vernaculaire : sept versions de différentes traductions allemandes sont attestées dans trente-deux manuscrits. En dehors de l’espace germanique, la tradition des versions en langage populaire est plus modeste. Ce sont des extraits ou des traductions qui sont passés dans l’usage, plus tardivement et avec des variantes. Ainsi on compte des manuscrits d’une traduction arménienne, plusieurs dans une version italienne – sous le titre Spina e rosa –, deux dans une traduction française – la Somme abregiet de theologie5 –, et même une en islandais.

8L’usage du Compendium fut marqué par une grande variété au fil des siècles. Des prédicateurs l’utilisèrent surtout au départ, dans les ordres mendiants ou cloîtrés chargés de certaines missions pastorales, comme les cisterciens. D’autres le recopièrent comme un outil de formation interne, ou bien le transmirent à qui voulait l’acquérir.

9Assez vite, c’est-à-dire vers le milieu du XIVe siècle, des séculiers inscrivirent leur nom sur les manuscrits ; les prêtres qui n’avaient pas de formation très solide trouvaient dans le Compendium un manuel assez complet, contenant une somme de savoir à la fois accessible et utilisable dans la mission pastorale ou la controverse.

10Plus tard, ce furent des étudiants, des prélats, des bibliophiles, des érudits qui se procurèrent le Compendium : un usage régulier n’était alors pas toujours certain. Cependant, le fait de trouver des manuscrits du Compendium entre les mains de mouvements ou de clercs réformateurs au XVIe siècle, révèle l’étendue du public intéressé.

La version française

  • 6 Ainsi l’Abregiet ne contient pas plus de trace des débats dans le domaine de la théologie spéculat (...)

11Le traducteur français de l’Abregiet suit exactement le modèle latin dans la présentation du contenu théorique. La dépendance est également linguistique dans la traduction française, si bien que le caractère de l’ouvrage reste inchangé6.

  • 7 Hugues Ripelin de Strasbourg, Le Somme abregiet de theologie, C. Michler (éd.), Wiesbaden, 1996, p (...)
  • 8 J. RASMUSSEN, La prose narrative française du XVe siècle. Étude esthétique et stylistique, Copenha (...)

12L’auteur de cette traduction n’est pas nommé. Mais les particularités stylistiques de l’Abregiet – par exemple le style nominal, des latinismes, des mises en évidence emphatiques, des extensions, des synonymes, des explications et des éléments typiques du style de chancellerie7 – renvoient à la facture des ouvrages en prose du XVe siècle, qui est déterminée par « le caractère intellectuel, la forme ondoyante, la prépondérance de l’abstraction »8. Ce « caractère intellectuel » est visible, dans la prédisposition du traducteur à la glose et à la réévaluation du matériel textuel disponible, par de nouvelles additions ; la « forme ondoyante » se voit dans l’accumulation synonymique et l’usage d’épithètes emphatiques. Quant à l’« abstraction », elle est sensible dans la composition et les clichés utilisés.

  • 9 Pour les additions de l’Abregiet, voir Hugues Ripelin, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 39-43.
  • 10 Les sujets des sept livres sont cités après le prologue.

13Avec les quelques additions9 dont il fut l’auteur, le traducteur dévoilait sa formation, grâce à laquelle il put rendre accessible un vocabulaire théologique et enrichir le texte par ses propres connaissances : il apparaît ainsi comme un traducteur expert en même temps qu’un compilateur. Avec ces additions, il précisait aussi ses centres d’intérêt : le premier livre – De la propre nature de la Divinité – a vingt et une additions, le deuxième – Des euvres du Createurs – vingt-quatre, le quatrième – De l’umanite de Jhesu Crist – trente-six, le sixième – De la vertu et effect des sacremens – vingt-trois additions. Le troisième – De la corruption du pechie – et le cinquième livre – Du sainctefiement et de la sanctification des graces – n’en ont respectivement que trois et une, le septième livre – Des temps derreniers10 – n’a aucune addition supplémentaire. Les ajouts de l’Abregiet concernent principalement des connaissances théologiques, des connaissances bibliques – quatrième livre – ainsi que des adjonctions dans le domaine des sciences naturelles au sens le plus large – deuxième livre.

14Sur le folio 271 du manuscrit Condé 130 de la bibliothèque de Chantilly, un post-scriptum donne la datation – le premier août 1481 –, le nom du commanditaire et le lieu d’écriture :

Ce present volume fut escript et acheue a hesdin par lordonnance et commandement de Anthoine de choursses seigneur de maignye et du bois de maine. Conseillier et chambellan du roy et son gouverneur a bethune. Le premier jour daoust lan Mil. CCCC.iiij.xx et .j.

  • 11 Le manuscrit Saint-Omer, BM 303 pourrait convenir : datant du XVe siècle, ce format in quarto en p (...)
  • 12 Dans « le style des manuscrits des ducs de Bourgogne » (éd. Institut de France, Musée Condé, Chant (...)

15Il est fort probable que le texte du traité ait été traduit à partir d’un manuscrit présent dans la région11. Mais sa facture n’est pas celle d’un ouvrage monastique ordinaire12.

  • 13 R. HARROUËT, « Une famille de bibliophiles au XVe siècle : les Coëtivy », Bulletin et mémoires de (...)
  • 14 J. HEERS, Louis XI, Paris, 1999, p. 163.
  • 15 J. HEERS, Louis XI, [n. 14], p. 227. Dans une lettre du 10 novembre 1478, le roi s’adresse à Antoi (...)

16Le manuscrit français13 fut en effet commandé par Antoine de Chources, seigneur du Maigné, qui avait épousé en 1478 Catherine de Coëtivy, petite-fille de Charles VII et d’Agnès Sorel. Cet illustre lignage, quoique issu d’un adultère, eut sans aucun doute une influence sur bien des aspects de la vie des époux. La mère de Catherine, Marie de France, fille aînée d’Agnès Sorel et du roi, reçut comme tuteur Prigent de Coëtivy, amiral de France et gendre de Gilles de Rais, puis son frère Olivier de Coëtivy. Elle ne fut légitimée qu’en 1458 lors de son mariage avec Olivier14. Le roi Charles VII lui avait assuré une confortable dot de douze mille écus et mille deux cents livres de garde-robe, et diverses seigneuries. Une fois sur le trône, Louis XI n’eut d’abord aucune sympathie pour cette branche de la famille : il retira la plupart des biens aux époux, mais il se ravisa après la mort de sa demi-sœur en 1473, et veilla à l’éducation de ses nièces puis leur assura de riches alliances. C’est surtout Catherine qui lui causa quelque tracas, ce que révèle une correspondance nourrie pour lui faire épouser Antoine de Chources15.

17Catherine avait reçu en héritage les ouvrages de son oncle Prigent de Coëtivy, mort vers 1450. A la mort de son époux en 1484, elle poursuivit l’enrichissement de la bibliothèque par de nouvelles acquisitions. Cette bibliothèque fut ensuite probablement en possession d’un neveu, François de la Trémoïlle, puis des Bourbon-Condé dès le XVIIe siècle, et parvint par héritage au duc d’Aumale à Chantilly où elle se trouve toujours. Quarante-sept manuscrits sont identifiés comme provenant de la bibliothèque d’Antoine de Chources et de son épouse.

L’usage de l’Abregiet

  • 16 G. STEER, « Populares et laici als Leser des Compendium theologicae veritatis Hugos von Strassburg (...)

18Alors que de simples clercs avaient été les principaux utilisateurs du texte latin au siècle précédent et encore au milieu du XVe, le cercle des lecteurs des versions en langage populaire incluait sûrement des laïcs, que l’on peut supposer avoir appartenu à la couche supérieure de la bourgeoisie urbaine16. Ce cercle de lecteurs qui manifestait l’envie de se cultiver, compte tenu de l’importance grandissante de la bourgeoisie à cette époque, eut son équivalent dans les cercles nobles dont faisait partie le commanditaire de l’Abregiet. Antoine de Chources non seulement collectionna avec son épouse Catherine des manuscrits modernes et en langue vernaculaire, mais lui-même passa aussi commande de manuscrits pour sa bibliothèque : des ouvrages juridiques, philosophiques et théologiques, des ouvrages à succès du Moyen Âge tardif, comme le Livre du corps de policie de Christine de Pizan, une Bible française et une Bible historiale de Guiart des Moulins, l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur, la Cité de Dieu d’Augustin, traduite et commentée par Raoul de Presles, la Guerre des Juifs de Flavius Josèphe, traduite par Guillaume Coquillart de Reims, la Legende dorée de Jacques de Voragine traduite par Jean de Vignay, des sermons, des extraits de Bernard de Clairvaux, d’Augustin et de Pierre Lombard, un bréviaire dominicain, le Livre des cas des nobles hommes et femmes de Boccace, le livre du chevalier de la Tour pour l’enseignement de ses filles, et la Somme abregiet attribuée à Albert le Grand.

  • 17 Sur la répartition des manuscrits, voir Henri d’Orléans duc d’Aumale, Notes sur deux petites bibli (...)
  • 18 Bulletin historique et philologique du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1897 (...)

19Dans cette collection, les manuscrits théologiques et historiques étaient les plus nombreux – quatorze et douze sur quarante sept17 ; on peut observer la place dominante des traductions, de la littérature en langage populaire. Sans doute Antoine était-il davantage intéressé par ces écrits que par des connaissances professionnelles spécifiques, théologiques notamment, à l’image du premier livre du Compendium – et donc de l’Abregiet – abordant les questions sur la Trinité et sur les preuves de l’existence de Dieu. En revanche, le sixième livre résumant des aspects théologiques généraux put trouver une application dans le quotidien juridique du XVe siècle, – à côté d’instructions sur le baptême, l’exorcisme et la pénitence, des instructions sur l’ordre héréditaire et le mariage ou des empêchements au mariage. Antoine pouvait d’une part perfectionner sa formation théologique personnelle par la lecture de l’Abregiet, et d’autre part résoudre des questions juridiques dans le cadre de ses responsabilités à Béthune comme conseillier, chambellan et gouverneur ou lieutenant18.

  • 19 J. HEERS, Louis XI, [n. 14], p. 333.

20Ces différentes fonctions amenèrent Antoine à intervenir dans le domaine juridique de la vie de la cité. Lorsqu’il était capitaine de la place d’Angers en 1474, il participa avec quelques grands seigneurs et des notaires, à la cérémonie de serment de Pierre de Morvillier, dont le roi Louis XI voulait s’assurer la fidélité19. Mais un peu plus tard à Béthune, dans un Artois qui se trouvait au centre des guerres qui avaient opposé Louis XI à Charles le Téméraire, les responsabilités étaient supérieures. En tant que gouverneur de la place, Antoine de Chources disposait de vastes pouvoirs, ceux du roi en théorie, dans les domaines civil et militaire. Cette fonction officielle participait à la mise en place du réseau serré de l’administration royale dans les marches du royaume.

  • 20 Ces noms sont repris du chapitre « Martinus et Bertham » de l’Extravagans.

21Comme un hommage du traducteur et compilateur au commanditaire, le chapitre Du sacrement de mariage du sixième livre de l’Abregiet, fait apparaître les noms d’Antoine et de son épouse Catherine, à côté des prénoms Martin et Berthe utilisés dans le Décret ou les Décrétales20 et dans la littérature matrimoniale de l’époque, et à la place de formulations habituellement neutres comme aliquis, aliqua, vir, ou uxor.

  • 21 Il existe un autre manuscrit français au château de Kynzvart en Bohême (Schlossbibliothek Nr. 11).
  • 22 G. STEER, « Populares et laici », [n. 16], p. 75 ; Loris Sturlese a prouvé en 1996 au moyen de l’e (...)

22Mais l’Abregiet ne fut pas recopié autant que son modèle latin21. Deux siècles après la composition du Compendium, à l’époque de l’apparition de la version française, le contenu semblait déjà « trop simple et vieilli22 » et cela réduisit la possibilité d’un débat théologique avec de nouveaux courants de pensée. Ainsi, ce Compendium ne pouvait intéresser que ceux qui étaient préoccupés par l’aspect pratique de l’aide spirituelle. Comment expliquer cette réactualisation tardive d’un texte vieux de plus de deux siècles ? De nouveaux courants dévots ou humanistes lui auraient-ils porté un intérêt particulier ?

23Qu’une théologie relativement démodée connût un tel succès, permet de tirer une première conclusion sur le cercle des utilisateurs du texte à la fin du XVe siècle. Il s’agissait de ceux dont la controverse théologique n’était pas le métier, mais avaient besoin, à l’occasion, d’avoir à leur disposition un manuel suffisamment clair et maniable pour répondre à des questions précises.

  • 23 G. STEER, « Populares et laici », [n. 16], p. 74.
  • 24 Le Compendium ne connut pas, dans sa version française, le succès d’une œuvre comparable pour le s (...)

24En somme, il paraît très vraisemblable qu’Antoine de Chources, incité par la popularité et le large degré de diffusion du Compendium dans sa version latine23, fît composer cette version en langue vernaculaire. Mais il est probable aussi que le milieu et le cercle plutôt étroits dans lesquels évoluait le commanditaire de Béthune ou l’auteur anonyme des ajouts à Hesdin, ne permirent ni une grande notoriété ni une vaste diffusion24 de la traduction. C’est donc toute l’histoire du texte qu’il faudrait considérer, pour voir dans sa large tradition latine le rôle particulier qu’il a joué dans les domaines de l’histoire culturelle et religieuse, avec ses variantes de traductions, pour la diffusion des connaissances théologiques.

25Dans les périodes tardives, le Compendium servit aussi bien de catéchisme pour laïcs que de manuel à l’usage de prêtres qui n’étaient pas forcément en charge de paroisse. Pour les uns comme pour les autres, de nouvelles préoccupations avaient pu se préciser à la fin du Moyen Âge, redéfinissant notamment la vision d’une société réelle, désirée ou redoutée. Le Compendium ou l’Abregiet, en particulier le livre sur les sacrements, purent servir à alimenter ou combattre une vision, faisant parfois concurrence à des écrits plus concrets comme les statuts synodaux.

Mariage et lien social

26La modeste réception de l’œuvre en langue française, destinée d’abord à des laïcs, s’explique aussi peut-être par le fait que l’Abregiet demeurait avant tout un manuel théologique. Certes, des questions abordées par les sacrements en particulier touchaient à des aspects de la vie enracinés dans les relations sociales : le baptême qui introduisait le nourrisson dans la communauté villageoise ou urbaine, la pratique dominicale qui réunissait les fidèles à l’église ou encore le mariage qui reliait deux familles en même temps que deux individus.

  • 25 IIIa pars, questio 65, articulus 1, J.-P. REVEL, Traité des sacrements, I. Baptême et sacramentalit (...)

27Thomas d’Aquin considérait que la vie spirituelle était communiquée par les sacrements25 ; comme la vie naturelle, elle comprenait une double perfection : sur le plan de la vie personnelle, d’abord positivement, la génération correspondait au baptême, la croissance à la confirmation, la nutrition à l’eucharistie ; puis de façon indirecte et négativement, la guérison correspondait à la pénitence, la convalescence à l’extrême-onction. Sur le plan de la vie sociale de la communauté politique, le gouvernement de la multitude renvoyait à l’ordre, et sur celui de la communauté familiale, la transmission de la vie correspondait au mariage. Sacrement de la société domestique, le mariage n’en a pas moins été investi de toutes les conséquences que sa réalité déployait dans la vie d’une communauté villageoise ou urbaine.

28Dès le prologue du livre VI, la société assimilée à l’Église, comprise comme l’ensemble du peuple chrétien, était perçue comme un organisme malade que le médecin céleste ne cessait de guérir :

  • 26 Le celestien medecin et mire de l’humain lignage pour le reparer telement garist et sane le malade, (...)

Le médecin céleste, rédempteur du genre humain, a guéri le malade de la manière qui convenait le mieux au malade, à la maladie, à son occasion et à la guérison de la maladie elle-même26.

29L’homme était malade de la faute originelle ; cette maladie se transmettait de génération en génération. Tout en résultant du consentement de la volonté, elle prenait corps dans les sens de la chair, à partir de la chute spirituelle. Les sacrements devaient ainsi revêtir ces deux aspects, spirituel et sensible.

30À travers la conception du mariage présentée ici, n’est-ce pas le modèle d’une société hautement moralisée, sous un regard clérical, que l’on voulait mettre en place ? Quelle distance pouvait-on mesurer entre ce modèle et la réalité vécue par les fidèles laïcs ? Des laïcs à leur tour n’ont-ils pas été amenés à assumer cette conception très juridique du mariage ?

La conception traditionnelle du mariage selon le Compendium

  • 27 Mariage est legitime conjonction du mary et de la femme retenans la coutusme individué et indivisee (...)

31L’Abregiet présente une conception du mariage déjà valable dans le Compendium, traditionnelle en la majorité des points énoncés, à commencer par la courte définition initiale27 :

Le mariage est la légitime union du mari et de la femme comprenant la pratique commune et indivisible de la vie. Le mariage est initié et commencé par les fiançailles, exprimé par le consentement des paroles, ratifié par les paroles de présent et parachevé et consommé par la copulation charnelle et la cohabitation.

  • 28 E. SCHILLEBEECKX, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris, 1966, p. 257.
  • 29 C’est la distinction élaborée par Guy d’Orchelles au XIIe siècle, complétée par Hugues de Saint-Vi (...)

32C’est ici la formulation traditionnelle qui est affirmée, telle qu’elle a été avalisée par les maîtres de la scolastique. Le texte, en français comme en latin, aborde alors la double perfection, à savoir le consentement des cœurs et la consommation, puis le triple bien, c’est-à-dire la fidélité, la descendance, le sacrement, autrement dit l’indissolubilité : ce n’est pas seulement la réalité terrestre ou l’aspect juridique que désigne en l’occurrence le mot, mais aussi le secret religieux indiquant une réalité éminente. Ici, deux tendances au moins se distinguaient : la première était conforme à la conception de Hugues de Saint-Victor selon qui le mariage était une communion spirituelle de vie, où l’union charnelle n’était pas absolument nécessaire, comme le prouvait le mariage de Marie et de Joseph. La reproduction dans ce cas était un office, mais pas un élément constitutif de la vie conjugale. Une autre définition du mariage, que l’on retrouvait chez Isidore de Séville, considérait le mariage comme « l’institution du milieu vital humain où les enfants peuvent naître et grandir28 ». Si la synthèse n’était pas encore établie ici entre ces différentes tendances, au moins des convergences existaient. L’énumération se poursuit avec la double union, spirituelle, à savoir le consentement, et l’union charnelle, c’est-à-dire la consommation, puis la quadruple cause : efficiente, à savoir le consentement ; matérielle avec les deux époux ; formelle dans la bénédiction et l’anneau ; cause finale enfin, distinguée entre finale principale, c’est-à-dire la procréation et l’éloignement de la fornication, et finale secondaire qui relève de questions juridiques et sociales29. Cette dernière tient dans une courte citation, sans doute issue du droit civil puisque les préoccupations sont avant tout profanes :

  • 30 Mariage conseille les ennemis, le héritier procede de mariage. Il loye l’homme et la femme. Il sign (...)

Le mariage réconcilie les ennemis, de lui provient l’héritier ; il unit l’homme et la femme, fait reconnaître les choses saintes. Le mariage accroît l’amour entre l’homme et la femme30.

  • 31 J. GAUDEMET, Le mariage en Occident, Paris, 1987, p. 157.
  • 32 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 156.

33Plusieurs dimensions sont introduites dans ce passage que l’on trouve également dans la version latine à deux variantes près. La valeur morale est incontestable puisque, du mariage, ce qui peut être considéré comme un péché est ici investi d’une charge quasi divine, à savoir l’union de l’homme et de la femme qui débouche sur l’acte de procréation. L’héritier légitime est issu du mariage valide, et non l’enfant illégitime qui, dans les milieux de la noblesse en particulier, n’était pas une exception. Toute la charge politique est décelable dans la réconciliation des ennemis. Unir deux partis réduisait à néant, au moins théoriquement, leurs motifs de discorde. À l’époque où le texte fut écrit, Louis XI venait de laisser miroiter une union entre le Dauphin et l’héritière de Bourgogne, avant de trouver un moyen plus radical encore d’investir le duché. En revanche, la citation n’évoque pas le transfert du droit qui renvoie à une forme de mancipation, non pas de la propriété mais de l’autorité, en l’occurrence du mari sur l’épouse. Mais le texte français parle d’amour là où la version latine s’en tenait à l’honneur. Faut-il n’y voir qu’une simple allusion à l’affectio maritalis, à ce secours mutuel que se devaient les deux époux ? Il nous semble qu’il peut y avoir bien plus ici, peut-être le constat de l’expérience qui consistait à finir par aimer, par avoir au moins de l’affection, pour le conjoint qui avait été choisi par son tuteur parce que c’était un bon parti. L’amour était en effet considéré par les théologiens du XIIe siècle, de saint Bernard à Richard de Saint-Victor, comme une composante du mariage. Les décrétistes aussi soutenaient cela, comme Roland Bandinelli qui affirmait qu’il y avait « comme un adultère à s’unir à une femme sans affection maritale31 ». Que l’amour ne se trouve pas clairement exprimé dans un code juridique ou un traité de théologie n’implique pas qu’il était ignoré, dans la mesure où le sentiment ne relevait pas des contraintes du droit32.

34Enfin le texte aborde la quadruple distinction – charnelle, morale, allégorique, anagogique –, et la quadruple cause de l’union charnelle, c’est-à-dire la descendance, le devoir, le rejet de l’incontinence et la satisfaction des passions, qui peut être un péché véniel ou mortel.

35Ensuite ce chapitre 38 expose les cinq manières de pécher dans l’acte conjugal, en temps – défendu –, en pensée – en pensant à une autre femme –, en lieu – non ordonné à l’acte –, en condition – sans regard de génération ou de rendre le dû –, enfin en manière – malhonnête et défendue. Puis est envisagée la réconciliation de la femme répudiée pour avoir trompé son mari.

36Enfin est évoqué le triple signe distinctif de l’épouse : l’anneau – c’est la pureté de l’œuvre –, le collier – la sincérité de l’affection –, la couronne – la clarté de la contemplation. La présentation versifiée des empêchements au mariage semble être un écho aux neuf raisons du mariage de la Vierge exposées auparavant. Cette conception théologique du mariage, présente dans l’Abregiet, est très largement dépendante des Sentences de Pierre Lombard.

Les ajouts de l’Abregiet

  • 33 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 41 et sq.
  • 34 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l’an mille », D (...)
  • 35 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 13.

37C’est aussi ce chapitre Du sacrement de mariage dans le sixième livre qui est concerné par l’addition la plus considérable de l’Abregiet : y S développés des problèmes de droit matrimonial, et surtout des empêchements au mariage et des cas de séparation légale33. Il s’agit d’un long énoncé de plus de neuf pages dans l’édition de Christine Michler, qui n’a pas son correspondant dans la version latine. Ces empêchements revêtent un caractère avant tout juridique, ce qui peut d’abord s’expliquer par l’état et la fonction du commanditaire. Mais il est également possible d’appréhender cet ensemble de façon à évaluer les attentes, les exigences ou les idéaux propagés par la littérature religieuse d’alors. Rappelons qu’en France, les coutumes respectaient le droit canonique tout en l’aménageant parfois34, et la théorie des empêchements avait surtout un caractère préventif. Ces ajouts ont été faits dans le même esprit que celui qui présida à la confection du Compendium puisque celui-ci se fondait principalement sur des extraits d’ouvrages connus et traditionnels de la littérature ancienne et médiévale – ceux de grans et renommez theologiens35.

  • 36 Ibid., [n. 7], p. 360 : Question : À savoir se ung clerc ou lay constitué en moindres ordres puist (...)

38À plusieurs reprises, la forme quodlibétique est utilisée, les termes de question et de réponse apparaissant dans le texte : après une question posée, l’auteur annonce la « réponse », et la livre au lecteur36. Ce qui pourrait rappeler une inspiration scolastique dans la forme, doit en réalité essentiellement au droit canonique dont sont issues les sources principales.

39Les empêchements sont introduits dans la version française par la citation correspondante qui clôt le texte latin. Il s’agit de la variante d’une sorte d’aide-mémoire proposé par Tancrède de Bologne au sujet des empêchements dirimants :

  • 37 Erreur, condition, veu, cognation, pechié, disparité de religion, ordre, ligation, honnesteté, pare (...)

Erreur, condition, vœu, parenté, crime,
Disparité de culte, [violence], ordre, lien, honnêteté,
Si tu es allié, si d’aventure tu étais impuissant
[Tout cela interdit les mariages, remet en question ceux qui ont été célébrés]37.

  • 38 Tancrède de Bologne, maître ès décrets en 1214, chanoine (1215-1216), archidiacre (1226) composa d (...)
  • 39 Le dominicain Raymond de Peñafort est surtout connu pour ses œuvres juridiques : les Constitutione (...)
  • 40 Par exemple, Sébastien Brant est l’auteur des Expositiones sive declarationes omnium titulorum qui (...)

40Outre des extraits de la Summa de matrimonio du canoniste bolonais Tancrède38, on trouve des reprises de Raymond de Peñafort39. Dans l’ensemble des douze empêchements, le Décret de Gratien est directement cité neuf fois, avec la précision de la cause ou de la distinction et celle du chapitre. L’Abregiet mentionne également les Décrétales treize fois avec une exactitude identique dans les références, ce qui laisse supposer que l’auteur disposait sinon des œuvres elles-mêmes, du moins de manuels pratiques pour développer chacun des empêchements. Une telle littérature ne manquait pas alors, des abrégés pour aider à la lecture du Corpus iuris canonici, des casus qui recueillaient des exemples pratiques, ou encore des dictionnaires encyclopédiques qui renvoyaient, après une courte définition, aux passages adéquats du Corpus40.

41Bien sûr, ces sources canoniques étaient imprégnées, depuis le XIIe siècle, du droit romain. Ainsi, le terme « contrat », qui n’apparaît jamais dans le texte latin de Ripelin, est ici omniprésent.

42Le traducteur français, revendiquant sa part dans la mise en œuvre de l’extrait et de ses développements, concluait avec cette remarque :

  • 41 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 367.

Ainsi apert la declaration [au sens de « faire voir clairement », par une glose ou un commentaire peut-être] et la traduction du vj.e livre41.

43Interrogeons-nous dès lors sur l’objet de ces ajouts. Quel est le contenu de ces empêchements ? Pourquoi ces additions ne portent-elles que sur le mariage ? Pouvons-nous y trouver un quelconque reflet de la vie en société ?

Les empêchements

44Le texte commun à l’Abregiet et au Compendium ne présente presque aucune différence dans chacune des versions. Seule la longue liste d’empêchements les distingue vraiment. Cela suffit-il à saisir une réelle originalité de l’Abregiet par rapport au Compendium ?

  • 42 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 154.

45Le mariage était créateur d’un ordre et les gens mariés constituaient l’un des ordres de la société, comme les clercs ou les moines42. C’est pourquoi le contrôle du mariage était de la plus haute importance. La famille conjugale étant la cellule de base de la société, l’ordre des familles soutenait celui du pays comme celui de l’Église ; sur la famille reposait la transmission tant des biens que des coutumes ; l’ordre social, l’ordre paroissial étaient garantis par la famille. Toute l’énumération d’empêchements semble provenir de l’expression d’une anxiété typique de la société de l’époque, mettant en évidence la capacité de l’homme d’accéder au salut par la mise en œuvre d’un comportement adéquat et par l’évaluation de ses actes, et signifiant de même les doutes sur cette capacité.

  • 43 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2190 : Les objections discutées par les scol (...)

46Sept empêchements sont annoncés par le traducteur. Alors que les statuts d’Eudes de Sully par exemple en définissaient six, la citation française en donne onze – la violence a été oubliée –, mais le corps du texte en livre finalement douze, comme le texte latin ; ils nous apportent des indications souvent précises sur certaines pratiques ou conceptions sociales, les empêchements entraînant des obligations43.

  • 44 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 367 : En somme il faut noter que les empeschemens cy dessus expliquie (...)

47La conclusion du chapitre aurait pu en fait lui servir de préambule44 dans la mesure où elle précise le cas dans lequel s’appliquent tous ces empêchements : c’est celui du mariage de deux catholiques légitimement unis, selon leurs us et coutumes.

Perpétuer la société

  • 45 Ibid., [n. 7], p. 366 : Entre tous les autres empeschemens impossibilité de habiter charnelement ob (...)

48Une première série d’empêchements concernait des impératifs liés à la reproduction sociale, où le mariage tenait la place centrale. Il fallait d’abord tenir compte d’un aspect naturel incontournable dans la définition du mariage, c’est-à-dire la procréation. Si celle-ci était impossible en raison d’un cas d’impuissance, le mariage pouvait être « empêché »45, c’est-à-dire sans aucun doute invalidé. L’impuissance, autrement dit l’impossibilité de la copulation charnelle, empêchait une seconde cause du mariage qui était l’éloignement de l’incontinence. Il existait des cas d’impuissance naturelle comme des cas accidentels, ainsi le mauvais sort où l’impuissance pouvait être ponctuelle. Il y avait des cas provisoires et des situations perpétuelles. Les premiers n’empêchaient pas le mariage, les seconds l’interdisaient. Il apparaît clairement ici que l’absence d’héritier, en particulier dans l’ordre de la noblesse, constituait un grave dommage.

  • 46 G. AUDISIO, Les Français d’hier, t. 2, Des croyants. XVe-XIXe siècle, Paris, 1996, p. 222.

49Cela introduit une réflexion sur les fins du mariage46 : au cours du bas Moyen Âge et au début de l’époque moderne, une interversion entre le secours mutuel d’un côté et la descendance de l’autre, visible dans le poids qui était donné aux prescriptions sur la sexualité, ainsi que dans l’absence relative de recommandations autour du lien affectif ou personnel des époux, s’insinua dans les fins du mariage. Les laïcs furent progressivement persuadés que la fin première du mariage était la procréation. Lorsque l’auteur évoque les causes finales, il distingue la cause finale principale, à savoir la procréation et le rejet de la fornication, de la cause finale secondaire – traduite par une citation –, qui relève d’aspects personnels, juridiques et sociaux dans le texte du XIIIe siècle, comme l’union des époux qui est à rapprocher du secours mutuel : déjà ici l’interversion a eu lieu.

  • 47 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 358 : Erreur, c’est quant ung homme par parole de present ou de futur (...)

50L’erreur apparaissait également comme un empêchement déréglant la société : si une autre femme que celle qui avait été promise, en raison de l’âge ou de l’état, était donnée en mariage, ce qui indique d’ailleurs une forme de contrat ou un mariage arrangé, alors l’union était illicite47. Mais il ne s’agissait pas d’empêchement pour une erreur de qualité, concernant une méprise sur le caractère ou sur la fortune de la personne : dans ce cas, tant pis pour l’imprudent mal informé. Les gloses des canonistes développèrent des passages tout à fait comparables à ceux de l’Abregiet.

  • 48 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 217-218.

51Une grande proximité de raisonnement concernait la condition de la personne. S’il y avait fraude, erreur sur la condition – il s’agissait du servage –, il y avait empêchement, sauf s’il s’agissait d’une meilleure condition. En effet, si la connaissance intellectuelle était trompée par l’erreur, comment l’acte volontaire aurait-il eu quelque valeur ? Il fallait cependant que l’erreur portât sur un élément essentiel de l’union, à savoir le sujet ou le contenu du consentement. Par conséquent, l’erreur sur la personne était dirimante et l’error conditionis aussi, puisque le servus ne pouvait donner à son conjoint la potestas sur son corps sans le consentement du maître48.

  • 49 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 358 : Quodlibet : Se le serf et la serve d’aucun seigneur se marient (...)

52Des cas très précis sont méticuleusement examinés sous la forme de la dispute avec quodlibet, réponse ou distinction. Deux cas sont proposés : deux serfs se marient contre l’avis du seigneur49 et deux serfs remplissent leur devoir conjugal alors que le seigneur a ordonné d’accomplir une autre tâche. L’introduction du quodlibet accentue ici la nécessité de la réponse à une situation réelle ou fictive, potentielle en tout cas.

53Avec le dixième empêchement, la réflexion entre dans un champ plus large de relations : les conséquences d’une union illégitime dépassent le lien entre deux personnes, voire même le milieu familial, pour éclater au grand jour et remettre en cause un ordre établi.

  • 50 G. JACQUEMET, « Empêchements de mariage », Catholicisme, t. 4, Paris, 1956, col. 82.
  • 51 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 198.

54L’honnêteté publique semble tirer son origine d’un adage romain : il y avait le licite, mais aussi l’honnête50. Dans le droit romain déjà, même s’il n’y avait pas eu mariage, la vie commune introduisait des empêchements avec la consanguinité de l’amant jusqu’au second degré de la ligne directe. Dès qu’il y avait eu apparence extérieure d’un vrai mariage, l’honnêteté publique imposait sa loi. Ce dixième empêchement sur l’honnêteté publique inscrit sans équivoque le mariage dans les actes sociaux par excellence. Les secondes noces, autrefois mal considérées, relevant la plupart du temps de la tolérance, ne constituaient plus ici un cas d’empêchement. En revanche, la situation s’avérait plus délicate avec certains mariages arrangés comme ceux qui concernaient des enfants ayant tout juste atteint l’âge de raison, à savoir sept ans : une telle union, même non consommée, excluait dès lors tout mariage de l’un des deux époux avec la consanguinité de l’autre. Il n’était pas rare qu’une grande différence d’âge séparât des conjoints, notamment dans les villes, ce qui pouvait par la suite laisser le champ libre à un tiers plus jeune venu semer le trouble dans les relations conjugales51. La situation familiale particulière de la famille de Catherine Coëtivy donne plus de relief à cet article. Le mariage, dans ce milieu de la haute noblesse, bien qu’« entaché » par un adultère initial, était une affaire relevant de la stratégie politique autant qu’économique. Les questions d’héritage préoccupaient certainement les chefs de famille, il fallait par conséquent être averti de toute situation invalide potentielle pour ne pas perdre éventuellement de grands biens, ou s’engager sur une mauvaise voie qui coûterait et du temps et sa réputation.

  • 52 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 365 : Et ceste opinion ensieut le droit et ce n’est pas pour l’affini (...)

55De plus, même une union invalide – avec un clerc, un moine, quelqu’un de sa parenté ou de sa consanguinité, avec quelqu’un de maudit – rendait tout mariage impossible avec la consanguinité de la personne, non en vertu du mariage qui n’avait aucune valeur, mais en raison de l’honnêteté publique qui risquait d’être ainsi troublée : il faut comprendre ici l’ordre social fondé non seulement sur les bonnes mœurs mais encore sur le droit, comme le justifie par exemple la défense de l’enfant mineur qui n’a pas toute sa raison52.

56L’empêchement du vœu voué est ensuite abordé. Avant la relation charnelle, l’un des époux pouvait entrer en religion, et celui qui restait pouvait contracter à nouveau un mariage. Après la relation charnelle, ce n’était possible qu’avec le consentement de l’époux, sinon il pouvait répudier celui qui était entré en religion sans son consentement. Cela concernait-il beaucoup de fidèles ? L’article évoque le cas du serf pour qui il faut l’autorisation de son seigneur ; les restrictions d’âge – pas avant quatorze ans pour les garçons et douze ou treize pour les filles – ou d’aliénation mentale sont précisées.

  • 53 Jacques de Vitry dans un sermon sur les noces de Cana, affirme que Dieu a institué cet ordre alors (...)

57Ici, la vie religieuse est désignée comme le degré de vie le plus parfait, mais sans pour autant empiéter sur les prérogatives du mariage : un époux ne pouvait être privé de son conjoint facilement. C’est l’ordre conjugal qui était garant de la stabilité sociale. Cette apparente concurrence entre deux vocations ne devait pas déranger l’ordre social. Mieux, le mariage fut souvent valorisé dès le XIIIe siècle par le rappel de son institution divine, de Jacques de Vitry à Berthold de Ratisbonne en passant par Guillaume Peyraut53. Et du coup, le mariage considéré comme un ordre impliquait d’y entrer honorablement, en suivant les préceptes qui lui étaient attachés, ce qui était d’autant plus difficile que le noviciat n’y existait pas, comme le rappelait dans la seconde moitié du XVe siècle le dominicain Jean Herolt. Ces règles purent être douces, comme l’amour mutuel, ou chargées de peines et de difficultés.

  • 54 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Pour quoi il fault noter que clercs constituez en quatre moindr (...)

58Pour ce qui est des empêchements dus à la réception de l’ordre, cela ne concernait pas les quatre ordres mineurs conformément au Décret, mais seulement les trois ordres majeurs, les moines, les chanoines ou ceux qui en religion avaient fait vœu de continence54. Il s’agissait là aussi de rappeler sans équivoque la structure des ordres et l’impossibilité d’une confusion entre les vocations.

59En outre, les comportements chrétiens étaient sensés viser le salut ; la recherche de la perfection, ou encore de la sainteté, engageait à suivre les conseils évangéliques. Au XVe siècle, ce n’était plus seulement l’affaire des moines ; s’était introduite la possibilité d’y parvenir en tant que laïc, probablement dans le même climat psychologique et religieux. Il s’agissait de faire son salut, tout en restant dans le même état social. La Somme abregiet de theologie entrait tout à fait dans l’arsenal intellectuel et spirituel de ces laïcs désireux d’atteindre un certain degré de savoir théologique qui pût les aider à trouver les meilleures conditions de cette quête du salut, tout en préservant, par le respect du bon droit, les intérêts patrimoniaux.

Respecter une stricte exogamie

  • 55 V. TABBAGH, « La pratique sacramentelle des fidèles, d’après les documents épiscopaux de la France (...)
  • 56 G. AUDISIO, Les Français, [n. 46], p. 221.
  • 57 F. RAPP, in Histoire du christianisme, t. 7, De la Réforme à la Réformation, 1450-1530, J.-M. Maye (...)

60Dans un second temps, nous pouvons rapprocher plusieurs articles qui traitent des liens de consanguinité, des degrés de parenté empêchant le mariage. Il s’agit des passages les plus longs. Il y avait là un souci de promotion de l’exogamie qui apportait, si ces préceptes étaient suivis, des contraintes particulièrement sensibles notamment dans les petites communautés villageoises ou bien encore dans les grandes familles princières. Ces préceptes étaient-ils aussi respectés que les clercs l’exigeaient ? Il semble que les tribunaux ecclésiastiques, notamment dans la France du nord55, aient si souvent fonctionné au sujet des questions matrimoniales qu’il est aisé de conclure à une mésentente entre l’exigence, et d’une certaine façon la rigidité du droit canonique, et les fidèles laïcs qui n’avaient pas toujours à cœur de faire preuve de la plus grande obéissance56. Mais à l’inverse, la multiplication des affaires devant les officialités était le signe « qu’il devenait difficile de ne plus tenir compte de la législation canonique en matière matrimoniale57 ».

  • 58 D. BARTHÉLEMY, Histoire de la vie privée, 2. De l’Europe féodale à la Renaissance, P. Ariès et G. (...)

61L’empêchement le plus développé est celui qui concerne la parenté. Un vocabulaire juridique très développé est employé, signifiant que l’utilisateur de l’ouvrage n’était pas un profane dans le domaine concerné. Quel intérêt pour un lecteur de connaître les mécanismes de l’empêchement par « cognation légale comme légale affinité », si ce n’était pour en user dans le contexte bien particulier d’un tribunal, ou pour éviter une alliance qui serait vouée à d’âpres critiques ? Mais d’autre part, la précision de telles limites pouvait permettre au chef de famille de composer l’alliance immédiatement autorisée juste au-delà des premiers degrés de consanguinité prohibés. Cela donnait la possibilité de conserver la « cohésion d’ensemble d’un groupe de dimension limitée58 ». Les termes les plus employés au sujet des empêchements sont ceux de contrat, de parenté, de consanguinité ou encore d’affinité, qui est un empêchement traité à part, avec l’examen de cas particuliers qui traduisent un savoir juridique technique indiscutable.

  • 59 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 361 : Il y a difference entre cellui qui est arroginé et cellui qui e (...)

62Prenons l’exemple de la parenté : elle pouvait être charnelle, avec la prise en compte de différents degrés jusqu’au quatrième, la dispense papale étant possible ; elle pouvait être légale, par adoption ou arrogation, ou encore spirituelle, et dans ce cas trois manières étaient précisées, la compaternité directe ou indirecte, la paternité et la fraternité. La prise en compte de la distinction d’héritage entre l’arrogation et l’adoption signifie à l’évidence que la transmission du patrimoine entrait dans les préoccupations majeures de ce milieu59, au côté d’inquiétudes d’ordre moral.

  • 60 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2183, et surtout J. GAUDEMET, Le mariage, [n (...)
  • 61 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 364 par exemple : Se aucun a contrait espousailles par paroles de pre (...)

63La notion de contrat, transmise par les romanistes et l’école de Bologne, est omniprésente dans l’expression « contracter un mariage » qui revêt une efficacité juridique et sociale, et explique en même temps le rôle tout à fait éminent que la volonté humaine joue dans un acte à portée spirituelle60. Pour la quasi-totalité des scolastiques, c’était bien le consentement des époux qui scellait le contrat. Pour chacun des douze empêchements, le terme est employé61.

64Cela renvoyait sinon à des situations réelles face auxquelles prêtres et laïcs pouvaient se trouver confrontés, du moins à des questions suscitées par une controverse et pour lesquelles une réponse était nécessaire : il y avait certainement autant de cas fictifs que de cas réels, de toute façon l’objectif demeurait l’affirmation de la vérité théologique mais aussi l’établissement de relations acceptables dans le domaine conjugal et plus largement familial. Rappelons ici toute la gravité qu’avaient revêtue les questions matrimoniales dans la descendance de Charles VII et d’Agnès Sorel, tout le soin que Louis XI avait mis dans le choix d’un époux pour sa nièce Catherine.

  • 62 G. AUDISIO, Les Français, [n. 46], p. 221.

65Bien sûr, il ne suffisait pas de connaître cette vérité, enseignée par les différents moyens d’instruction dont disposait l’Église, la prédication, l’école, les catéchismes. Il restait à savoir aussi comment les fidèles laïcs transposaient dans leurs actes « cette théologie dont le but visait au salut62 ». Faute de documentation directement issue de l’examen de ces comportements, nous pouvons en distinguer parfois le reflet à travers les prescriptions émanant des autorités ecclésiastiques, et constater que les décalages entre l’enseignement et la pratique étaient fréquents. Ainsi, comment ne pas imaginer que dans une petite communauté paroissiale les degrés d’affinité ne conduisaient pas, au bout de plusieurs générations, à s’inscrire dans des cas d’empêchement que seules l’ignorance, la bienveillance ou la dispense pouvaient contourner ? Mais cette question, pertinente pour certaines sources, l’est-elle encore vraiment dans le cas de cet Abregiet ? Outre la mention à une possible dispense papale, le recours au prince est plusieurs fois envisagé. Le simple villageois n’était évidemment pas concerné, car l’Abregiet était non seulement l’ouvrage d’un membre de la haute noblesse, mais encore un ouvrage écrit pour lui.

  • 63 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 364.
  • 64 B. CHEVALIER, « Le mariage à Tours à la fin du XVe siècle », Histoire et société. Mélanges offerts (...)
  • 65 J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage en France du XIIe au XVIe siècle, Paris, 1974, p. (...)

66Le neuvième empêchement traite du lien indissoluble que constitue le mariage. Les fiançailles, en tant que promesse de mariage, relevaient pour ainsi dire de la même rigueur. Elles n’étaient pas nommées ainsi dans le texte, mais comme « espousailles par paroles de futur et temps advenir63 ». Or la différence était-elle vraiment établie, chez les laïcs, entre une promesse par des paroles de futur et un engagement définitif par des paroles de présent64 ? Au XVe siècle, les rituels de mariage parlaient fréquemment de « commencer un mariage » pour désigner ce qui fut appelé plus tard les fiançailles. Il s’agissait d’un mariage sous condition, la principale étant que l’Église « s’accorde », c’est-à-dire qu’elle ne découvre pas d’empêchement65 au cours de l’enquête qui pouvait précéder l’union. S’il y avait eu deux promesses successives, c’est avec la première femme – ou le premier mari – que le lien était reconnu comme valide. Cette répétition possible des promesses permet d’imaginer des projets d’union d’ordre strictement familial, sans que l’Église ait été convoquée, ne serait-ce qu’à titre de témoin. Selon qu’il y avait eu ou non relation charnelle – copula –, l’un des deux pouvait entrer en religion avec ou sans le consentement de l’autre. Suit le cas d’un remariage alors que le mari présumé défunt ne l’était pas : tant qu’il y avait ignorance, l’adultère était pardonné, les enfants étaient légitimes. Si le mari revenait, la femme devait quitter le second mari pour le premier. La situation pouvait être plus délicate encore : si la femme remariée croyait le premier mari vivant mais qu’il ne se montrait pas, elle ne devait pas exiger du second mari le dû, mais ne devait pas le lui refuser s’il le lui demandait. L’article envisage dès lors de recueillir des témoignages valides sur la mort présumée de l’époux retenu en captivité pour l’éventualité d’un remariage. Que les prénoms d’Antoine et de Catherine soient utilisés ici pourrait renvoyer à l’éventualité envisagée d’une disparition d’Antoine de Chources au cours d’une guerre lointaine, puisque son premier métier était celui des armes. La parole tenait ici toute sa place, l’enquête relevait de la stricte démarche de justice.

67En somme, l’Église restait attachée à la théorie consensuelle du mariage, elle valorisait le respect de nombreuses règles qui visaient à élever la valeur de la réception du sacrement chez les fidèles laïcs, quitte à multiplier ce qui pouvait apparaître comme des contraintes casuistiques tatillonnes à plus d’un époux. Mais c’est bien un noble laïc qui a fait produire avec force détails ces casus matrimoniaux. Son intérêt était situé dans l’équilibre entre le respect de la doctrine de l’Église et la prise en compte des préoccupations familiales, souvent profanes. La difficulté – mais aussi notre intérêt – se place dans l’évaluation de cet équilibre.

En quête du salut, une Église à dimension humaine

68Enfin, plusieurs empêchements abordent de façon plus précise des situations qui distinguent des personnes capables ou dignes d’être introduites dans la communauté ou d’y rester – en recevant le mariage ici – de celles qui ne le sont pas ou plus, temporairement ou définitivement. Cette appartenance à la communauté des fidèles n’était pas seulement justifiée en terme d’obligation ou d’empêchement, elle l’était aussi en considération de la sanctification.

  • 66 V. TABBAGH, « Recherches sur l’adultère et sa répression par les officialités de France septentrio (...)

69Le péché constituait bien sûr, selon son énormité, un obstacle majeur à l’union des époux. Il paraît certain que l’expérience pastorale pointe ici son nez. Mais il s’agissait aussi d’envisager des situations hypothétiques qu’il fallait éviter. Parmi les péchés les plus graves, qui acceptaient parfois des circonstances atténuantes, l’inceste – la luxure en sa parenté –, le meurtre de sa femme qui interdisait les secondes noces, ou celui d’un prêtre qui pouvait priver une paroisse de son pasteur. Le rapt de la femme d’autrui détruisait, ou perturbait au moins, la société domestique. L’accomplissement d’une pénitence solennelle ajournait tout projet de mariage. Tout cela, c’est-à-dire des formes de violence extrême, empêchait le contrat, car il y avait rupture d’un équilibre fondamental, celui de la paix. Si les tribunaux n’étaient pas perpétuellement encombrés d’affaires de cette espèce, il n’en demeure pas moins que ces cas pouvaient très bien se présenter. Ainsi, dans un milieu et à une époque proches des conditions de rédaction du manuscrit qui nous préoccupe, l’officialité de Tournai fut saisie de soixante et un cas d’adultère entre juillet 1470 et juillet 1471 afin de les punir, de même que vingt et un cas de consommation du mariage après l’échange des promesses – verba de futuro – sans attendre le consentement béni par le prêtre – verba de presenti66.

70Plusieurs cas de rupture de mariages contractés sont également précisés : s’il y avait mariage après le meurtre d’un époux par l’épouse adultère et son amant ; s’il y avait promesse de mariage avec son amant après la mort de son époux ; s’il y avait absence de promesse de vie commune avec la femme adultère mais une vie commune de fait. Le mariage était valide entre deux anciens amants après le décès du ou des conjoints, ou après avoir mené vie commune avec l’amant après la mort de l’époux ou de l’épouse. Ces derniers articles tenaient compte d’une situation sociale sinon fréquente du moins vraisemblable dans la société de l’époque.

  • 67 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Ilz sont aussi deux manieres de paour. L’une chiet aucune fois (...)
  • 68 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2160.

71La violence ou la force constituaient également un empêchement dès que le consentement sans contrainte était exclu, dès que la liberté était remplacée par la peur. Il s’agissait toutefois de la peur imposée à un homme solide, et non la peur de l’inconstant qui ne sait s’engager67. Même si le texte latin n’évoque pas cette question, elle n’est pas absente de la réflexion dès le XIIIe siècle puisque Innocent III insistait sur le fait que les paroles échangées par les époux étaient tenues pour l’expression sincère de la volonté des parties. Si les paroles étaient mensongères, forcées par exemple – mais encore fallait-il le prouver –, le mariage n’avait pas eu lieu68. Que penser de la multitude d’unions projetées où les époux n’avaient pas leur mot à dire, ne serait-ce qu’en raison de leur jeune âge ? N’y avait-il pas contradiction entre le libre consentement des intéressés – souvent remplacé par celui des parents ou tuteurs- et l’arrangement organisé par des parties intéressées ? D’une certaine façon, l’Église devait compter avec l’intérêt social et économique des familles, et la doctrine devait bien s’accommoder des plans humains.

  • 69 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Gardez, dist-il, que ne prendez a femme gentille, payenne ou he (...)

72Il est évident que la disparité de culte constituait elle aussi un obstacle au mariage dans la mesure où c’était la société chrétienne qui était contestée dans ce qui faisait son unité. Plusieurs cas se présentaient selon qu’il s’agissait d’un catholique et d’un païen ou d’un hérétique : le mariage était nul si le deuxième ne se convertissait pas. Entre deux infidèles, le mariage était valide. Entre deux catholiques dont l’un devenait hérétique, le mariage était valide tant que l’un des deux vivait. Entre deux infidèles dont l’un devenait chrétien, le mariage était valide ; une seule femme était reconnue en ce cas, la première en cas de polygamie. Entre un catholique et un hérétique baptisé qui retournait à l’hérésie, le mariage était nul. L’article rappelle que le baptême est la porte de tous les sacrements dans un cas où un païen voulait être baptisé pour se marier mais ne le pouvait pas : dans ce cas, il ne pouvait pas se marier. Le cas des hérétiques étant largement exposé, le conseil d’Ambroise paraissait celui d’un solide bon sens : « Gardez vous de prendre femme chez les gentils, les païens ou les hérétiques. Il ne faut pas mêler mariages avec les hérétiques69 ».

  • 70 F. RAPP, Histoire du christianisme, [n. 57], p. 144.

73Cette somme énumère d’abord les règles de la vie chrétienne prônée par des clercs. Il s’agit de « rehausser la solennité de l’engagement70 », mais aussi de consolider un idéal de vie par de nombreux commandements. Ces prescriptions, au bout du compte, voulaient conduire les chrétiens sur ce chemin de la sanctification qu’était la constitution d’une Église domestique. En effet, le début du chapitre sur le mariage, le texte même écrit par Hugues Ripelin entre 1255 et 1260, consignait ce qui restait l’expression de la vérité théologique à la fin du XVe siècle.

  • 71 P. CONTAMINE, Le Moyen Âge. Le roi, l’Église, les grands, le peuple, 481-1514, Paris, 2002, p. 331
  • 72 V. TABBAGH, « La pratique sacramentelle », [n. 55], p. 202.

74Le Compendium livrait le discours de l’Église et donnait une base théologique à des croyances et à des pratiques. Ces prescriptions étaient lues, donc probablement aussi mises en œuvre, ne serait-ce que partiellement. Les sacrements y déterminaient des comportements qui permettaient une reconnaissance, une identification sociale dans une normalité que l’Église, par des textes comme le Compendium et plus tard l’Abregiet, contribuait à façonner. Lorsqu’elle n’était pas en contradiction avec le dogme, les clercs surent faire droit à la demande des laïcs. Le baptême put ainsi être donné par les parents, sans aucune intervention cléricale, en cas de nécessité. La confession devint l’entretien privé entre le pécheur et le ministre, plus compatissant que censeur. Les clercs répondirent au désir de voir l’hostie, sans pour autant chercher à développer une communion fréquente. Enfin, le mariage devint un compromis entre le respect du libre engagement et les intérêts familiaux ou communautaires. Ainsi, la vie sacramentelle se bâtissait dans un échange constant entre l’élaboration théologique, même simplifiée, et les attentes ou les réticences des fidèles notamment au sein d’une classe dirigeante laïque qui souhaitait élaborer une vision plus autonome de l’ordre social. Antoine de Chources fut certainement sensible à ce schéma ternaire de la société, dont le clergé était absent, que présentait Christine de Pizan dans le Livre du corps de policie, l’un des ouvrages de la bibliothèque du conseiller royal : à la tête du corps se trouvait le prince, représentant l’entendement ; les chevaliers et les nobles étaient les bras qui défendaient le droit du prince et la chose publique ; la moitié inférieure du corps correspondait au peuple71. La pratique sacramentelle, en plus de resserrer les liens d’une société chrétienne, d’en fixer les règles et les interdits pour accéder plus sûrement au salut, permit aussi, d’un point de vue profane – mais l’était-ce vraiment ? –, de maintenir la paix entre les individus d’une même communauté72. Elle constituait ainsi l’une des clés de voûte indiscutable de la vie en société.

75Finalement, cette addition au premier abord austère contribue, en suscitant nos questions plus que nos certitudes, à mettre en évidence une étape dans l’évolution d’une certaine société aristocratique. Toute la matière théologique est présente dans ce texte ; mais l’Abregiet va plus loin. Il porte une interrogation sur la société. Il y a des préceptes théologiques bien sûr, mais à l’usage des laïcs. À la lecture des préoccupations liées aux empêchements, c’était le lien familial, paroissial, et plus encore ici celui d’une communauté d’intérêts qui semblait prévaloir. Les relations à l’intérieur d’un ordre, celui de la noblesse à la fin du Moyen Âge, devaient respecter certains critères où l’Église était bien sûr partie prenante ; mais ces laïcs étaient en attente de fondements juridiques autant que moraux pour leurs engagements fondamentaux. La place du mariage était ainsi déterminée par des critères profanes autant que religieux. L’autorité civile s’insinuait dans les cadres que le pouvoir ecclésiastique traditionnel avait fixés, rejoignant ce constat du docteur angélique :

  • 73 Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, l. IV, c. 78.

Le mariage en tant qu’il est de l’ordre naturel est régi par le droit naturel ; en tant qu’il est une société, il est régi par le droit civil ; en tant qu’il est un sacrement, il est régi par le droit divin73.

76Avec la mise en valeur de principes dont la transgression ne remettait pas en cause la structure d’une société majoritairement rurale, même soucieuse de rester fidèle aux préceptes de l’Église, c’est bien de la distinction d’un groupe cohérent, cette noblesse en train de s’affirmer, qu’il s’agit. Cette fin de siècle qui était aussi celle d’une Église encore en crise, en phase de pré-réforme, fut aussi celle de l’affirmation des grands corps de l’État, des officiers et des conseillers. C’est une période qui vit la constitution d’un groupe de familles dans l’entourage du pouvoir royal, soucieuses de préserver leurs intérêts. Ces groupes élaboraient des solidarités internes reposant aussi bien sur des alliances matrimoniales que sur des comportements communs, se transmettant les biens comme les valeurs. Les mariages intervenaient donc après mûre réflexion, chaque famille jaugeant prudemment la capacité financière de l’autre, mais aussi son honorabilité, son lignage.

77Ainsi, il nous semble que cette théorie des empêchements accompagne le mouvement d’individualisation de ce corps civil constitué par quelques grandes familles actives au sommet du pouvoir. Avec les questions d’héritage dans le cadre d’une reproduction sociale calculée, l’observation de la hiérarchie ou des ordres composant la société, avec le respect de la promesse donnée et celui de l’honnêteté publique qui rejoignait aussi un conformisme social, s’affirmaient un ensemble de valeurs : encadrées par de stricts principes canoniques et théologiques, elles étaient destinées à prolonger la cohérence d’un groupe dont les stratégies, loin d’être en opposition avec les desseins de l’Église pour la société, n’en gardaient pas moins leurs propres exigences d’équilibre et de normalisation.

Notes

1 D’après l’argumentaire du séminaire « Vivre en société au Moyen Âge » organisé par les professeurs Huguette Taviani-Carozzi et Claude Carozzi (Sociétés, Idéologies, Croyances au Moyen Âge, 2006-2007).

2 Bonaventure, Compendium Theologicae Veritatis, dans Opera omnia, t. 8, A.C. Peltier (éd.), Paris, 1866, p. 61a.

3 L’étude la plus complète à ce jour est celle de G. STEER, Hugo Ripelin von Strassburg. Zur Receptions und Wirkungsgeschichte des Compendium Theologicae Veritatis im deutschen Spätmittelalter, Tübingen, 1981 ; nous avons soutenu en juin 2008 une thèse de doctorat sur Hugues Ripelin et le Compendium Theologicae Veritatis, sous la direction du professeur Claude Carozzi.

4 Dans l’espace linguistique allemand, environ sept cents manuscrits latins ont été identifiés, environ quatre-vingts manuscrits latins se trouvent en France comme en Italie, soixante-dix en Angleterre, trente en Belgique et aux Pays-Bas, vingt en Espagne. S’y ajoutent plusieurs dizaines d’éditions incunables et du XVIe siècle surtout.

5 Hugues Ripelin de Strasbourg, Le Somme abregiet de theologie. Kritische Edition der französischen Ubersetzung von Hugo Ripelins von Strassburg Compendium Theologicae Veritatis, C. Michler (éd.), Munich, 1982, p. 13.

6 Ainsi l’Abregiet ne contient pas plus de trace des débats dans le domaine de la théologie spéculative que de débats sur la formation de la vie monastique.

7 Hugues Ripelin de Strasbourg, Le Somme abregiet de theologie, C. Michler (éd.), Wiesbaden, 1996, p. 28-39.

8 J. RASMUSSEN, La prose narrative française du XVe siècle. Étude esthétique et stylistique, Copenhague, 1958, p. 163-165.

9 Pour les additions de l’Abregiet, voir Hugues Ripelin, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 39-43.

10 Les sujets des sept livres sont cités après le prologue.

11 Le manuscrit Saint-Omer, BM 303 pourrait convenir : datant du XVe siècle, ce format in quarto en parchemin provient du couvent bénédictin Saint-Bertin de Saint-Omer. Il est marqué aux armes de Benoît de Béthune des Plancques, abbé de Saint-Bertin en 1677.

12 Dans « le style des manuscrits des ducs de Bourgogne » (éd. Institut de France, Musée Condé, Chantilly. Le cabinet des livres. Manuscrits, t. 1, Paris, 1900, p. 119), le manuscrit possède au folio 1, à côté du texte, une magnifique miniature qui représente, telle une Pietà, Dieu le Père avec le Christ mort dans ses bras ; sur son épaule gauche, réalisant ainsi la Trinité, la colombe symbolise l’Esprit Saint. L’entourent des chœurs d’anges disposés en demi-cercle dans une attitude d’adoration. En bas à gauche, sont disposées les armoiries des Chources-Coëtivy, à côté d’une licorne blanche ; de part et d’autre de la représentation, les initiales du commanditaire et de son épouse, « A K » – K pour Katherine –, sont enlacées.

13 R. HARROUËT, « Une famille de bibliophiles au XVe siècle : les Coëtivy », Bulletin et mémoires de la société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, 102, 1999, p. 139-199.

14 J. HEERS, Louis XI, Paris, 1999, p. 163.

15 J. HEERS, Louis XI, [n. 14], p. 227. Dans une lettre du 10 novembre 1478, le roi s’adresse à Antoine de Chources au sujet du projet de mariage : et vous assure que de ma part, je m’y emploierai autant que si c’était pour ma propre fille. Puis il envoie un homme de confiance pour icelui traiter et prendre conclusion et je veux que cette matière prenne fin à ce coup.

16 G. STEER, « Populares et laici als Leser des Compendium theologicae veritatis Hugos von Strassburg im deutschen Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit », Würzburger Diözesan-Geschichtsblätter 56, 1994, p. 81.

17 Sur la répartition des manuscrits, voir Henri d’Orléans duc d’Aumale, Notes sur deux petites bibliothèques françaises du XVe siècle, Londres, 1854, p. 17-51.

18 Bulletin historique et philologique du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1897, p. 784 et sq. ;Le Somme Abregiet, [n. 5], p. 21.

19 J. HEERS, Louis XI, [n. 14], p. 333.

20 Ces noms sont repris du chapitre « Martinus et Bertham » de l’Extravagans.

21 Il existe un autre manuscrit français au château de Kynzvart en Bohême (Schlossbibliothek Nr. 11).

22 G. STEER, « Populares et laici », [n. 16], p. 75 ; Loris Sturlese a prouvé en 1996 au moyen de l’exemple de l’intellect humain ou divin que Hugues ne sortait pas du schéma mental de Pierre Lombard : L. STURLESE, Storia della filosofia tedesca nel medioevo. Il secolo XIII, Florence, 1996, p. 157.

23 G. STEER, « Populares et laici », [n. 16], p. 74.

24 Le Compendium ne connut pas, dans sa version française, le succès d’une œuvre comparable pour le siècle précédent, l’Elucidarium de Honorius Augustodunensis, dont on recense de nombreuses traductions sous l’appellation de Lucidaire. Voir Y. LEFÈVRE, L’Elucidarium et les lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire des croyances religieuses en France au Moyen Âge, Paris, 1954.

25 IIIa pars, questio 65, articulus 1, J.-P. REVEL, Traité des sacrements, I. Baptême et sacramentalité, 1. Origine et signification du baptême, Paris, 2004, p. 23-25.

26 Le celestien medecin et mire de l’humain lignage pour le reparer telement garist et sane le malade, comme tres bien competoit au malade et a la maladie et a l’occasion d’estre malade et a la curation et garissement de la maladie, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 303.

27 Mariage est legitime conjonction du mary et de la femme retenans la coutusme individué et indivisee de la vie. Le mariage est initié et commencé par espousailles, expressé par le consentement des paroles, ratiffié par les paroles de present et parfait et consommé par copule charnele et habitation, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 356.

28 E. SCHILLEBEECKX, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris, 1966, p. 257.

29 C’est la distinction élaborée par Guy d’Orchelles au XIIe siècle, complétée par Hugues de Saint-Victor qui séparait la cause finale principale de la secondaire.

30 Mariage conseille les ennemis, le héritier procede de mariage. Il loye l’homme et la femme. Il signe les sainctes choses. Mariage acroist amour entre l’homme et la femme, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 357. Le texte latin est le suivant : Hostes conciliat, et eo discernitur haeres ; bis ligat, alma notat, jus transfert, auget honorem.

31 J. GAUDEMET, Le mariage en Occident, Paris, 1987, p. 157.

32 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 156.

33 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 41 et sq.

34 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l’an mille », Dictionnaire de Théologie Catholique, 9, Paris, 1926, col. 2221.

35 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 13.

36 Ibid., [n. 7], p. 360 : Question : À savoir se ung clerc ou lay constitué en moindres ordres puist contraire mariages avec Katherine qu’il a baptisié de ses propres mains. Response : Il ne puet contraire avec celle, car c’est sa fille espirituele, comme celle qu’il rechoit.

37 Erreur, condition, veu, cognation, pechié, disparité de religion, ordre, ligation, honnesteté, parenté, impuissance de habiter ensemble, Le Somme abregiet, [n. 7], p. 357. Le texte latin du Compendium est le suivant : Error, conditio, votum, cognatio, crimen, Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, Si sis affinis, si forte coire nequibis : Haec socianda vetant coniugia, juncta retractant. Celui de Tancrède est un peu plus long : Error, conditio, votum, cognatio, crimen, Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, Aetas, affinis, si clandestinus et impos, Si mulier sit rapta loco nec reddita tuto, Haec socianda vetant connubia, facta retractant.

38 Tancrède de Bologne, maître ès décrets en 1214, chanoine (1215-1216), archidiacre (1226) composa des œuvres essentiellement juridiques : une Glossa Ordinaria, Compilatio I-II, un Ordo Iudiciarius, une Summa de sponsalibus et matrimonio.

39 Le dominicain Raymond de Peñafort est surtout connu pour ses œuvres juridiques : les Constitutiones de l’Ordre, la Summa iuris canonici, une collection résumant les Décrétales, la Summa de Poenitentia, et la Summa de matrimonio, mise au point de la Summa de Tancrède de Bologne, d’après A. DUVAL, « Raymond de Peñafort », Catholicisme, 12 (1990), Paris, col. 324-325.

40 Par exemple, Sébastien Brant est l’auteur des Expositiones sive declarationes omnium titulorum qui aident à cette lecture difficile, d’après P. OURLIAC et H. GILLES, Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, vol. 13, La période post-classique (1378-1500), Paris, 1971, p. 121-122.

41 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 367.

42 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 154.

43 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2190 : Les objections discutées par les scolastiques [...] ne sont point sans intérêt pour la connaissance des idées sociales au Moyen Âge.

44 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 367 : En somme il faut noter que les empeschemens cy dessus expliquiez ont lieu, quant ceulz qui doivent contraire mariage sont tous deux fideles et catholiques et sont conjoints ensemble selon leur rit et coutusme.

45 Ibid., [n. 7], p. 366 : Entre tous les autres empeschemens impossibilité de habiter charnelement obtient tres grant lieu, car de sa nature et de la constitution de l’Église il empesche mariage.

46 G. AUDISIO, Les Français d’hier, t. 2, Des croyants. XVe-XIXe siècle, Paris, 1996, p. 222.

47 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 358 : Erreur, c’est quant ung homme par parole de present ou de futur et advenir contrait avec une femme nommee Katherine de tel estat, de tel eage et on lui en baille une autre.

48 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 217-218.

49 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 358 : Quodlibet : Se le serf et la serve d’aucun seigneur se marient ensemble contredisant le seigneur, a scavoir se le mariage tient. Response : Les epousailles ne sont pas a rompre ne a dissolver, non pour quant les services ne doivent pas estre diminuez au seigneur.

50 G. JACQUEMET, « Empêchements de mariage », Catholicisme, t. 4, Paris, 1956, col. 82.

51 J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 198.

52 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 365 : Et ceste opinion ensieut le droit et ce n’est pas pour l’affinité laquelle n’est pas contraite, se n’est par copule charnele, mais c’est pour justice de publique honnesteté qui est contraite par les espousailles, par les parolles de present ou de futur, ou de droit, ou de fait, excepté le cas et c’est quant la pucelle ou l’enfant devant sept ans on contrait ensemble et par adventure. C’est chose especiale en ce cas, car en telz cas et les ans et le sentement et sens deffaillent, comme il est touchié au droit.

53 Jacques de Vitry dans un sermon sur les noces de Cana, affirme que Dieu a institué cet ordre alors qu’il a laissé les hommes instituer les autres. Berthold de Ratisbonne dans un sermon sur les sacrements déclare que « Dieu a sanctifié le mariage plus qu’aucun ordre au monde, plus que les frères déchaux, les frères prêcheurs ou les moines gris qui, sur un point, ne peuvent se comparer au saint mariage. On ne peut se passer de cet ordre. Dieu l’a donc commandé ». Dans la Summa virtutum ac vitiorum, répondant en quelque sorte aux douze empêchements, Guillaume Peyraut relève les douze chefs d’honneur du mariage qui connurent un grand succès dans la littérature jusqu’au XVIe siècle, montrant l’intérêt que l’Église portait à cet état, d’après G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2180-2181.

54 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Pour quoi il fault noter que clercs constituez en quatre moindres ordres, se ilz ne sont moynes ou regulers chanoines ou en aultre religion ou ilz aient profession de continence, pevent licitement contraire mariage.

55 V. TABBAGH, « La pratique sacramentelle des fidèles, d’après les documents épiscopaux de la France du nord (XIIIe-XVe siècles) », Revue Mabillon, 12 (73), 2001, p. 184.

56 G. AUDISIO, Les Français, [n. 46], p. 221.

57 F. RAPP, in Histoire du christianisme, t. 7, De la Réforme à la Réformation, 1450-1530, J.-M. Mayeur, C. et L. Pietri, A. Vauchez et M. Venard (dirs), Paris, 2004, p. 265.

58 D. BARTHÉLEMY, Histoire de la vie privée, 2. De l’Europe féodale à la Renaissance, P. Ariès et G. Duby (dirs), Paris, 1999, p. 126.

59 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 361 : Il y a difference entre cellui qui est arroginé et cellui qui est adopté, car le pere arrogateur est tenu de laisser au filz arroginé la quarte partie de tous ses biens par testament, mais le pere adopteur n’est tenu de riens laissier au filz adoptif, se il ne lui plaist.

60 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2183, et surtout J. GAUDEMET, Le mariage, [n. 31], p. 191-193.

61 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 364 par exemple : Se aucun a contrait espousailles par paroles de present ou de futur, il ne doit pas contraire avec aultre femme, et se il contrait tant seulement espousailles par paroles de futur et temps advenir, il doibt laisser la seconde et retourner a la premiere. Se il a contrait avec la seconde par paroles de present et de futur et aussi ensieuve copule charnele, il doibt arrester avec la seconde et faire penitance de la foy mentie a l’aultre.

62 G. AUDISIO, Les Français, [n. 46], p. 221.

63 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 364.

64 B. CHEVALIER, « Le mariage à Tours à la fin du XVe siècle », Histoire et société. Mélanges offerts à Georges Duby, vol. I, Le couple, l’ami et le prochain, Aix-en-Provence, 1992, p. 85.

65 J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage en France du XIIe au XVIe siècle, Paris, 1974, p. 50.

66 V. TABBAGH, « Recherches sur l’adultère et sa répression par les officialités de France septentrionale à la fin du Moyen Âge », La petite délinquance du Moyen Âge à l’époque contemporaine, Dijon, 1998, p. 393-402.

67 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Ilz sont aussi deux manieres de paour. L’une chiet aucune fois en homme constant et ferme qui ne doubte riens, et tel paour exclut le consentement matrimonial. L’aultre qui chiet en homme inconstant ne exclud pas la paour qui chiet en homme constant comme la paour de la mort et cruciement et mutilation de corps.

68 G. LE BRAS, « La doctrine du mariage », [n. 34], col. 2160.

69 Le Somme abregiet, [n. 7], p. 363 : Gardez, dist-il, que ne prendez a femme gentille, payenne ou heretique. Il ne faut pas mesler mariages avec les heretiques ; la citation correspondante dans le texte d’Ambroise de Milan se trouve dans De Abraham, lib. I, cap. 9, par. 84, pag. 555, lin. 19 : Caue, inquam, gentilem aut Iudaeam atque alienigenam, hoc est haereticam et omnem alienam a fide tua uxorem arcessas tibi.

70 F. RAPP, Histoire du christianisme, [n. 57], p. 144.

71 P. CONTAMINE, Le Moyen Âge. Le roi, l’Église, les grands, le peuple, 481-1514, Paris, 2002, p. 331.

72 V. TABBAGH, « La pratique sacramentelle », [n. 55], p. 202.

73 Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, l. IV, c. 78.

Auteur

Docteur de l’Université de Provence

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