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Vivre en société au Moyen Âge

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Sociétés de semblables

Querenda est societas : la nécessité de l’entraide suivant la conception pénitentielle de Robert de Sorbon

Denis Gabriel

Texte intégral

1 Querenda est societas : par ces quelques mots, Robert de Sorbon cherche à faire comprendre que pour ne pas succomber à l’ennemi, à savoir le diable, il faut être plusieurs, une autre manière de dire que l’union fait la force. Cette recherche de « compagnie » est un thème que Robert met en avant dans sa présentation de la pénitence. Pour autant, l’individu ne disparaît pas. Le sacrement de pénitence a pour sujet l’individu et ses fautes. Celles-ci peuvent viser autrui ou être commises avec le recours d’une ou plusieurs autres personnes. La pénitence permet ainsi de voir comment l’individu se comporte et doit se comporter avec les autres.

2Nous nous proposons ici de reprendre une des œuvres de Robert de Sorbon, le De tribus dietis, dans la double perspective d’une recherche sur cette société du XIIIe siècle dans laquelle vit l’auteur, mais aussi des comportements inter-personnels que l’on peut découvrir à travers la pratique effective, ou conseillée, du sacrement. Le texte choisi a l’intérêt de proposer un modèle de vie en société. On cherchera d’abord comment la société est décrite par le vocabulaire employé dans la démonstration de l’auteur. Par la suite, on se rapprochera davantage des solutions proposées par Robert pour « satisfaire », c’est-à-dire réaliser la pénitence après la confession par les relations entre individus dans la société. C’est dans ce contexte que sera saisie l’entraide ou ce que l’on peut mettre sous ce vocable, entre solidarité et bonne action. C’est là aussi que l’on rejoindra la perspective proposée par Robert de Sorbon pour vivre en société.

Robert de Sorbon, son temps et son œuvre

  • 1 P. GLORIEUX, Aux origines de la Sorbonne, I. Robert de Sorbon, Paris, 1966, p. 12.

3Robert de Sorbon est un personnage connu et on doit à sa fondation d’avoir gardé encore vive sa mémoire. Cependant, au-delà des dates de sa naissance (9 octobre 1201) et de sa mort (15 août 1274), le parcours de Robert est rempli de conjectures. Né à Sorbon dans les Ardennes, Robert est fils de vilain, c’est-à-dire « artisan de village sans doute ou cultivateur plus ou moins aisé peut-être »1. L’ensemble des études de Robert, d’abord en arts puis en théologie se place entre 1216 et 1236. On sait ensuite qu’il fut chanoine de Cambrai jusqu’en décembre 1257 sans que l’on connaisse la date du début de son canonicat.

  • 2 P. GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de la faculté de Paris au XIIIe siècle, Paris, 19 (...)
  • 3 En ce sens il apparaît comme l’opposé de Thomas d’Aquin qui refusa toute charge pour se consacrer (...)

4Dans les années 1250 éclate à Paris la polémique universitaire, lancée par Guillaume de Saint-Amour, attaquant l’enseignement des Mendiants. Robert se trouve au cœur de cette bataille, du moins son statut l’y oblige : il est devenu maître en théologie soit en 1249, soit en 12502. Par ailleurs, Gérard d’Abbeville, qui soutint Guillaume, fit don de sa bibliothèque au Collège de Robert. Les années 1250 sont aussi celles des premières tractations qui aboutissent à la fondation du Collège. La vie de Robert après 1258, et jusqu’à sa mort en 1274, semble toute tournée vers l’écriture et vers cette institution dont il est tout à la fois maître et directeur. Il participe alors à de nombreuses négociations (achats de maisons, de rentes etc.) pour doter sa fondation ; son canonicat l’oblige à apparaître dans des affaires de justice et il faut ajouter à cela sa présence à la cour, bien attestée par Joinville, sans négliger son activité de prêtre. Robert a cumulé les emplois ce qui ne devait guère lui laisser de temps pour composer de grands traités3. Il lègue par testament toute sa bibliothèque à son collège en 1270.

  • 4 N. BERIOU, dans son article consacré à Robert de Sorbon dans le Dictionnaire de Spiritualité (vol. (...)
  • 5 F. N. M. Diekstra, « “Die drie dachvaerden” and Robert de Sorbon’s “De tribus dietis” : an edition (...)
  • 6 Sur 19 manuscrits, 12 sont dans le nord de la France dont 8 à Paris. Les 7 autres sont en Allemagn (...)
  • 7 Maître ès-arts en 1262 à Paris, socius de Sorbonne, il fait don de 120 volumes au collège. Il meur (...)

5Son œuvre est assez limitée si l’on en juge par ce qu’il nous en reste aujourd’hui. Les sermons présents en nombre dans les manuscrits de la Bibliothèque nationale de France sont encore en grande partie inédits. Les traités4 sont connus depuis le moyen âge. Ils ne sont ni nombreux ni longs et leur style leur a d’ailleurs valu le dédain des historiens pendant longtemps. L’état des textes pose de nombreuses questions que nous allons voir surgir à propos du De tribus dietis. On recense actuellement, selon F. N. M. Diekstra5, 19 manuscrits du De tribus dietis classés en 4 rédactions6. La multiplicité des versions est problématique car elle existe pour des manuscrits de la même époque, fin XIIIe et début XIVe siècles : dès le début, cette œuvre de Robert de Sorbon connaît différentes versions. On ne peut encore dire si Robert a rédigé plusieurs versions ou si des membres de son collège ont repris ses écrits pour les mettre en forme. On sait, en revanche, que de nombreux passages de ses sermons se retrouvent dans ses traités et qu’un des premiers membres de la Sorbonne, Pierre de Limoges7, a intégré des textes qu’il attribue à Robert dans ses œuvres de compilations, en même temps qu’il donnait des sermons explicitement attribués au fondateur du collège.

  • 8 On ne se préoccupera pas ici de la tradition postérieure. F. Chambon et F. N. M. Diekstra ont bien (...)
  • 9 En effet sur les trois manuscrits cités plus haut, le BnF lat. 3218 ne faisait pas partie de la bi (...)
  • 10 Comme le prouve l’œuvre de Robert de Flamborough au début du siècle : cf. J. J. FIRTH, Robert or F (...)

6On ne peut donc, actuellement, séparer les œuvres de Robert de Sorbon de la nébuleuse de la première génération des membres de ce collège. Le texte n’est pas uniquement celui que Robert a écrit, mais il reflète ce que l’on transmettait de son enseignement8 dès la fin du XIIIe siècle, à l’intérieur du collège et à partir de celui-ci9. Les textes attribués à Robert sont majoritairement des textes sur la pénitence. Etant donné que la pratique de ce sacrement en milieu étudiant se développe10, il semble que les ouvrages de Robert sur le sujet aient été utilisés abondamment dans le cadre du Collège.

  • 11 Marguerin de la Bigne a édité un texte à partir de deux manuscrits de la rédaction II, les BnF lat (...)
  • 12 L. Delisle précisait qu’en 1338, seule la rédaction I du manuscrit BNF lat. 15954 était possédée p (...)

7Le texte du De tribus dietis est connu par plusieurs éditions. Celle de Marguerin de la Bigne dans la Bibliotheca Veterum Patrum, parue en 1674, fut très critiquée par Félix Chambon qui publia une version en 1903 en l’associant au De consciencia. En 1999, Franz Diekstra a édité un texte plus tardif11. Nous utiliserons donc ces éditions ainsi que le manuscrit BnF lat. 16505, de la rédaction I, dont le texte est inédit12.

  • 13 M.-D. CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Paris-Montréal, 1993.
  • 14 Olga Weijers distingue dans le collège les membres, socii, les hôtes, hospites, les boursiers, bur (...)
  • 15 Pour 8 chaires de théologie, il faut sans doute tabler sur un effectif de l’ordre de la centaine d (...)
  • 16 On peut évoquer les communautés canoniales de ces diocèses (Cambrai, Laon, Reims...) dans lesquell (...)

8Le De tribus dietis se présente comme un itinéraire : son texte est aussi connu sous le nom d’Iter paradisi. C’est un chemin en trois étapes ou « lieues » pour s’extirper du péché et gagner le paradis, une présentation allégorique de la confession adressée à un pénitent. Le langage scolastique abonde par l’utilisation de termes ou de phrases courantes, toutes faites, qui ponctuent les ouvrages d’origine universitaire13 : sed dicet aliquis, respondet, sed si obiicitur, dicendum est, documentum, primum patet, secundum patet, etc. Les auditeurs ou lecteurs connaissent ce langage, comme ils connaissent les références bibliques et patristiques que Robert utilise. Le texte est donc destiné aux clercs étudiants possédant les pratiques rhétoriques apprises à la faculté des arts. Le public visé est manifestement celui des membres du collège. Celui-ci distinguant plusieurs degrés d’intégration en son sein14, cela représente quelques dizaines d’étudiants, dans une faculté qui n’était pas très peuplée15. La diffusion des manuscrits nous montre que le rayonnement de Robert est avant tout parisien, puis, par des intermédiaires encore mal repérés, il s’étend aux diocèses situés au nord de Paris16.

  • 17 L. E. BOYLE, « Summae confessorum », Les genres littéraires dans les sources théologiques et philo (...)
  • 18 L. E. Boyle fait une distinction entre prêtres et laïcs : cela est trop catégorique pour le XIIIe (...)
  • 19 Cf. le De confessione compilé dans l’édition de Marguerin de la Bigne et les articles de F. N. M. (...)

9Le caractère allégorique du texte empêche de l’assimiler à la catégorie technique des « manuels ». Si l’on se réfère à la typologie de ce genre d’ouvrages établie par L. E. Boyle en 198217, on remarque qu’il n’y a pas de place pour des livres destinés à des clercs non confesseurs. Il faudrait situer le De tribus dietis dans la catégorie des ouvrages qui préparent à la confession des laïcs, alors qu’il s’agit d’un ouvrage destiné à des clercs18 qui se confessent. Robert a, par ailleurs, écrit d’autres textes apparentés à ces manuels19.

10Les clercs qui écoutent ou lisent Robert sont concernés par les deux aspects du sacrement : le donner et le recevoir. Montrant la nécessité impérieuse de se confesser, ce traité insiste sur le fait que le sacrement ne se réduit pas à la confession et qu’il est un ensemble de trois éléments – contrition, confession, satisfaction – qui ont chacun leur importance. Le traité se compose ainsi de trois parties, elles mêmes divisées en trois sous parties.

11Nous nous préoccuperons ici plus particulièrement de la troisième partie consacrée à la satisfaction pour nous attacher au modèle de vie en société proposé. Aux dires de Robert, l’étape de la satisfaction est la plus souvent négligée dans la pratique sacramentelle :

  • 20 Sequitur de tercia dieta que dicitur satisfactio, cujus talibus qui ignorant eam magna videtur esse (...)

Vient ensuite la troisième étape que l’on appelle satisfaction qui représente un grand obstacle pour ceux qui l’ignorent20.

  • 21 F. N. M. Diekstra, « Die Drie dachvaerden... », [n. 5], p. 263, n. 20.
  • 22 De conscientia..., éd. F. Chambon, [n. 12], p. XII.

12Pour Robert, cette satisfaction apparaît pourtant essentielle. On voit cela dans la répartition des trois étapes du sacrement dans les deux versions éditées. Le tableau ci-dessous évalue l’importance de chaque étape par le nombre de mots. On appréciera l’ampleur de la différence. L’écriture du manuscrit de Deventer permet de le faire remonter au début du XVe siècle21 alors que celui de Soissons est daté de la fin du XIIIe siècle22. Manifestement, le processus de réécriture n’a pas respecté la version la plus ancienne. En quelques décennies et en changeant d’auteur, la confession acquiert une place prépondérante qu’elle n’avait pas dans un premier temps.

13Le manuscrit de Paris BnF 16505 (début XIVe selon Chambon) confirme notre remarque sur le manuscrit de Soissons : la première partie sur la contrition couvre 13 colonnes, la deuxième sur la confession 18 colonnes, et la dernière sur la satisfaction 30 colonnes.

  • 23 Ibid. 10, p 50 : Cum enim, secundum sanctos, pro quolibet peccato mortali debeantur VII anni penite (...)

14Nous pouvons constater dans un premier temps que le texte du De tribus dietis de Robert reprend les cadres traditionnels du sacrement. Il garde les références anciennes et rappelle les obligations usuelles23. Mais il réagit assez vivement :

  • 24 Ibid. 11, p. 51 : Sed multi sunt sacerdotes istam leucam ignorantes. Unde nota quod aliqui assimila (...)
  • 25 Ibid. 11, p. 51 : Et multi sacerdotes injungunt dicere psalteria vel jejunare et similia solum illi (...)

Mais nombreux sont les prêtres qui ignorent cette lieue. On remarque que certains sont comparables à un médecin qui pose un emplâtre sur le pied à quelqu’un qui a été blessé à la tête24.
Et de nombreux prêtres imposent seulement de réciter des psaumes ou de jeûner ou d’autres choses semblables, à ceux qui ont entraîné d’autres au péché et qui sont des voleurs des âmes que Dieu aime davantage que l’or ou l’argent et qu’il a rachetées par son propre sang. Ils devraient leur imposer de rendre à Dieu les âmes volées25.

15La critique est double. Tout d’abord l’incurie des prêtres, un cliché de la littérature ecclésiastique, mais Robert de Sorbon ne s’appesantit pas sur cette critique. Le deuxième passage est plus significatif et nouveau : c’est la critique de la « recette » des pénitentiels. Il est assez intéressant de voir que ces livres servent encore de référence dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

  • 26 Saint Augustin, Epistolae, PL 33 p. 662 : Ep. 153, Ad Macedonium : Non dimittitur peccatum, nisi r (...)

16Robert utilise Augustin qui déclare à propos du vol : « On ne remet pas le péché si n’est pas restitué ce qui a été volé26 ». Le pécheur est un voleur d’âmes (furati sunt animas). Ainsi s’applique à ce pécheur ce que l’on applique pour les voleurs : la réintégration après restitution. Partant de ce principe, Robert avance que l’on peut satisfaire en cherchant à « rendre à Dieu » les âmes volées ou son équivalent. Il cherche ainsi à se détacher de l’automatisme tarifaire. Avec l’utilisation d’Augustin et du champ lexical du vol, nous entrons maintenant dans l’étude du vocabulaire utilisé par Robert de Sorbon pour parler de la société puis des relations à l’intérieur de cette société.

Le De tribus dietis, la société et les groupes sociaux : le vocabulaire

Société et Societas

17Le propos de Robert ne comporte pas de termes pour exprimer ce que nous appelons la société. Il utilise une seule fois societas : encore peut-on penser que cela correspond à un ajout ultérieur, puisqu’on ne le rencontre que dans la version de Deventer. Le socius apparaît quant à lui plus souvent dans les deux textes. Ce mot n’est absolument pas anodin sous la plume de Robert et de son entourage. En effet le socius est le compagnon, l’associé voire l’allié dans l’Antiquité, puis il peut être aussi le complice ou le voisin au début du Moyen Âge. Mais dans les milieux universitaires, les socii sont ceux qui forment la collectivité des étudiants ou un collège que l’on appelle parfois societas. Dans le cadre de la Sorbonne, le socius est celui qui est pleinement engagé dans la maison et qui profite entièrement des activités et des infrastructures de la communauté. On pourrait s’attendre à ce que Robert emploie souvent ce mot puisqu’il les voit vivre et qu’il s’adresse à eux.

18L’emploi du terme selon son acception la plus courante dans le collège n’apparaît pas de manière automatique dans les ouvrages de Robert. Il faut sans doute y voir plusieurs causes. Tout d’abord, Robert n’éprouverait pas le besoin d’appeler socii ceux qui le sont, dans le cadre du collège. Ensuite, dans ses œuvres, il est tout à fait possible que les allusions aux socii aient été éliminées, comme on le voit dans la comparaison entre les textes de BnF 16505 (14 occurrences) et de Deventer (7 occurrences). Ces mentions ont pu être considérées comme internes au collège, ne nécessitant pas une reprise ailleurs, là où il n’y a pas de socii, hors du cadre scolaire, ou dans un autre cadre scolaire que celui d’un collège.

19Pour décrire la société, Robert emploie des termes qualifiant des individus-types qui, sans doute, correspondent à des catégories de la société médiévale. Les textes nous fournissent un ensemble de termes parmi lesquels on peut distinguer ceux qui désignent des catégories sociales et ceux qui sont en rapport avec les liens entre les personnes (famille, sociabilité, affinité).

Les termes désignant les catégories sociales

20Dans cet ensemble de termes, on aimerait distinguer d’abord ceux qui concernent la désignation de l’être humain en général. On pourra ensuite dégager un groupe de mots désignant les ecclésiastiques et dans un deuxième temps ceux qui sont employés pour les différents autres statuts, avant de regarder le cas particulier des plus puissants personnages après Dieu : le pape et le roi.

21La désignation des personnes prend l’aspect d’une qualification. Dans les dialogues restitués, on rencontre de manière régulière dans le texte de Deventer les adresses Domine et Amice. Ce sont les termes recommandés pour échanger des paroles lors de la confession : le pénitent doit dire Domine, le confesseur doit dire Amice : on trouve cela à 14 reprises dans ce texte. Dans celui de Soissons, les occurrences sont beaucoup plus faibles : Domine n’est employé que 5 fois, mais seulement à 2 reprises dans ces échanges de paroles, les 3 autres étant des citations scripturaires ; quant à Amice il est totalement absent de cette version.

  • 27 5500 mots environ pour le manuscrit de Soissons, pour 6900 mots environ pour celui de Deventer.

22L’être humain est désigné par homo, qui renferme les deux sens, humain et masculin. De 6 occurrences dans le texte de Soissons, on passe à 40 dans celui de Deventer, alors que le rapport du nombre total de mots est de 1 à 1,2527 entre les deux textes. Cette différence se retrouve pour un autre terme : peccator. Dans le premier texte, 9 occurrences, dans le second, 50. Ce terme recouvre tout à la fois la situation de celui qui a péché, sans autre précision, et la situation du pécheur qui se repent, puisque les dialogues du sacrement utilisent le terme peccator. Cette profusion d’emploi dans le deuxième manuscrit recoupe les observations que l’on peut faire sur les autres termes :

Termes

Occurrences dans le manuscrit de Soissons

Occurrences dans le manuscrit de Deventer

peccator

9

50

reus

1

2

homo

6

40

uir

2

3

boni uiri

1

0

juvenis

1

0

infirmatus

1

0

senex

1

0

senectus

0

2

23Les deux derniers exemples sont sans doute trop faibles numériquement pour être vraiment significatifs ; néanmoins le degré d’abstraction du texte de Deventer est sensible dans les occurrences des autres termes. Ce texte là, plus tardif, est écrit dans une perspective plus théorique.

  • 28 La prédilection de Robert pour le prudhomme se voit aussi dans l’incipit de la rédaction II du De (...)
  • 29 C. Gauvard (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, article « Prud’homme ».

24On ne peut passer sous silence le modèle que Robert cherche à diffuser : le prud’homme28. Il n’apparaît pas sous ce vocable dans les textes choisis mais au travers des boni uiri29 ou tout simplement boni. C’est par exemple ce clerc qui a été ramené à Dieu et

  • 30 De tribus dietis, [n. 12], 11, p. 52 : ... per quem forte tota villa una vel dyocesis regetur, quia (...)

par qui toute une ville ou un diocèse sera peut être dirigé, parce qu’il peut devenir évêque, et on fera cela aussi de manière bien plus honnête en l’attirant vers Dieu, en le dirigeant vers la confession et en faisant en sorte qu’il prenne avis des hommes bons30.

  • 31 Item magnum est melius esse uel magis familiare in omnibus bonis hominibus (...) quia boni homines (...)
  • 32 P. MICHAUD-QUANTIN, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, P (...)

25Le manuscrit BnF 16505 cite à deux reprises ces boni uiri ou boni homines, et autres probi homines que l’on rencontre dans les villes médiévales31. Du point de vue institutionnel, ces personnages sont des notables, des arbitres, des responsables de la cité. Ils sont à la tête de leur collectivité, l’universitas, et celle-ci est un « groupe d’hommes qui ont une vie commune dans le cadre d’un même droit »32. L’universitas est tout à la fois le terme désigné pour tout regroupement de métier et celui qui est utilisé pour parler de l’ensemble des maîtres et des étudiants.

  • 33 Pour la grande réputation que maître Robert de Sorbon avait d’être prud’homme, il le faisait manger (...)
  • 34 N. BERIOU, « Robert de Sorbon, le prud’homme et le béguin », Comptes rendus de l’Académie des Bell (...)

26Le modèle du prud’homme apparaît aussi dans la Vie de saint Louis de Joinville. Un passage fameux met en scène le Sénéchal lui-même critiquant l’attachement de Robert à ce type d’individu33. Si l’on reprend ce que dit Nicole Bériou à ce propos34, « « prud’homme » et « béguin » désignaient deux manières d’être en société ». L’opposition des deux types de personnages est un cliché de l’époque. Le Miracle de sainte Léocade de Gauthier de Coinci, cité par N. Bériou, met bien en évidence la violente antinomie entre les deux modèles. Après avoir déclaré que les béguins (ou papelards) n’ont qu’orties dans le cœur, Gauthier de Coinci déclare dans un passage qui leur est consacré :

  • 35 Gauthier de Coinci, De sainte Leocade..., édition Eva Vilamo-Pentti, Helsinki, 1950, l. 1394 à 139 (...)

Il m’est avis, par Notre Dame, qu’un prud’homme a grande honte d’être appelé et nommé papelard. Mais le prud’homme a un cœur si noble qu’il ne daignerait à aucun prix être béguin ni papelard35.

27L’accusation principale de Gauthier de Coinci est celle d’hypocrisie : papelards et béguins sont chargés de tous les maux, comparés à Renard et Ysengrin (l. 1516), dénoncés comme refusant le savoir. Le prud’homme, lui, n’est pas hypocrite, mais c’est un personnage assez sérieux et sec, dont Gauthier se moque aussi. On ne trouve pas chez Robert cette condamnation des béguins en tant que tels, même s’il condamne l’hypocrisie de certains.

28Le prud’homme, pour Robert, est un homme de bien. Cette bonté, qui est fondamentalement en rapport avec la pratique religieuse, apparaît de nombreuses fois dans le texte du De tribus dietis et dès le début il précise, après avoir critiqué certains prélats :

  • 36 De tribus dietis, [n. 12], 1, p. 36 : Per Dei graciam undique sunt aliqui boni qui viam in veritate (...)

mais par la grâce de Dieu de tous côtés sont certains hommes bons qui enseignent la voie en vérité et la montrent par leurs actes36.

29Robert veut sans doute rompre avec cette dichotomie rapide faite dans les différents groupes de la société entre les prud’hommes et les béguins. Il cherche à instiller le « bon » et le « bien » en dépassant les clivages trop évidents à son époque et surtout en évitant la déviation mondaine qu’il constate chez certains religieux. Là encore, on s’aperçoit que nos catégories sont trop étroites pour la réalité complexe de l’Église médiévale. Le monde des clercs est foisonnant : la critique d’un clerc n’est pas la critique du clergé.

30Ce monde des clercs constitue la catégorie sociale la plus représentée, faut-il s’en étonner ? À l’intérieur du clergé ordonné, on peut remarquer la différence d’emploi entre sacerdos et presbyter. Le plus souvent, on emploie le premier pour parler du ministre du culte : le texte de Deventer juge utile de le préciser en apposant l’expression ministri Dei au terme sacerdotes. Ainsi, lors de la description du sacrement, il est pratiquement toujours question de sacerdos ou de confessor.

Termes

Occurrences dans le manuscrit de Soissons

Occurrences dans le manuscrit de Deventer

sacerdos

16

11

presbyter

14

0

minister dei

0

1

prelatus

2

2

clericus

4

4

confessor

2

10

predicator

0

2

papa

2

3

episcopus

1

4

  • 37 Ibid., 1, p.36 : Sed multi sunt qui nolunt sustinere quod ibi doceatur via, vel nolunt doceri, nisi (...)

31En revanche, quand on aborde le statut social, le texte de Soissons emploie davantage presbyter. La moitié des emplois dans ce texte se trouvent dans l’exemplum du pauvre et du riche que l’on abordera plus loin. Dans ce cas, le terme presbyter désigne le desservant de la paroisse. Il semble que ce mot occupe un espace de sens entre sacerdos et clericus. Le texte de Deventer n’emploie pas du tout le terme presbyter. Quant au terme prelatus, il est employé dans les deux textes à propos des desservants de paroisses dans un sens assez péjoratif puisque associé à chaque fois avec leprosus. Les lépreux servent de repoussoirs. Le terme leprosus est employé quatre fois en quatre lignes dans le premier paragraphe du texte de Soissons. Les lépreux restent à la porte de la cité, à la porte de l’église et mendient. Ils sont l’image des mauvais prélats de l’Église37.

32Robert critique cette attitude qui consiste à attendre. Le choix de l’itinéraire trouve là encore un autre sens. Il faut marcher : seuls les « mauvais » ne marchent pas. Le lépreux est ici davantage caractérisé par son attitude statique de mendicité et d’oisiveté, que par sa maladie. Est-ce une critique des Mendiants ou une critique d’un clergé paroissial, statique, peu enclin à accueillir les prédicateurs dans leur paroisse ? Le texte semble nous amener à la deuxième solution. Ces clercs desservant les paroisses préfèrent rester aux portes des églises, accumulant des richesses temporelles, et resteront, à cause de cela, aux portes du Paradis comme le dit Robert.

33On remarquera, pour finir, l’abondance, dans le texte de Deventer, du terme confessor qui correspond à une volonté de détail concernant le sacrement de confession et le choix du confesseur. La hiérarchie, enfin, n’apparaît qu’épisodiquement, davantage dans le second que dans le premier texte : le dominus papa est cité quelques fois on l’a vu ; l’episcopus apparaît aussi. Nous allons revenir plus avant sur cette place de la hiérarchie, car les emplois nous amènent à penser que la position de pouvoir semble plus intéressante aux yeux de l’auteur que le personnage réel, comme c’est le cas à propos du roi. Dans le clergé, on peut aussi mentionner le predicator, absent du texte de Soissons, et les personnages de l’université très faiblement représentés comme on peut le voir sur le tableau suivant.

34Si l’on se tourne à présent vers les indicateurs des situations sociales et des activités, la récolte est beaucoup plus limitée :

Termes

Occurrences dans le manuscrit de Soissons

Occurrences dans le manuscrit de Deventer

pauper

4

2

rusticus

1

0

operarius

4

7

divites

2

1

miles

2

1

nobilis

2

0

medicus

1

2

latro

5

12

fenerator

1

2

fur

0

1

magister

2

1

scolares

0

2

  • 38 Ibid., 6, p. 43.
  • 39 F. N. M. Diekstra, « Die Drie dachvaerden... », p. 304, l. 1441-1446 : Amice, pauper es ; multa De (...)

35Les plus petits sont qualifiés le plus souvent de pauperes. Dans le manuscrit de Soissons, l’exemplum du paysan et du prêtre met en scène quodam paupere rustico et vicinum suum divitem38. Aucune réelle situation sociale n’est décrite ainsi, mais l’auteur cherche à opposer deux mondes. D’un côté, le pauvre, paysan et assassin, portrait d’un monde inconnu voire refoulé par les urbains ; de l’autre le maître de l’exploitation, beaucoup plus proche de celui qui est en ville et qui a un fils prêtre. Mais il ne faut pas oublier que le pauper a un statut particulier aux yeux de Dieu et que par conséquent, la satisfaction du pauvre peut être réalisée par les larmes comme on le voit dans un passage du manuscrit de Deventer39.

  • 40 Operarius apparaît tout à la fois dans la parabole du maître qui cherche des ouvriers pour sa vigne (...)

36 Miles apparaît deux fois et nobilis une seule. Par contre l’operarius, porté par les paraboles évangéliques40 et la similitude entre l’aveu et la récolte, se retrouve bien plus souvent utilisé. Là encore, il s’agit de l’emploi d’un type et non d’un terme descriptif. Le medicus, utilisé aussi dans le cadre de la comparaison avec le prêtre, apparaît quelque fois : c’est un lieu commun de cette littérature pénitentielle. On retrouve plusieurs fois le latro, lui aussi utilisé avec le texte évangélique sur la crucifixion, mais aussi fur puisque le péché est assimilé à un vol. La seule activité reconnaissable, mais condamnée, est celle du fenerator, l’usurier détesté.

37Au-delà de ces catégories, le texte mentionne de manière à peine plus précise certains personnages importants par leur fonction. Au premier rang : le roi de France. Le terme revient à 5 reprises dans le texte de Soissons contre 12 dans celui de Deventer, dans lequel on voit une occurrence de balivus. À chaque fois que les textes abordent le personnage du roi, l’histoire n’est pas très longue, mais l’auteur a manifestement besoin d’un personnage puissant. C’est d’abord dans le prologue qu’il apparaît pour une comparaison : ceux qui ne font pas les pénitences dues

  • 41 Ibid., 1, p. 35 : Tales ponunt vitam suam in magno periculo, ac si rex Francie perderet regnum suum (...)

sont dans un grand danger comme si le roi de France perdait son royaume sur un seul coup de dés41.

38Les jeux de dés sont des jeux de hasard, condamnés par les autorités civiles et religieuses. La futilité rejoint le danger ; l’enjeu est démesurément grand : le royaume... Robert cherche donc à montrer l’ampleur de l’enjeu du salut en le comparant à la pérennité du royaume ; et il ne s’adresse pas à n’importe qui, il s’adresse à des clercs étudiants, protégés par le roi, depuis le début du XIIIe siècle et sans doute encore davantage depuis la polémique des années 1250.

  • 42 Ibid., 3, p. 39 : Similiter, si rex Francie alicui dedisset regnum suum et aufferret postea, quia f (...)

39Cette référence à la grandeur du roi se retrouve dans deux autres passages. La deuxième mention est encore celle du rex Francie. Robert développe alors la première partie de son propos sur la contrition qui est pour lui synonyme de douleur. La deuxième douleur est celle qui est éprouvée quand le péché fait perdre la « gloire promise du Paradis ». Dans un premier volet de l’argumentaire, Robert présente le pape enlevant une dignité à un clerc. Ensuite, il fait apparaître le roi de France reprenant son royaume qu’il avait confié à quelqu’un car celui-ci aurait assassiné son fils premier né42. Cette situation imaginaire, puisque l’auteur emploie si au départ, met en scène un personnage hors du commun : le roi de France. Ce qu’il confie n’est pas négligeable (un royaume), la faute est gravissime (un homicide) et le pardon est à la hauteur de l’image qu’on peut se faire d’un roi en odeur de sainteté (réconciliation et restitution).

  • 43 M. B. HAUREAU, « Les propos de maître Robert de Sorbon », Académie des inscriptions et Belles Lett (...)

40La troisième mention du roi est plus courte et n’utilise que sa fonction de représentant de l’État. En effet son rôle est tout à fait passif : un voleur lui a dérobé 10 livres et le roi s’apprête à le faire pendre. La similitude est indiquée juste après : le voleur est, par rapport au roi, dans la même situation que le pécheur par rapport à Dieu. Ici le roi n’est que le détenteur d’une force, image de la puissance divine. Jamais Robert n’utilise le personnage de Louis IX de manière explicite, mais pense-t-il à quelqu’un d’autre ? En revanche on peut noter que Robert utilise assez souvent le personnage du roi dans ses sermons43.

41Robert utilise dans les mêmes conditions le personnage du pape mais dans des domaines différents. Le roi s’occupe de terres, le pape s’occupe de dignités. C’est la seule utilité ici du personnage pontifical : il illustre un pouvoir qui donne et reprend, qui juge et condamne mais aussi réconcilie. Le personnage du pape apparaît dans ce texte de la même manière que le personnage du chancelier dans le De conscientia : seul le pouvoir représenté par le personnage est important, comme reflet du pouvoir de Dieu. On peut en outre trouver significatif le fait que, dans l’ordre de son texte, Robert traite d’abord du pape avant de parler du roi. Cette prééminence du monde clérical sur le laïc se retrouve dans tout le texte.

42À côté de la terminologie des individus dans la société se trouve le vocabulaire destiné à faire comprendre les relations entre les personnes, ce qui constitue cette vie en société.

Les termes désignant les liens entre les personnes

43Le couple est décrit par les termes uxor et maritus. Mais l’uxor devient très rapidement mulier quand il s’agit de ses défauts, et surtout de son incapacité à garder un secret. Le terme mulier est employé donc de manière très générale et avec une sensible connotation péjorative. Pater, mater, et filius sont employés dans leur sens le plus courant. Notons que les termes employés pour parler de la femme sont réduits à un petit nombre, partagé entre les termes que l’on vient de voir et ceux de soror, consanguinea, et meretrix. La femme n’existe, la plupart du temps, que dans un rapport à un individu ou un groupe et elle parait constituer une catégorie à part, à côté des clercs et des laïcs.

44Le terme consanguineus, dans ce contexte, fait référence à une parenté du côté du père sans degré précis. C’est ainsi que l’on trouve dans le manuscrit de Deventer la question suivante : Habuisti rem cum consanguinea, sorore vel matre ? (l. 923-924, p. 292). Dans la version éditée par Chambon, on retrouve une mention équivalente à propos de ce que le pécheur peut dissimuler lors de sa confession :

  • 44 De tribus dietis, [n. 12], 8, p. 47 : Sed celat circumstancias ut quod cum consanguinea rem habueri (...)

mais il cache par exemple les circonstances parce qu’il aurait eu des rapports avec une parente, ou fait un péché contre nature44.

  • 45 Cf. le texte Hic revertendum connu sous plusieurs titres. F. N. M. Diekstra l’a édité sous le titr (...)
  • 46 Cet exemplum est assez riche de signification. On peut retenir la trame suivante, valable pour tou (...)
  • 47 De tribus dietis, [n. 12], 6, p. 44 : Qui presbyter, sedens super jumentum pauperis, post obvians s (...)

45Si on se réfère à un autre texte de Robert, vel ne traduit pas l’égalité mais l’équivalence : l’acte sexuel avec une « parente » n’est pas un péché contre nature45 mais il est tout aussi grave. Les consanguinei qui poursuivent le prêtre dans l’exemplum du paysan et du prêtre46 sont des membres de la famille du prêtre qui cherchent à venger le père de celui-ci. Là non plus aucune précision sur le lien de parenté. Mais on peut observer que ces membres de la famille tuent le prêtre (c’est-à-dire le fils de celui qu’ils cherchaient à venger) car celui-ci a aidé l’assassin de son père47. Tous ces exemples nous laissent entrevoir une organisation de la parenté : la famille se fait justice elle-même. Tout individu agissant contre la famille, quelle que soit son origine, même s’il fait partie de cette famille, doit être éliminé.

46Le mot frater quant à lui est assez rare : on le voit employé une fois dans une citation biblique (Deventer) et une fois au début d’une exhortation par un confesseur (Soissons). Le terme familiaris et son substantif familiaritas ne se réfèrent pas uniquement à la parenté. Ils impliquent une proximité, une intimité qui rappellent celle de la famille :

  • 48 F. N. M. Diekstra, p. 288, l. 754-757 : Quia maximam familiaritatem ostendit confessori quando sec (...)

... parce qu’il montre une très grand familiaritas vis-à-vis du confesseur quand il lui révèle un secret qu’il n’aurait en aucune manière révélé à son père ou à sa mère48.

47Cette intimité est celle du pécheur qui ose enfin dire au prêtre quelque chose qu’il n’a encore jamais dit à personne, ni à sa mère ni à son père. Cela sous-entend aussi que les parents sont les premiers dans la confidence. Le reste du propos de Robert nous amène à penser que les socii jouent aussi le rôle de confidents.

  • 49 Honora patrem et matrem et diliges proximum tuum sicut teipsum, Mt, 19,19.

48L’expression de la sociabilité se retrouve dans un autre terme, à forte connotation évangélique : proximus49. Le texte de Soissons est le seul à l’employer (à six reprises), dans un sens éminemment évangélique :

  • 50 De tribus dietis, [n. 12], 11, p. 51 : Si aliquis peccator, qui tenetur diligere proximum suum ad i (...)

Si quelque pécheur, tenu d’aimer son prochain, l’incite à faire le péché qu’il commet lui-même, non seulement il pèche contre Dieu, mais aussi envers son prochain en le tirant vers le péché ou en le faisant consentir à son péché50.

  • 51 Ibid., 18, p. 61.

49Le proximus est celui à qui on doit faire du bien et à qui on fait trop souvent du mal. Qui est ce proche ? Robert réemploie ce terme dans le cas du feu, allégorie du péché : quo videt domum proximi ardere51. La nécessité d’intervenir en cas d’incendie chez le voisin nous mettra plus loin sur la piste de la solidarité ; en attendant le proximus est le « voisin », le « proche », en termes géographiques comme en termes affectifs : les proximi ce sont les gens que l’on rencontre tous les jours, connus ou peu connus. Ce sont eux que l’on peut conduire au péché, ce sont eux que l’on peut aider. Robert pousse le lecteur à y faire attention, dans la droite ligne de la parabole du bon Samaritain.

50Un autre terme apparaît dans le champ des relations entre personnes que l’on a déjà vu employé plus haut dans un autre contexte : amicus. Si le texte de Deventer présente de nombreux emplois (14) dans des cas de dénominations, le texte de Soissons ne présente que trois occurrences, toutes dans le même contexte, celui du secret révélé au prêtre :

  • 52 Ibid., 5, p.43 : Et maximum signum amicicie ostendit sacerdoti revelando ei secreta sua.

... et il montre au prêtre le plus grand signe d’amitié en lui révélant ses secrets52.

51L’amicitia est une relation proche et intime qui se caractérise par la confidence des secrets. Ce sentiment là existant entre les personnes doit s’appliquer, selon Robert de Sorbon, à la relation au prêtre. Ce sentiment est aussi présent dans un passage tout à fait particulier du même manuscrit de Soissons :

  • 53 Ibid., 9, p. 50 : Nota contra illos qui timent dicere peccata enormia, ne sacerdos eos de cetero co (...)

À l’encontre de ceux qui craignent de dire des péchés énormes, il faut noter que le prêtre ne les méprise pas à cet égard, ou ne les prend pas en haine. Si quelqu’un décide de me dire son secret qu’il n’a dit ni à son père, ni à sa mère ni à quelque autre vivant, il se fie à bon droit à moi, et me considère comme un grand ami, et l’amour naturel exige certainement que je dois aimer davantage qu’aucun autre ami celui dont je sais qu’il se confie seulement à moi. Ainsi, je sais qu’il s’est confessé, donc que son péché est remis, qu’il est donc en état de grâce, ce que d’abord je n’aurais pas su ni présumé ; donc je suis tenu de l’aimer davantage53.

  • 54 Dans Tusculanes IV, XXXV : Etenim si naturalis amor esset amarent omnes et semper amarent.
  • 55 Dans Somme Théologique, II, q. 26, a 1, In appetitu autem naturali, principium huiusmodi motus est (...)
  • 56 A. SCOLA, The nuptial mystery, Grands Rapids, Michigan, 2005, p. 327.
  • 57 Un témoignage du même genre se trouve dans le manuscrit Paris BnF lat. 16505 : In veritate audivi (...)

52Les sentiments évoqués ici, amicitia et amor, sont utilisés dans ce cadre de la proximité inhérente à la confidence. Dans ce cas, les deux sentiments sont équivalents. Or cet amour, Robert le présente comme amor naturalis, que l’on retrouve ailleurs. On peut évoquer Cicéron54 mais aussi et surtout Thomas d’Aquin qui présente cet amor naturalis comme le premier stade de l’amour55, celui qui ne nécessite pas de connaissances56. Si l’on considère que le degré le plus élevé de l’amour est l’amour de Dieu, l’amor naturalis est celui qui est éprouvé par les êtres humains. Il caractérise, chez Robert, une amitié forte qui place une personne au dessus des autres amis. Le terme amor est présent de manière très furtive. En recherchant les occurrences dans le texte de Soissons, on mettra de côté deux emplois qui évoquent l’amour en lien avec la divinité, on ne trouve que deux autres emplois : amor naturalis et l’amor d’une femme pour son mari. Dans ce texte, Robert évoque peu les sentiments humains. Mais dans la version de Deventer, la récolte est encore plus maigre car les huit emplois du mot amor sont strictement théologiques : il n’est pas question de sentiment humain. Remarquons enfin, dans un tout autre domaine, le changement de style. Robert passe de la troisième à la première personne, comme si, pris dans sa démonstration, il insistait en parlant de sa propre expérience57.

  • 58 De tribus dietis, [n. 12], 8, p. 48.
  • 59 Prov. 25,9 : Causam tuam tracta cum amico tuo et secretum extraneo non reveles.

53Inversement, on peut s’étonner de voir assez peu de termes exprimant un éloignement ou une différence. Celui qui est étranger à la personne et aux liens de parenté, est décrit comme extraneus : quomodo posset tam enorme peccatum homini extraneo revelari58. Le passage est significatif : lors du jugement, un avoué, œuvrant pour le diable, vient troubler le pénitent en lui montrant qu’il est sur le point d’avouer quelque chose d’intime et de grave à quelqu’un qu’il ne connaît pas, extraneus. Robert emploie le même terme quand, dans le De consciencia, il parle des étudiants qui préfèrent être interrogés par des maîtres de leur « nation », étayant son propos par une citation du livre des Proverbes59 dans lequel les mentions de l’extraneus ne manquent pas. Ce terme désigne une personne étrangère aux liens de parenté et de solidarité d’un groupe quel qu’il soit.

54Deux autres termes sont employés pour décrire cette altérité : inimicus et adversarius. Mais la spécificité de ces mots vient du fait qu’ils ne sont employés que pour désigner le diable.

L’individu et le groupe

La réputation : discours du groupe sur l’individu

55Quand il étudie les différentes manières de réaliser la pénitence fixée, Robert aborde la question de la relation entre l’individu et le groupe par l’intermédiaire de la réputation. Aussi étonnant que cela puisse paraître d’un point de vue pénitentiel, la réputation, le discours du groupe sur l’individu peuvent l’aider à réaliser sa pénitence

  • 60 De tribus dietis, [n. 12], 12, p. 53 : Similiter per peccatum amisisti famam tuam. De hoc dicit Sal (...)

De même par le péché, tu as perdu ta renommée. À ce propos Salomon dit : “Mieux vaut une bonne renommée que de nombreuses richesses”, et Augustin : “Inhumain est celui qui méprise la renommée”. Mais Dieu t’indique comment tu pourras la récupérer facilement, à savoir si tu agis bien. Car pendant qu’un homme dort, le plus souvent sa bonne réputation prêche pour lui, bien plus quand il est mort, son excellent souvenir est toujours vivant ; et ainsi, la bonne réputation entraîne les autres vers le bien, et en cela on peut dire qu’elle est créatrice de satisfaction60.

  • 61 F. N. M. Diekstra « Robert de Sorbon’s Cum repetes, [n. 5], p. 79-153.
  • 62 F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s Qui vult vere confiteri, [n. 5], p. 215-272.
  • 63 Quartus ramus invidie est detraccio, quando homo maledicit retro et dicit id quod scit et invenit i (...)
  • 64 Cicéron, De Finibus, III, 57, dans la traduction de J. Martha, Paris, 2002.
  • 65 ... Qui autem post eos fuerunt... hanc, quam dixi, bonam famam ipsam propter se praepositam et sume (...)
  • 66 Ibid. ... sic futurae post mortem famae tamen esse propter rem...

56Robert utilise, ici encore, une citation des Proverbes qui est aussi employée dans le texte édité par Diekstra sous le titre Cum repetes61 dans un contexte équivalent : le confesseur insiste sur l’importance du péché commis, la diffamatio. Même remarque et même contexte dans le Qui vult confiteri toujours édité par Diekstra62. Ce texte, dans le style des traités des vices et des vertus, présente les péchés. À propos du péché d’envie (invidia), la fama est utilisée quand est abordée la quatrième branche de ce péché, la detraccio63. Dans la plupart de ces cas il s’agit de la bona fama, la même que l’on retrouve dans le De finibus de Cicéron au livre III. Discutant sur ce qu’elle est, Cicéron présente l’avis des stoïciens : elle ne vaudrait pas la peine que l’on « avançât seulement le doigt »64. Puis il présente l’avis de leurs successeurs : elle est « préférable et digne qu’on la veuille, et que le devoir de l’homme bien né et noblement élevé est de vouloir être estimé de ses parents, de ses proches, ainsi que de tous les honnêtes gens »65. Puis « de même pour notre renommée, dut-elle ne venir qu’après notre mort »66. Cela peut nous éclairer sur l’origine du passage du De tribus dietis.

  • 67 Duo sunt tibi necessaria, scilicet consciencia et fama, consciencia propter te, fama propter proxim (...)
  • 68 Tum Piso : Naturane nobis hoc, inquit, datum dicam an errore quodam, ut, cum ea loca vídeamus, in q (...)
  • 69 Grat., De pen., 3, 45 à 49 (Fr. 1227 et 1228).

57Le propos de Robert reste structuré par sa visée pastorale qui est aussi sociale. La société étant chrétienne, tout discours sur les croyants est un discours sur la société. La bonne réputation et le souvenir édifiant font partie des qualités du prud’homme dont on a abordé plus haut le modèle. Avoir un comportement moralement acceptable, défini par le modèle du « prud’homme », croyant, discret, taciturne, actif : voilà une porte ouverte vers le Paradis. L’ensemble des emplois de bona fama va dans ce sens. Robert ne mentionne jamais la fama quand il parle du mariage dans son De matrimonio. Cette « bonne réputation » est pour Robert un comportement à diffuser, un outil pour sauver et être sauvé. On peut recourir aussi à la citation attribuée à Augustin : la fama est une manière d’aider les autres67. Le terme memoria est encore moins utilisé dans l’œuvre de Robert. Là encore on retrouve le terme associé à des hommes de bonne réputation chez Cicéron68. On trouve aussi dans le Décret de Gratien des mentions du bien qui est fait dans le cadre de la pénitence et de l’efficacité de la memoria69.

58Il est assez étonnant de s’apercevoir que ces mentions de la fama et de la memoria et de leur efficacité dans le cadre de la pénitence disparaissent dans les versions postérieures des œuvres de Robert. Il faut se tourner vers les manuscrits les plus anciens pour retrouver un discours abondant sur ce sujet. Le manuscrit Paris BnF lat. 16505 ajoute au passage sur la bona fama la citation de Matthieu 18 sur « celui par qui le scandale arrive » et un conseil assez pratique entre « compagnons » :

  • 70 leuius enim est dicere socio : eamus ad sermonem, et huius modi quam ad prostibulum et sic inueniet (...)

Il vaut beaucoup mieux, en effet, dire à [son] compagnon “allons [écouter] un sermon”, plutôt que de dire ainsi : “allons chez les prostituées”, et de cette façon vous conserverez votre réputation70.

  • 71 Cela se retrouve aussi dans l’agitation étudiante, assez fréquente et violente à Paris.

59On peut y voir un conseil adressé plutôt à des étudiants : c’est moins la mention du socius, que celle des prostituées qui fait comprendre cela. Le rôle de l’entourage, du mouvement de groupe, est souligné ici71 :

  • 72 De tribus dietis, [n. 12], 13, p. 55 : exemplo sancte et honeste conversacionis, verbo saltem bone (...)

... par l’exemple d’un saint et honnête comportement, ou seulement par l’expression d’une bonne exhortation et consolation, et de même par une bonne œuvre : parce que tout le bien qui s’ensuivra sera le sien72.

60Dans la version du manuscrit de Paris BnF lat. 16505, se trouve un passage qui explique peut être l’origine de cette nouveauté par sa référence au passage de l’Évangile de Matthieu dans lequel il est recommandé d’aller se réconcilier avant d’aller faire son offrande :

  • 73 ... quis peccavit trahendo animas ad peccatum laboret ad retrahendum de peccato quia « per que pecc (...)

... celui qui a péché en attirant des âmes au péché, qu’il travaille à se retirer du péché car la Sagesse dit “ce par quoi on pèche, par cela on est tourmenté”. Et il y a un exemple de cela dans la vie de saint Jacques qui, à un homme venu à lui pour se confesser, la confession faite, lui enjoignit ceci : attendu qu’il avait entraîné beaucoup de gens au péché, qu’il les ramène à Dieu73.

61Le paragraphe 13 de l’édition de Chambon contient d’autres éléments concernant le rôle d’autrui dans la satisfaction. Mais pas selon la même perspective. En effet les passages précédents abordaient le point de vue de celui qui veut satisfaire à Dieu pour accomplir sa démarche sacramentelle : pour satisfaire il peut aider les autres. Il s’agit maintenant de l’autre point de vue : pour satisfaire, il peut être aidé par les autres. C’est un point de vue beaucoup moins novateur. En effet, dès l’époque de la pénitence tarifée, les journées de jeûnes pouvaient être réalisées par l’entourage, permettant par là de diminuer la durée de la pénitence.

62Les paragraphes 15 et 16 de la même édition exposent la deuxième lieue de la satisfaction. Il s’agit alors de pardonner. Robert parle d’iniuriae illatae, que l’on peut comprendre comme des insultes ou des dommages. En s’appuyant sur le Pater noster, Robert cherche à pacifier les relations sociales en éliminant la vengeance. Celui-ci veut bien pardonner mais veut rester indifférent au sort du pécheur, sauf s’il est damné : alors il s’en réjouira. Celui-là veut effacer le péché et revenir au statu quo ante. Tout cela est insuffisant pour Robert : l’expérience du pardon n’est pas une élimination, mais la construction d’une autre relation qui incorpore la faute et son pardon. On peut se demander à quels actes correspondent ces iniuriae. En effet, Robert ne détaille pas. On peut tout à la fois penser aux rixes féodales comme aux bagarres entre étudiants, qui sont nombreuses à Paris. La réconciliation qui doit s’ensuivre est nommée dilectio dont les signes sont :

  • 74 De tribus dietis, [n. 12], 16, p. 58 : Sunt enim signa dilectionis : loqui cum illo, manducare et s (...)

Parler avec lui, manger et ce genre de choses. C’est pourquoi quand entre des gens la paix est rétablie, ils s’embrassent l’un l’autre74.

  • 75 F. N. M. Diekstra, « Die drie dachvaerden... », [n. 5], p. 300, l. 1276-1278 : Deus pronior ad mis (...)

63Voilà ce que sont les bonnes relations : se parler, manger ensemble. C’est le modèle de l’engagement féodo-vassalique, mais aussi évangélique : quand la paix est faite, on s’embrasse, geste d’alliance traditionnel. La paix est visible. La réconciliation doit se voir. Par son discours, Robert veut que l’humain se mette à l’école de Dieu qui est plus prompt à la miséricorde qu’à la condamnation75. Robert cherche à introduire de la discipline chez des individus vivant en groupe. Chacun vit dans un groupe de référence : ce groupe porte une responsabilité dans le salut de chacun de ses membres. C’est ce qui apparaît dans les obligations mutuelles que présente Robert.

Les obligations mutuelles

  • 76 De conscientia, [n. 12], p. 13 : Pessimum est quando aliquis videt proximum suum in peccato mortali (...)
  • 77 Ibid., p. 30 : Sic Deus verberabit prelatos, et puniet pro subditis, si, per defectum eorum, errave (...)

64Robert se sert d’une citation d’Ezéchiel (Ez. 3, 19) sur la nécessité de dire son péché au pécheur. Ce qui est un devoir pour le prophète de l’Ancien Testament devient aussi une obligation pour tous les croyants. Ce thème de la nécessaire « ingérence » est déjà présent dans le De conscientia dont la lecture peut ici nous aider. Robert développe l’idée que si l’on doit rendre compte auprès de Dieu de toute parole, on doit aussi le faire des silences. Le premier de ces silences est celui qui a lieu quand on voit son prochain en état de péché et qu’on ne lui dit rien76. Celui qui ne condamne pas le péché est complice. Un autre emploi est à signaler. Vers la fin du texte du De conscientia, Robert aborde la question de la responsabilité des prélats vis-à-vis de « ceux qui leur sont soumis ». Dieu punira ceux-là pour les erreurs de ceux-ci dans la logique de la citation d’Ezéchiel77.

65Cette citation apparaît donc dans deux cas : dans le cadre d’un rapport hiérarchique et dans le cadre d’un rapport entre égaux. Si le premier cas n’est pas surprenant puisque l’on souligne dans d’autres textes de la littérature chrétienne la responsabilité de ceux qui dirigent, le deuxième cas est plus novateur. Il ne s’agit pas de dénoncer son voisin mais plutôt d’exercer un droit d’ingérence salutaire à double tranchant. Si on ne montre pas son péché au voisin, il peut en être damné et on est soi-même damné car considéré comme responsable. Le choix de celui qui voit le péché d’un autre se résume à cela : ou bien se perdre sans intervenir ou bien se sauver en intervenant. Son salut est lié à celui qu’il voit en situation de péché.

66Cette mutuelle dépendance convient bien à l’ambiance communautaire du collège de Sorbonne des origines : petite communauté dans laquelle chacun doit aider aussi son voisin ; on pense aussi à la vie fraternelle monastique. Ainsi Robert ne présente pas la société selon des discriminations mais selon des complémentarités. Les discriminations existent, on les a rencontrées, entre laïcs et clercs et entre ces deux groupes et les femmes. Mais la solution donnée par Robert est une solution de lutte commune, pas de concurrence. Nous sommes dans une société chrétienne : le sens de la vie est donné par la recherche du salut. Le groupe, la communauté, la societas dans laquelle est accueilli l’individu doit l’aider à atteindre ce salut, c’est un devoir et une nécessité vitale pour chacun de ses membres.

  • 78 De tribus dietis, [n. 12], 17, p. 60 : ... non est aliquis nisi demens si videret domum suam igne a (...)
  • 79 Ibid., 17, p. 61 : quilibet debet currere ad aquas lachrymarum, ut extinguat ignem peccati, quo vid (...)

67Cette obligation d’intervenir auprès du voisin en état de péché se retrouve à d’autres reprises dans le De tribus dietis. La version éditée par Chambon se termine sur l’allégorie de la maison en flammes. Les villes médiévales sont souvent sujettes à l’incendie, et les constructions en bois répandent vite les flammes. Robert utilise deux aspects du problème : tout d’abord celui qui voit sa maison en flamme se précipite vers l’eau pour arrêter le feu78. Peu après il prend l’exemple de l’incendie déclaré chez le voisin79. Dans une ville médiévale quand le feu prend chez le voisin, c’est aussi sa propre maison qui risque de brûler. Il s’agit de solidarité, dans sa définition actuelle. Mais le mot n’existe pas au Moyen Âge, et Robert ne l’a pas inventé.

68Cette solidarité est présente dans le cadre du sacrement de pénitence. L’individu peut réaliser la satisfaction par l’aide qu’il apporte aux autres. Inversement, il peut aussi réaliser cette satisfaction en étant aidé par les autres. Au passif ou à l’actif, l’entraide permet d’accomplir la pénitence, même si le pécheur ne peut rendre exactement ce qu’il a volé à Dieu :

  • 80 F. N. M. Diekstra, Robert de Sorbon’ De conscientia, [n. 11], p. 107 : Mulieres illas quas traxist (...)

Ces femmes que tu as entraînées au péché, tu ne peux les rendre ; rend donc l’équivalent et tu seras libre, selon ce qui est dit dans l’évangile : “si j’ai volé quelqu’un, je rends le quadruple”80.

69C’est l’engagement de Zachée, mais Robert ne l’utilise pas comme une conséquence de la conversion, mais comme une monnaie d’échange. Les premières personnes concernées par cette entraide sont les voisins et l’entourage. Robert le signale :

  • 81 De tribus dietis, [n. 12], 12, p. 53 : sed Dominus dat tibi copiam sociorum et aliorum quos ad Deum (...)

Mais le Seigneur te donne un grand nombre de compagnons et d’autres personnes que tu pourras faire revenir à Dieu81.

Pénitence et relations sociales

  • 82 En revenant au principe d’Augustin, cf. n. 26.
  • 83 E. FOURNIAL, Histoire monétaire de l’Occident médiéval, Paris, 1970. « ... était aussi autorisé, m (...)

70Par cet exemple, on le voit, l’argent est un thème qui permet l’analogie avec la perspective pénitentielle. Le vocabulaire de l’argent emprunte aux références évangéliques (mina) mais aussi au système monétaire en cours à cette époque (libra, denarius, solidus). Robert utilise l’argent pour faire comprendre que l’on peut rendre non pas ce qui a été volé mais l’équivalent82. Dans le De tribus dietis, il encourage celui qui a pris 5 sous parisis à rendre 5 sous sterling. Ces deux sommes n’ont pas la même valeur, les sous sterling ayant huit fois plus de valeur que les parisis83. L’équivalence n’est qu’apparente, elle n’a rien de concret, à moins que l’on soit fou ou que l’on rembourse un usurier, qui donnerait 5 sous sterling pour 5 sous parisis ? La comparaison n’a de sens que si on regarde la suite :

  • 84 De tribus dietis, [n. 12], ... sufficit Deo reddere alios, vel equales, vel majores, ut si redderet (...)

Il suffit de rendre à Dieu d’autres âmes, égales ou meilleures, comme si quelqu’un rendait 5 sous esterlins pour 5 sous parisis. Ainsi fait celui qui, pour un laïc ou une femme entraînés au péché, entraîne vers le bien un clerc, par qui toute une ville ou un diocèse sera peut être dirigé, parce qu’il peut devenir évêque84.

  • 85 La même analogie apparaît dans un des sermons de la série Librum scribat du manuscrit Vat. Lat. 12 (...)

71Le laïc et la femme jouent le rôle des sous parisis, et le clerc, celui des sous esterlins85. Utiliser cette comparaison a plusieurs significations. Robert joue avec ces différentes monnaies, comme ses contemporains, sachant bien que ces changes monétaires cachent souvent une usure clandestine : il est manifestement très au fait du système monétaire. La comparaison renvoie ensuite à cette représentation de la société en trois catégories : clercs, laïcs et femmes. Par ailleurs, Robert fait passer le message à ses auditeurs et lecteurs : les clercs sont dans un statut de supériorité. Même si un clerc peut être ramené dans le droit chemin par un laïc, il n’en reste pas moins supérieur à lui.

  • 86 C. Gauvard (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, article « Livre (la) ».
  • 87 Le maître prémontré Jean de Roquinies aurait acheté la maison de Petrus Sarraceni (rue Hautefeuill (...)

72Une autre référence à l’argent et à l’échange se présente plus bas. Il s’agit alors d’argent perdu : 10 et 100 livres. On peut s’étonner que Robert ne se réfère pas aux nouvelles monnaies créées à ce moment là (1266) alors qu’il devait certainement les connaître. La livre correspondant à 240 deniers86, 10 et 100 livres correspondent à des sommes assez importantes87. Dans le premier cas, les 10 livres sont volées au roi, et dans le deuxième cas, les 100 livres sont volées à un aliquis : sans doute un marchand, en ces temps où la banque n’en est qu’aux prémisses. Dans le premier cas, le voleur du roi risque la mort : quelqu’un offre au roi de lui rendre la somme. Ni le roi, ni le voleur ne sont assez fous pour refuser l’échange. Comme on l’avait vu plus haut, le roi ici n’est concerné qu’en tant que représentant d’une autorité. Dans le deuxième cas, le voyageur fait un effort impensable en ces temps d’insécurité sur les routes, il retourne à son point de départ, malgré sa fatigue, pour la somme de 100 livres, sur la seule assurance qu’il pourra retrouver son pécule. D’un côté l’apologie de l’effort et de l’autre une image de l’échange entre biens équivalents, et, dans ce cas là, complètement égaux.

73Robert utilise des éléments de la vie du siècle, preuve que celle-ci n’est pas condamnée. Cette vie est celle du péché mais aussi du repentir. La question cruciale est alors : que faire quand on a commis trop de péché ? que faire quand la vie est trop courte pour réaliser toutes les œuvres satisfactoires ? L’accumulation des pénitences est présente tout au long du texte : au paragraphe 8, un des avocats du diable, timor malus, cherche à décourager le pénitent en évoquant cette possibilité ; au paragraphe 11, quand on constate que l’on ne peut pas retrouver tous ceux qu’on a attirés au péché, on doit alors rendre l’équivalent. On la retrouve au paragraphe 13 dans l’interprétation de l’exemplum de la moisson : la réponse est alors le recours aux autres. Le paragraphe 40, quant à lui, propose la solution du purgatoire. Robert apporte donc plusieurs réponses à ce qui semble être un souci du temps : la recherche d’une solution pour pallier la damnation quand le péché est perçu comme énorme.

74Qu’elles viennent du constat des trop nombreux péchés des contemporains, d’un découragement des pécheurs pas toujours enclins à se repentir, ou du réflexe de raisonnement dialectique contrebalançant toujours une affirmation par une objection, ces questions permettent de faire avancer la réflexion du théologien vers toujours plus de solutions et d’arguments pour amener ses contemporains vers le sacrement.

75Le modèle que propose Robert de Sorbon aux étudiants est double. Dans un premier temps, l’individu est appelé à imiter le prud’homme, comme on l’a vu. Le groupe est invité à agir comme une communauté dans laquelle chacun est solidaire des autres. Il s’agit dès lors de transformer la vie du siècle de l’intérieur, par le comportement, de la rendre conforme au message divin.

  • 88 Cf. n. 47.
  • 89 F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s de consciencia », [n. 11], p. 22-117.

76L’exemplum du prêtre et du paysan, déjà évoqué88, peut nous aider à comprendre cela. Il est dans le texte édité par Chambon du De tribus dietis au paragraphe 6, mais aussi dans le Liber conscientie édité par Diekstra (aux lignes 638-679)89. Dans les deux cas, l’exemplum vient illustrer la nécessité de la confession. Mais il permet de souligner quelques traits saillants des idées de Robert. Tout d’abord, on retrouve la possibilité de réaliser la satisfaction à plusieurs. Cette entraide là repose sur l’amour, dans ce cas là l’amour de la femme pour son mari :

  • 90 ... cepit agere penitenciam, et tandem causam uxori sue dixit, propter hoc quod instanter illa hoc (...)

... il accepta de faire pénitence, et ensuite il dit son histoire à sa femme, parce que celle-ci le lui avait demandé avec insistance, pour qu’elle puisse l’aider à faire sa pénitence et en alléger la charge (...) De son côté, la femme par amour de son mari l’aida pour faire sa pénitence90.

77Si la femme trahit par la suite le secret de son mari, ni le partage de pénitence, ni l’amour qui en est à l’origine ne sont condamnés. Ensuite, l’exemplum met en concurrence deux types de solidarité : la solidarité familiale et la solidarité créée par le sacrement de confession entre le confesseur et le pénitent. Ce lien là entraîne la mort du prêtre, tué par des membres de sa famille qui voulaient venger la mort d’un des hommes de la famille : le lien créé par le sacrement de pénitence est plus fort que le lien familial.

78Le lien entre le pénitent et le prêtre est d’une nature différente. Robert développe cela dans d’autres textes : le prêtre n’est pas là pour juger, il ne peut qu’aimer davantage le pénitent après son aveu. Mais cette vision idéale du prêtre est confrontée à la réalité de situations qui vont à l’encontre de tous les principes énoncés. Le sacrement de pénitence pose autant de questions à ceux qui doivent confesser qu’à ceux qui doivent être confessés. Dans cet exemplum, le pardon permet à ce prêtre de protéger le meurtrier de son père. Le pardon bouleverse les structures établies, mais Robert n’est pas le premier à s’exprimer de la sorte.

Conclusion

79Finalement, cette lecture du De tribus dietis et de son évolution nous permet de mieux comprendre l’argumentation de Robert et sa ferveur à utiliser le sacrement de pénitence dans une perspective de salut, mais aussi la place que pouvait tenir ce sacrement dans la vision qu’il donne des relations sociales.

80On remarque la place de l’analogie dans le discours. Robert cherche à faire comprendre, à démontrer par des comparaisons, des similitudines. Pédagogue, sans doute l’est-il, mais ce type de discours prend sa source dans les écrits bibliques et évangéliques. Les analogies sont souvent artificielles et simples.

81En effet, Robert n’entre pas dans la complexité et n’utilise des personnages que pour leurs fonctions. Ce n’est pas la personnalité ou les caractères individuels qui comptent, mais le statut, la place, l’image qui est renvoyée, le pouvoir. Parfois même, les personnages sont pris au plus haut de l’échelle dans la seule perspective de conférer une importance au propos.

82On retrouve cette approche des gens en fonction de leur statut à propos de la réputation. Manifestement, à son époque on écoute beaucoup les rumeurs et ce qui peut se dire sur le compte des individus. À tel point que la mémoire d’un homme bon peut être assimilée à la satisfaction. On ne peut être indifférent, non plus, à ce qui est dit sur soi.

83Tout cela nous conduit au modèle du prud’homme. Il est apparemment la solution proposée par Robert pour transformer les relations sociales, le modèle que chacun doit arriver à imiter. On sait que plusieurs contemporains ne le suivaient pas sur ce terrain. Mais ce prud’homme tient son rang et sa réputation, il est un homme de foi : le chrétien idéal en milieu urbain de cette deuxième moitié du XIIIe siècle.

84Enfin, ce texte nous donne des indications sur la conception de la société qu’a Robert de Sorbon. Tout d’abord des catégories de valeur. Robert met bien en tête les clercs, plaçant les laïcs en dessous et les femmes à part. Cette société est essentiellement urbaine, même si un paysan apparaît à l’occasion : la campagne n’est jamais très loin de la ville à cette époque. Mais finalement, on a du mal à apercevoir la réalité des situations. Le plus souvent, la société décrite est une construction à partir de personnages types. Certains, nécessaires pour la démonstration, sont isolés, dépouillés de leur personnalité pour ne servir qu’au discours en laissant subsister une apparence de description de la réalité : en quelque sorte, une société théorique. Enfin, sans surprise, cette société est complètement immergée dans la croyance, et n’a aucune distance vis-à-vis de la religion. Il n’y a pas de sphère civile détachée de la sphère religieuse, ni dans les faits ni dans la pensée. Il ne s’agit pas de coexistence entre deux sociétés, l’une religieuse l’autre non : il n’y a qu’un ensemble dans lesquels se détachent les hommes de Dieu et les autres. Dieu étant le début et la fin de toute chose et de toute vie, les relations des hommes, quels qu’ils soient, doivent être orientées selon les préceptes évangéliques et patristiques. On ne pense pas les pratiques sociales hors du cadre religieux. D’où l’importance de la réputation, vox populi, vox Dei.

  • 91 Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, A. Vauchez (dir.), Paris, 1987, article « Pénitence », p. (...)
  • 92 Cf. la discussion entre et T. N. TENTLER, « The summa for confessors as an instrument of social co (...)

85Robert compte alors sur la pénitence pour que chacun agisse envers son voisin. Il n’y a pas lieu d’y voir de la délation, puisqu’il ne s’agit pas de dénoncer quelqu’un à un pouvoir mais d’intervenir dans une situation quotidienne et d’être soi-même responsable des autres. Par ailleurs, la pénitence peut être réalisée avec d’autres personnes, héritage détourné d’un temps où la pénitence pouvait être réalisée par d’autres personnes que le pénitent91. La pénitence sert ainsi non plus à isoler l’individu, mais à multiplier les liens entre les personnes. Le sacrement apparaît ainsi comme un régulateur assez efficace des relations, bien plus qu’un instrument de contrôle social92. De ce sacrement proposé comme idéal de vie, il ne faut pas oublier qu’il n’est pas encore totalement intégré dans les mœurs. Les pécheurs, conscients d’avoir beaucoup péché, craignent des pénitences au-delà de leurs capacités ; mais on peut aussi se demander s’ils font la différence entre les peines judiciaires et la pénitence.

86Le conseil donné pour le pèlerinage prend à présent tout son sens : querenda societas ou debes querere socios : de la même manière que l’on n’atteint pas Saint-Jacques-de-Compostelle ou Jérusalem tout seul, on ne peut pas atteindre le paradis tout seul. Partant d’un message chrétien adressé à l’individu et d’un sacrement, Robert en arrive à construire une perspective plus communautaire que sociale dans une époque où l’individu ne peut pas rester seul.

Notes

1 P. GLORIEUX, Aux origines de la Sorbonne, I. Robert de Sorbon, Paris, 1966, p. 12.

2 P. GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de la faculté de Paris au XIIIe siècle, Paris, 1933, p. 228-230.

3 En ce sens il apparaît comme l’opposé de Thomas d’Aquin qui refusa toute charge pour se consacrer aux études.

4 N. BERIOU, dans son article consacré à Robert de Sorbon dans le Dictionnaire de Spiritualité (vol. 13, 1988, col. 80-87.), donne, à la suite des sermons (auxquels elle rattache un de matrimonio), une liste de ces traités. Le De consciencia ou Liber consciencie présente les nécessités de la confession au moyen de deux longues similitudines qui structurent le propos : le rapprochement entre le jugement dernier et l’examen de fin d’audition en faculté de théologie d’une part et d’autre part le sacrement de confession et le lieu d’enseignement. Ensuite le De tribus dietis ou Iter paradisi. Puis elle repère les manuels de confession qui structurent une compilation, le De confessione. Enfin le De saporibus, traité sur l’Eucharistie.

5 F. N. M. Diekstra, « “Die drie dachvaerden” and Robert de Sorbon’s “De tribus dietis” : an edition of the Middle Dutch Text together with its Latin Source », Mediaevistik 12, 1999, p. 257-330. Franz Diekstra, professeur à l’Université de Nimègue contribue à l’édition de nombreux textes de Robert de Sorbon. Son intérêt n’était pas tourné, au départ, vers le fondateur de la Sorbonne mais vers un texte en ancien anglais, connu par un seul manuscrit (Ms Harley 1671) The weye of Paradys. Il en a donné une édition avec un texte français intitulé La voie de Paradis en parallèle. Ces deux textes des XIVe et XVe siècles présentent de nombreux points communs avec les traités de Robert de Sorbon, et l’association entre le texte français et Robert a été faite depuis longtemps (F. N. M. Diekstra, The middle english “weye of Paradys” and the middle french “voie de paradis”. A parallel-text edition, Leiden, 1991). Signalons, pour en finir avec la contribution de F. N. M. Diekstra, l’édition d’autres textes : F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s Qui vult vere confiteri (ca. 1260-1274) and its french versions », Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 60, 1993, p. 215-272 et F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s Cum repetes (de modo audiendi confessiones et interrogandi) », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 66.1, 1999, p. 79-153.

6 Sur 19 manuscrits, 12 sont dans le nord de la France dont 8 à Paris. Les 7 autres sont en Allemagne (4), en Belgique (1), aux Pays-Bas (1) et au Vatican (1). cf. F. N. M. Diekstra, « Die drie dachvaerden... » [n. 5], p. 261.

7 Maître ès-arts en 1262 à Paris, socius de Sorbonne, il fait don de 120 volumes au collège. Il meurt à Blaye le 2 novembre 1306. Cf. P. GLORIEUX, Aux origines de la Sorbonne, I, [n. 1], p. 323.

8 On ne se préoccupera pas ici de la tradition postérieure. F. Chambon et F. N. M. Diekstra ont bien étudié les imitations et autres traductions du De tribus dietis au XIVe et XVe siècles.

9 En effet sur les trois manuscrits cités plus haut, le BnF lat. 3218 ne faisait pas partie de la bibliothèque de Sorbonne contrairement aux deux autres.

10 Comme le prouve l’œuvre de Robert de Flamborough au début du siècle : cf. J. J. FIRTH, Robert or Flamborough, Canon-Penitentiary of Saint-Victor at Paris, Liber Poenitentialis, Toronto, 1971.

11 Marguerin de la Bigne a édité un texte à partir de deux manuscrits de la rédaction II, les BnF lat. 15988 et lat. 15034. Félix Chambon, a donné une autre version de la même rédaction à partir du manuscrit Soissons 97 (anc. 90), corrigeant et rajoutant certains passages avec des manuscrits des quatre rédactions. Franz Diekstra a édité une variante de la rédaction I, trouvée dans un manuscrit de Deventer (Deventer, Stads- of Athenaeumbibliothek, 78 [1725], item 6, f. 104v-117v) On peut aussi évoquer dans ces éditions le texte du Liber Consciencie édité par F. Diekstra en 2003 (F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s De consciencia, full text and truncated text », Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 70.1, 2003, p. 22-117.) Le texte du De consciencia est complété par une suite manifestement tirée du De tribus dietis.

12 L. Delisle précisait qu’en 1338, seule la rédaction I du manuscrit BNF lat. 15954 était possédée par la bibliothèque de Sorbonne (De conscienta et de tribus dietis, éd. F. Chambon, Paris, 1903, p. XIII).

13 M.-D. CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Paris-Montréal, 1993.

14 Olga Weijers distingue dans le collège les membres, socii, les hôtes, hospites, les boursiers, bursarii ou bursales et d’autres personnes qualifiées de beneficiati. cf. O. WEIJERS, « Le vocabulaire du collège de Sorbonne », Vocabulaire des collèges universitaires (XIIIe-XIVe siècles), Leuven, 1993, p. 11-12.

15 Pour 8 chaires de théologie, il faut sans doute tabler sur un effectif de l’ordre de la centaine d’étudiants.

16 On peut évoquer les communautés canoniales de ces diocèses (Cambrai, Laon, Reims...) dans lesquelles se retrouvent des membres de la Sorbonne et des réseaux monastiques comme les Prémontrés dans le cas du manuscrit de Soissons.

17 L. E. BOYLE, « Summae confessorum », Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, colloque international Louvain-la-Neuve mai 1981, Louvain, 1983, p. 227-237.

18 L. E. Boyle fait une distinction entre prêtres et laïcs : cela est trop catégorique pour le XIIIe siècle où de nombreux clercs ne sont pas prêtres.

19 Cf. le De confessione compilé dans l’édition de Marguerin de la Bigne et les articles de F. N. M. Diekstra (voir plus haut n. 11).

20 Sequitur de tercia dieta que dicitur satisfactio, cujus talibus qui ignorant eam magna videtur esse difficultas, De conscientia..., éd. F. Chambon, [n. 12], 9, p. 50. Le nombre donné correspond au numéro des paragraphes attribué par F. Chambon.

21 F. N. M. Diekstra, « Die Drie dachvaerden... », [n. 5], p. 263, n. 20.

22 De conscientia..., éd. F. Chambon, [n. 12], p. XII.

23 Ibid. 10, p 50 : Cum enim, secundum sanctos, pro quolibet peccato mortali debeantur VII anni penitencie, et plus loin : pro quolibet peccati mortali obligatur ad penam septem annorum, 40, p. 54.

24 Ibid. 11, p. 51 : Sed multi sunt sacerdotes istam leucam ignorantes. Unde nota quod aliqui assimilantur medico, qui vulnerato in capite emplastrum ponit in pede.

25 Ibid. 11, p. 51 : Et multi sacerdotes injungunt dicere psalteria vel jejunare et similia solum illis qui traxerunt alios ad peccatum et furati sunt animas, quas Deus plus diligit quam aurum vel argentum, et eciam proprio sanguine redemit ; deberent ergo injungere quod animas ablatas Deo restituerent.

26 Saint Augustin, Epistolae, PL 33 p. 662 : Ep. 153, Ad Macedonium : Non dimittitur peccatum, nisi restituatur ablatum.

27 5500 mots environ pour le manuscrit de Soissons, pour 6900 mots environ pour celui de Deventer.

28 La prédilection de Robert pour le prudhomme se voit aussi dans l’incipit de la rédaction II du De tribus dietis, dans le manuscrit Paris BnF lat. 15952, f.267 ra : Querite dominum dum inueniri potest, in uocate eum dum prope est. In gallico dicitur il fait bon croire conselg de preudomme.

29 C. Gauvard (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, article « Prud’homme ».

30 De tribus dietis, [n. 12], 11, p. 52 : ... per quem forte tota villa una vel dyocesis regetur, quia forte fiet episcopus, et hoc etiam multo honestius faciet trahendo ipsum ad Deum, ducendo ipsum ad confessionem, et consulat bonos viros.

31 Item magnum est melius esse uel magis familiare in omnibus bonis hominibus (...) quia boni homines diligunt deum et ita diligunt quicquid amat deus et plus amat quod plus diligit, ms BNF 16505 f. 170 ra. inédit.

32 P. MICHAUD-QUANTIN, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Paris, 1970, repris par J. LE GOFF, Histoire de la France urbaine, Paris, 1980, p. 264.

33 Pour la grande réputation que maître Robert de Sorbon avait d’être prud’homme, il le faisait manger à sa table. Plus loin, Joinville rapporte ses propres paroles : Prud’homme est une chose si grande et si bonne que rien qu’à prononcer le mot, il remplit la bouche, Vie de saint Louis, édition de J. Monfrin, Paris, 1995, p. 161

34 N. BERIOU, « Robert de Sorbon, le prud’homme et le béguin », Comptes rendus de l’Académie des Belles Lettres, Paris, 1994 avril-juin.

35 Gauthier de Coinci, De sainte Leocade..., édition Eva Vilamo-Pentti, Helsinki, 1950, l. 1394 à 1399 :
Il m’est avis, par Nostre Dame,/ Que grant honte fait a preudome/Qui papelart l’apele et nome. Preudome par a si gentil cuer/Qu’il ne daigneroit a nul fuer/Estre beguins ne papelarz.

36 De tribus dietis, [n. 12], 1, p. 36 : Per Dei graciam undique sunt aliqui boni qui viam in veritate docent et facto ostendunt.

37 Ibid., 1, p.36 : Sed multi sunt qui nolunt sustinere quod ibi doceatur via, vel nolunt doceri, nisi a magnis prelatis, cum tamen via, sepe, et a nobilibus, inquiratur a leprosis qui sedent in portis [civitatum] ; et fatui reputarentur nisi starent cum leprosis, quia leprosi viam predicantes non vadunt, sed stant ibi in portis propter emolumentum temporale. Leprosi sunt mali prelati in ecclesiis tanquam in portis Paradisi sedentes propter temporalia solum.

38 Ibid., 6, p. 43.

39 F. N. M. Diekstra, « Die Drie dachvaerden... », p. 304, l. 1441-1446 : Amice, pauper es ; multa Deo debes ; Deus dedit duas cavernas, scilicet duos oculos, de quibus poteris haurire et fodere ut Deo satisfacias. Una enim lacrima valet plus mille marcis.

40 Operarius apparaît tout à la fois dans la parabole du maître qui cherche des ouvriers pour sa vigne (Mt. 20,1) comme pour la comparaison entre la grandeur de la moisson et le faible nombre d’ouvriers (Lc. 10, 2). Tout le passage présentant la similitude entre la moisson et lasatisfaction semble inspiré de ces passages de l’Évangile : Ecce homo qui tempore messis, multa blada habet colligere que in propria persona minime potest metere ; tum propter brevitatem temporis, quia imminet periculum, tum propter insufficienciam persone, non est aliud remedium nisi quod conclucat plures operarios ad messes suas colligendas, et tot aliquando habet, quod plus facit in una die cum operariis suis, quam posset facere in tribus mensibus. Sic homo qui per peccata sua ad penam quasi ultra vires suas obligatur, querat operarios qui sibi subveniant ad opus penitencie supportandum. De tribus dietis, [n. 12], 13, p. 54-55.

41 Ibid., 1, p. 35 : Tales ponunt vitam suam in magno periculo, ac si rex Francie perderet regnum suum ad unum ictum talorum.

42 Ibid., 3, p. 39 : Similiter, si rex Francie alicui dedisset regnum suum et aufferret postea, quia filium suum unigenitum occidisset, non esset grave illi dolere de tanta amissione, si rex, propter hoc, vellet eum reconciliari sibi, et reddere regnum illi.

43 M. B. HAUREAU, « Les propos de maître Robert de Sorbon », Académie des inscriptions et Belles Lettres, Paris, 1884, p. 133-149. On y voit ainsi le roi se moquer de la longueur de la robe de la reine (p. 138) ou, dans un extrait de son traité sur le mariage, le roi doit accepter de porter de beaux vêtements comme le lui demande la reine en s’appuyant sur les obligations mutuelles des époux, mais le roi oblige alors la reine à s’habiller humblement, en invoquant les mêmes obligations (p. 140).

44 De tribus dietis, [n. 12], 8, p. 47 : Sed celat circumstancias ut quod cum consanguinea rem habuerit, vel peccatum fuit contra naturam.

45 Cf. le texte Hic revertendum connu sous plusieurs titres. F. N. M. Diekstra l’a édité sous le titre Peccata contra naturam, dans « Robert de Sorbon’s Cum repetes » [n. 5] aux pages 137 à 142. La définition du péché contre nature est assez simple : Peccatum contra naturam est quando aliquis extra locum ad hoc deputatum effundit semen scienter et vigilando (l. 668-670, p. 137). Dans cette optique, la relation sexuelle avec une femme du même sang n’est pas un péché contre nature.

46 Cet exemplum est assez riche de signification. On peut retenir la trame suivante, valable pour toutes les versions : le paysan, jaloux, tue son riche voisin. Rongé par le remord, alors que Pâques se rapproche, il va avouer son crime au prêtre qui se trouve être le fils du voisin tué. Le prêtre fixe la pénitence sans chercher à se venger. La femme du paysan cherche à savoir la cause de sa pénitence ; vaincu par l’insistance de sa femme, le paysan avoue le meurtre du voisin. Sachant cela la femme s’enfuit, effrayée mais criant et dévoilant à tous le crime de son mari. Le paysan est obligé de s’enfuir car les consanguinei le recherchent pour le tuer. Dans sa fuite il rencontre le prêtre qui l’aide à fuir en lui donnant sa monture. Voyant cela les poursuivants tuent le prêtre.

47 De tribus dietis, [n. 12], 6, p. 44 : Qui presbyter, sedens super jumentum pauperis, post obvians suis consanguineis, quia eis noluit revelare quod ille interfecerat patrem suum, ab eis occisus est.

48 F. N. M. Diekstra, p. 288, l. 754-757 : Quia maximam familiaritatem ostendit confessori quando secreta ei revelat, que nullatenus patri aut matri revelaret.

49 Honora patrem et matrem et diliges proximum tuum sicut teipsum, Mt, 19,19.

50 De tribus dietis, [n. 12], 11, p. 51 : Si aliquis peccator, qui tenetur diligere proximum suum ad id ad quod seipsum peccando, non tantum peccavit in Deum, sed in proximum suum, ipsum trahendo ad peccatum, vel consenciendo peccato suo.

51 Ibid., 18, p. 61.

52 Ibid., 5, p.43 : Et maximum signum amicicie ostendit sacerdoti revelando ei secreta sua.

53 Ibid., 9, p. 50 : Nota contra illos qui timent dicere peccata enormia, ne sacerdos eos de cetero contemnat, vel odio habeat, si aliquis me eligat ut suum dicat secretum quod patri aut matri aut alicui viventi non dixisset, recte de me confidit, et multum amicum me reputat, et certe exigit amor naturalis ut eum, quem scio tantum de me confidere, diligam plus quam alius amicus. Item scio eum confessum, ergo peccatum remissum, ergo in gratia, quod prius non sciebam aut non presumebam ; ergo teneor eum plus diligere.

54 Dans Tusculanes IV, XXXV : Etenim si naturalis amor esset amarent omnes et semper amarent.

55 Dans Somme Théologique, II, q. 26, a 1, In appetitu autem naturali, principium huiusmodi motus est connaturalitas appetentis ad id in quod tendit, quae dici potest amor naturalis, sicut ipsa connaturalitas corporis gravis ad locum medium est per gravitatem, et potest dici amor naturalis.

56 A. SCOLA, The nuptial mystery, Grands Rapids, Michigan, 2005, p. 327.

57 Un témoignage du même genre se trouve dans le manuscrit Paris BnF lat. 16505 : In veritate audivi aliquos majoribus peccatoribus mundi, sed non quemquam audivi ita magnum quem non centies plus diligerem ipsum post confessionem quam ante. Cité par Hauréau qui conclut : « Si maître Robert s’est souvent exprimé sur le compte d’autrui avec plus de liberté que d’apparente bienveillance, on n’a de reproches à faire qu’à sa langue ; évidemment son cœur était excellent. », « Les propos... », [n. 43], p. 149.

58 De tribus dietis, [n. 12], 8, p. 48.

59 Prov. 25,9 : Causam tuam tracta cum amico tuo et secretum extraneo non reveles.

60 De tribus dietis, [n. 12], 12, p. 53 : Similiter per peccatum amisisti famam tuam. De hoc dicit Salomon : Melius est nomen bonum quam divicie multe, et Augustinus : Crudelis est qui famam negligit. Sed indicat tibi Deus quomodo facile eam recuperabis, scilicet si bene egeris. Nam dum homo dormit, sepe predicat ejus bona fama, immo, dum mortuus est, viget adhuc bona memoria ; et sic, fama bona trahit alios ad bonum, et in hoc potest dici satisfactoria.

61 F. N. M. Diekstra « Robert de Sorbon’s Cum repetes, [n. 5], p. 79-153.

62 F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s Qui vult vere confiteri, [n. 5], p. 215-272.

63 Quartus ramus invidie est detraccio, quando homo maledicit retro et dicit id quod scit et invenit illud quod nescit, vel quando audit maledicere nec attenuat id quod audit proposse suo. Et si alium peioravit [in diffamacione], peccatum est maius. [Alia enim] dampna [possunt] restaurari, bona autem fama sublata alicui non potest ei reddi, F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s Qui vult vere confiteri... », [n. 5], p. 242, l. 217-227.

64 Cicéron, De Finibus, III, 57, dans la traduction de J. Martha, Paris, 2002.

65 ... Qui autem post eos fuerunt... hanc, quam dixi, bonam famam ipsam propter se praepositam et sumendam esse dixerunt, esseque hominis ingenui et liberaliter educati uelle bene audire a parentibus, a propinquis, a bonis etiam uiris... ibid., p. 68.

66 Ibid. ... sic futurae post mortem famae tamen esse propter rem...

67 Duo sunt tibi necessaria, scilicet consciencia et fama, consciencia propter te, fama propter proximum. Qui consciencie sue confidens famam negligit, crudelis est. Augustinus Libro de communi sermone clericorum. Consulté le 1er mars 2008, http://info.wlu.ca/~wwwhist/faculty/cnighman/Fama.pdf. Abélard cite aussi cette phrase en disant dans son ad amicum suum consolatoria : « Et ut beatus meminit Augustinus in sermone quodam de Vita et moribus clericorum : “Qui, fidens conscientie sue, negligit famam suam, crudelis est” ». Consulté le 1er mars 2008, http://www.sflt.ucl.ac.be/files/AclassFTP/Textes/Abelard/abelard_histcal.txt.

68 Tum Piso : Naturane nobis hoc, inquit, datum dicam an errore quodam, ut, cum ea loca vídeamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam si quando eorum ipsorum aut facta audiamus aut scriptum aliquod legamus ? De Finibus, 5, 2.

69 Grat., De pen., 3, 45 à 49 (Fr. 1227 et 1228).

70 leuius enim est dicere socio : eamus ad sermonem, et huius modi quam ad prostibulum et sic inuenietis famam uestram ms BnF 16505 f. 169 rb., inédit.

71 Cela se retrouve aussi dans l’agitation étudiante, assez fréquente et violente à Paris.

72 De tribus dietis, [n. 12], 13, p. 55 : exemplo sancte et honeste conversacionis, verbo saltem bone exhortacionis et consolacionis, similiter et opere : quia omne bonum quod postea fecerit, suum erit.

73 ... quis peccavit trahendo animas ad peccatum laboret ad retrahendum de peccato quia « per que peccat quis per haec et tortuetur » [Sg 11, 17]. Sap XI dicit. Et habetur exemplum de hec in uita beati iacobi qui cuidam venienti ad se ad confessionem, facta confessione iniunxit quod sicut multos traxit ad peccata ita in positum retraheret ad deum. BnF 16505, f. 168 vb., inédit.

74 De tribus dietis, [n. 12], 16, p. 58 : Sunt enim signa dilectionis : loqui cum illo, manducare et similia. Unde quando inter aliquos pax reformatur, invicem osculantur.

75 F. N. M. Diekstra, « Die drie dachvaerden... », [n. 5], p. 300, l. 1276-1278 : Deus pronior ad miserandum quam ad condempnandum.

76 De conscientia, [n. 12], p. 13 : Pessimum est quando aliquis videt proximum suum in peccato mortali, quem potest corripere, et de quo probabiliter credit quod propter ipsum dimitteret peccatum illud, vel simpliciter, vel saltem ad tempus illud, si diligenciam adhiberet et faceret quod in se est. Ezec. : Si non annunciaveris impio, neque locutus fueris ut avertatur a via sua impia, et vivat, ipse impius in iniquitate morietur, sanguinem autem ejus de manu tua requiram.

77 Ibid., p. 30 : Sic Deus verberabit prelatos, et puniet pro subditis, si, per defectum eorum, erraverint. Ezechias : Si non annunciaveris impio, neque locutus fueris, ut avertatur a via sua impia, et vivat, etc.

78 De tribus dietis, [n. 12], 17, p. 60 : ... non est aliquis nisi demens si videret domum suam igne accensam, qui statim non curreret ad aquam.

79 Ibid., 17, p. 61 : quilibet debet currere ad aquas lachrymarum, ut extinguat ignem peccati, quo videt domum proximi ardere, cum magis teneatur diligere animam proximi, quam domum ejus ligneam.

80 F. N. M. Diekstra, Robert de Sorbon’ De conscientia, [n. 11], p. 107 : Mulieres illas quas traxisti ad peccatum non posses reddere ; redde ergo equipollens, et eris liber, secundum quod dicitur in euvangelio : Si quem defraudavi, reddo quadruplum (Luc, 19,8.).

81 De tribus dietis, [n. 12], 12, p. 53 : sed Dominus dat tibi copiam sociorum et aliorum quos ad Deum poteris revocare.

82 En revenant au principe d’Augustin, cf. n. 26.

83 E. FOURNIAL, Histoire monétaire de l’Occident médiéval, Paris, 1970. « ... était aussi autorisé, mais jusqu’à la mi-août 1266 seulement le cours des esterlins (deniers sterling) à raison d’un esterlin pour quatre tournois. » Par ailleurs, les tournois circulent « à raison de deux pour un parisis (1265) ». Ce qui donne un rapport de 8.

84 De tribus dietis, [n. 12], ... sufficit Deo reddere alios, vel equales, vel majores, ut si redderet aliquis quinque solidos sterlingorum pro quinque solidis parisiensium ; et sic facit qui, pro laico vel muliere tracto ad peccatum, trahit ad bonum clericum, per quem forte tota villa una vel dyocesis regetur, quia forte fiet episcopus [11].

85 La même analogie apparaît dans un des sermons de la série Librum scribat du manuscrit Vat. Lat. 1211, et de manière plus précise. Robert donne la méthode pour restituer ce qui a été volé par le péché : Ecce quomodo restaurabis si usurarius fueris, eosdem denarios per usuram aquisitos reddere non poteris illis a quibus habuistis, et sufficit ut reddas equipollens uel meliores, ut pro parisibus esterlingos [f. 35rb – 174].

86 C. Gauvard (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, article « Livre (la) ».

87 Le maître prémontré Jean de Roquinies aurait acheté la maison de Petrus Sarraceni (rue Hautefeuille, près des Cordeliers) afin d’y installer son collège pour la somme de 120 livres parisis. cf. P. FERET, La faculté de théologie de Paris et se docteurs les plus célèbres, Paris, 1895, qui dit reprendre le renseignement de la Bibliotheca Praemonstratensis Ordinis.

88 Cf. n. 47.

89 F. N. M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s de consciencia », [n. 11], p. 22-117.

90 ... cepit agere penitenciam, et tandem causam uxori sue dixit, propter hoc quod instanter illa hoc rogaverat, ut secum penitenciam suam ageret et alleviaret onus suum (...) Iterum mulier amore mariti sui juvabat ipsum in faciendo penitenciam. F. Chambon, [n. 12], 6, p. 43-44. Dans le Liber consciencie le même exemplum est repris avec davantage de détails et une conclusion beaucoup plus critique à propos de la divulgation du secret de l’homme par sa femme : quomodo ergo mulier celasset ? dans Liber consciencie, édition de F. Diekstra, p. 94, l. 740.

91 Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, A. Vauchez (dir.), Paris, 1987, article « Pénitence », p. 1188 : « très tôt les pénitentiels spécifièrent qu’il était possible de commuer ces pénitences (...) ou même de les faire accomplir par quelqu’un d’autre ».

92 Cf. la discussion entre et T. N. TENTLER, « The summa for confessors as an instrument of social control », The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion : papers from the University of Michigan conference, Leiden, 1974, p. 103-126, et la réponse de L. E. BOYLE, « The summa for confessors as a genre and its religious intent », ibid., p. 126-130.

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Auteur

Doctorant de l’Université de Provence

© Presses universitaires de Provence, 2008

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