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Vivre en société au Moyen Âge

 | 
Claude Carozzi
, 
Daniel Le Blévec
, 
Huguette Taviani-Carozzi

Sociétés de semblables

Vivre en paix dans la société lombarde : Paul Diacre et Grégoire le Grand

Huguette Taviani-Carozzi

Texte intégral

  • 1 Isidore de Séville, Etymologiarum sive originum libri XX, W. M. Lindsay (éd.), Oxford, 1911, lib. (...)
  • 2 Paul Diacre, Historia Langobardorum, L. Bethmann, G. Waitz (éds), MGH SS Rerum Langobardicarum et (...)
  • 3 Paul Diacre, [n. 2], VI, 58 p. 185-187. H. TAVIANI-CAROZZI, La principauté Lombarde de Salerne (IX(...)
  • 4 La bibliographie est ici surabondante. Entre autres : G. P. BOGNETTI, L’età longobarda, 4 vols, Mi (...)
  • 5 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 37-95.

1Au temps où Paul Diacre écrivait l’Historia Langobardorum, le genre de l’historia répondait à la définition qu’en avait donnée Isidore de Séville dans le premier livre des Étymologies consacré à la grammaire : confier à l’écriture, aux mots, la mémoire des faits remarquables du passé, faire œuvre utile en léguant un enseignement1. Ce travail de grammairien et d’historien s’appuyait sur la connaissance des anciens, des écrits et des auteurs reconnus comme autorités dans l’héritage antique païen et chrétien. Ce travail d’écriture impliquait de se référer à ces autorités pour donner du poids au message que l’historien devait à son tour transmettre à la postérité. Paul Diacre acquit sa formation et sa réputation de grammairien à la cour de Pavie au temps du roi des Lombards Ratchis (744-749) : il évoque la mémoire de son maître Flavien, neveu d’un autre grammairien célèbre, Felix, contemporain et familier du roi Cunipert (680-700). C’est en raison de cette réputation, on le sait, qu’il fut appelé à rejoindre d’autres grammairiens de l’entourage de Charlemagne après la conquête par ce dernier, en 774, du royaume des Lombards. L’Historia Langobardorum, la plus célèbre de ses œuvres, fut écrite au Mont-Cassin à la fin de sa vie. Le récit s’achève sur la mort du roi Liutprand (712-744), présenté en souverain modèle, un point final délibérément choisi qui évita à l’auteur d’avoir à raconter la fin du règne lombard2. L’Historia a pour propos et pour fil conducteur de suivre les étapes de la conquête territoriale de la gens et de ses souverains et, parallèlement, celles de leur conversion au catholicisme romain jusqu’à la réalisation de son unité politique et religieuse sous Liutprand « artisan de paix, de sage conseil », un nouveau Justinien3. À l’autre bout de la trajectoire vers l’unité, un autre souverain a un rôle déterminant dans l’orientation du destin des Lombards à partir de leur entrée en Italie : il s’agit d’Agilulf (590-616) dont le règne occupe le livre IV de l’Historia. Ce roi guerrier poursuivit et consolida l’installation de son peuple en Italie par les armes et par de multiples alliances destinées à faire la paix avec ses principaux adversaires4. Il menaça Rome, s’en prit aux patrimoines de Saint-Pierre et son adhésion à l’arianisme constitua un danger encore plus grand pour l’Église divisée par le schisme des évêques qu’il mettait en place. Le quatrième livre de l’Historia ne se limite cependant pas à rapporter ses faits de guerre et ne le cantonne pas non plus dans les ténèbres annonciatrices des fins dernières comme le fit parfois, dans ses lettres, son contemporain le pape Grégoire le Grand. Le lombard Paul Diacre qui rend un hommage appuyé au pontife dont il écrivit une Vita insère, dans son quatrième livre, trois de ses lettres dont deux sont adressées à Théodelinde, épouse d’Agilulf, et au roi lui-même. Elles offrent l’intérêt d’exprimer sa propre conception de la paix dont les voies étaient différentes de celles qui conduisaient à la paix du roi. Entre Grégoire et Agilulf, le personnage de Théodelinde était un lien indispensable : la reine, d’origine bavaroise, avait adopté la foi romaine et elle entretint, on le sait, des relations épistolaires suivies avec ce pape. Après avoir raconté les origines mythiques de la gens Langobardorum et de ses premiers chefs, Paul Diacre à travers ce livre IV de l’Historia fait donc entrer le regnum dans l’histoire de l’Église. Nous retiendrons, pour notre propos, sa façon de mettre en regard deux conceptions de la paix, celle du roi et celle du pape, étroitement liées à deux représentations de la « société » : la regis societas et la christianae reipublicae societas. La première où se retrouvaient fidèles et amis du souverain était bien connue de notre historien qui l’avait fréquentée à Pavie et à Bénévent. Sa représentation et son fonctionnement sont, en bien des points, semblables chez ses continuateurs qui ont donné une suite à l’Historia mais en partant de 774, et non de la mort de Liutprand, et en se limitant aux Lombards de l’ancien duché de Bénévent devenu principauté à cette date par décision du duc Arechis II, le premier à porter le titre de princeps : Arechis était l’époux d’Adelperge, fille du dernier roi lombard Didier, dont Paul Diacre fut le précepteur. Le moine capouan Erchempert écrivit l’histoire des Lombards de Bénévent, à la fin du IXe siècle, en un court récit – ystoriola – qui déplore la fin de l’unité du peuple et les conflits incessants entre ses dirigeants, princes de Bénévent, princes de Salerne, comtes-gastalds de Capoue. Un siècle environ après lui Radoald, abbé de Sainte-Marie-et-Saint-Benoît de Salerne, acheva de brosser une fresque historique plus ample des Lombards de Bénévent et de Salerne qui part du règne d’Arechis, âge d’or illustré, entre autres, par un Paul Diacre de légende, pour s’arrêter sur celui de Gisulf Ier de Salerne (933-977), souverain exemplaire, victime du « tyran » Otton Ier et de ses ambitions impériales sur l’Italie du sud5. Marqué par leur commun modèle dont ils louent la mémoire et dont ils déplorent de ne pas avoir l’élégance de la langue, Erchempert et Radoald nous permettent de compléter notre information sur la « société » du souverain lombard, rex ou princeps, au sein de laquelle se conclut la paix. Quant aux lettres de Grégoire le Grand recopiées dans le IVe livre de l’Historia, elles nous incitent à revenir à l’examen de la notion de christiana respublica chez ce pape qui propose au roi lombard, et à tous les autres rois, un autre modèle de « société » et de paix.

Paul Diacre et ses continuateurs : regis societas

2Le règne d’Agilulf, auquel est consacré le livre IV de l’Historia, continua d’être marqué par la rébellion des ducs qui, depuis l’entrée des Lombards en Italie, se considéraient comme les maîtres des grandes cités et se disputaient le trône de Pavie. Pour en venir à bout, le roi comptait davantage sur la conclusion de liens personnels avec eux que sur la force seule. Une phrase de l’Historia, au début d’un court chapitre du livre IV, traduit en peu de mots cette stratégie destinée à organiser la « société du roi » dans la paix. L’événement rapporté se situe en 603 :

  • 6 Paul Diacre, [n. 2], IV, 27 p. 125.

Cette année là, Gaidoald duc de Trente et Gisulf duc de Frioul qui s’étaient auparavant coupés de la “société” du roi Agilulf – cum antea a regis Agilulfi societate discordarent – furent reçus par lui dans sa paix – ab eo in pace recepti sunt6.

  • 7 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], II, ch. 1, « La société du pouvoir aux Xe et XIe siècles », p. 683-837 (...)
  • 8 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], II, p. 702-707 : le convivium.
  • 9 Paul Diacre [n. 2], V, 39-40 p. 159-160.
  • 10 Ibid. IV, 51, p. 138.

3J’ai montré ailleurs que l’admission dans la societas et dans la paix d’un souverain lombard se faisait suivant les étapes d’un rituel qui n’est pas précisé dans l’épisode cité ici mais qu’il est possible de reconstituer à partir d’événements semblables, mieux détaillés par Paul Diacre7. Entrer dans cette societas signifiait « entrer dans la foi » du roi, échanger avec lui des serments – iureiurando promittere, repromittere – pour sceller un pacte ou foedus, et échanger un baiser de paix. Chez Paul Diacre, et chez ses continuateurs de Lombardie méridionale, la société du pouvoir ainsi rassemblée autour du souverain unissait parents et fidèles – consanguinei et fideles – dans la compagnie des armes et dans celle du convivium symbolisé par la table où étaient admis les iuvenes qui avaient fait leurs preuves à la guerre8. L’historiographie lombarde est riche de vocabulaire pour traduire les liens et les engagements réciproques entre membres de cette societas. Chez Paul Diacre et encore un à deux siècles plus tard chez Erchempert et chez l’abbé Radoald, socius désigne de façon récurrente le compagnon d’armes du souverain, ou bien d’un duc qui en exerce les pouvoirs, auquel il doit l’aide militaire – auxilium, adiutorium. Pour conjurer toute équivoque, je rappelle que socius n’est ici synonyme ni de miles ni de vassus, ces deux derniers mots qualifiant le subordonné, le serviteur domestique exclu du jeu d’alliances reposant sur la fides et le foedus, fondements de la regis societas. Un long épisode de rivalités entre un roi lombard et un duc toscan rebelle fait ressortir tous les aspects de cette societas soudée par la fides et marquée aussi par l’amicitia entre ses membres. Il est rapporté au livre V de l’Historia et se situe sous le règne de Cunipert (680-700)9. Le duc, Alahis, « tyran » soulevé contre le roi légitime, contraint par la force et par la ruse plusieurs cités à se ranger à ses côtés et à lui apporter leur aide militaire – singulas... civitates partim blanditis partim viribus sibi socios adscivit – ce que finissent par faire les citoyens de Vicenza après leur défaite – eius socii effecti sunt. Ces renforts viennent consolider sa position alors qu’au sein de ses propres socii son comportement est jugé contraire aux règles du combat. Il refuse en effet le duel avec le roi dont il redoute la force et l’adresse, ce que lui reproche un de ses socii qui décide aussitôt de quitter sa compagnie et de ne plus lui apporter son aide – me iam in tuo adiutorio socium non habebis. Dans cet épisode, l’aide n’est d’ailleurs pas limitée aux armes, elle s’exprime également par le conseil que rejette ici le tyran. La foi échangée est dans ce cas rompue par lui, ce qui autorise ses partenaires, au sein de sa societas, à se tourner vers d’autres compagnies, voire à rejoindre la societas du roi. Avant cet épisode, Paul Diacre rapporte une autre anecdote exemplaire où deux citoyens de Brescia, cité ralliée à Alahis, concluent un pacte avec des « amis » pour se débarrasser du tyran usurpateur du trône – cum amicis et his quibus credere poterant consilium ineunt qualiter Alahis tyrannum regno privarent. Une societas, une « société d’amis », naît ainsi dans la foi réciproque, dans l’échange du conseil et de la promesse d’assistance militaire. En revenant au IVe livre de l’Historia, nous trouvons un épisode analogue, et le même vocabulaire aussi, dans le récit des stratégies mises en œuvre par le duc de Bénévent Grimoald pour conquérir le trône10. Le futur roi recherche l’amitié et l’aide des cités et de leurs ducs – per omnes civitates... sibi amicos et adiutores ad regnum perpiciendum adscivit – et il dépêche un comte à Spolète et en Toscane afin de rassembler les Lombards dans son consortium – ... Langobardos suo consortio coaptaret –, autre mot synonyme de societas qui en fait ressortir la caractéristique essentielle : un même destin – sors – est partagé par les amici ou socii, en l’occurrence le projet de conquérir le trône mis sur pied par celui avec qui ils échangent la fides et concluent un pacte d’« amitié ».

  • 11 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 384-396.
  • 12 Paul Diacre [n. 2], I, 21 p. 60, 27 p. 69 ... III, 28 p. 108 ; IV, 47 p. 136 ; VI, 2 p. 164, 55 p. (...)
  • 13 Ibid. III, 28-30 p. 108-110.
  • 14 Erchempert, Ystoriola Langobardorum Beneventum Degentium, G. Waitz (éd.), MGH SS Rerum Langobardic (...)
  • 15 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 380-384, p. 396-409.
  • 16 Erchempert, [n. 14], Ystoriola, par 48, p. 255 : ... Gaideris, a Landone cognato suo alienatus, Pa (...)
  • 17 Saint Augustin, « De Bono Coniugali », in Œuvres de Saint Augustin, 1re série : Opuscules, II. Pro (...)
  • 18 H. TAVIANI-CAROZZI, [3], I, p. 164, 186, p. 707, 764, avec, en notes, les renvois à l’Histoire de (...)

4La conquête territoriale et celle du pouvoir s’accompagnaient de la recherche d’alliances plus efficaces pour acquérir amis et compagnons : les alliances matrimoniales, à l’origine de nouvelles fraternités d’armes11. Si le terme de socius désigne chez Paul Diacre et chez ses continuateurs le compagnon et l’ami d’un prince au sein de la société laïque du pouvoir, le verbe sociare (ri) est, dans l’Historia, employé pour traduire et l’alliance des armes et celle des époux qu’il soit ou non, dans ce dernier cas, accompagné de coniugiumin coniugio – ou de matrimonium. Ici les exemples abondent, notamment au cours des trois premiers livres où les souverains lombards recherchent la paix avec les Francs et autres voisins par le don et le contre-don des femmes12. L’un d’eux retient tout particulièrement l’attention car il donne le premier rôle à la femme elle-même et non aux mâles de sa famille ni à son futur époux. Il s’agit de Théodelinde au moment où va se conclure son premier mariage avec le roi Authari, prédécesseur d’Agilulf13. Authari a d’abord sollicité l’alliance du roi des Francs Childepert en lui demandant sa sœur – petens eius germanam suo matrimonio sociari. Finalement, il se tourne vers le duc des Bavarois, père de Théodelinde qu’il décide dans un premier temps de rencontrer sans se faire reconnaître. Le secret est vite rompu et Théodelinde décide d’épouser Authari sur le conseil de sa nourrice pour qui ce dernier est, dit-elle, « digne... de tenir les rênes du royaume des Lombards et de t’être uni en mariage – digna persona est quae tenere debeat regnum et tuo sociari coniugio ». L’emploi de sociare (ri) pour exprimer l’union matrimoniale vient du latin classique et donne seulement un aperçu de la langue du grammairien Paul Diacre. L’emploi de ce verbe pour exprimer en même temps la fraternité des armes met en évidence le lien entre deux stratégies indissociables pour conquérir et conserver le pouvoir et pour faire naître cette regis societas, composée de parents et de fidèles. Mais plus intéressante encore, pour notre propos, est l’utilisation du vocabulaire spécifique du mariage pour exprimer la conclusion d’une alliance politique au sein d’une societas d’hommes, d’un groupe de socii et amici. Le meilleur exemple nous vient de l’ystoriola d’Erchempert14. Nous sommes aux environs de 880, dans la période vécue par l’auteur, au cœur des luttes de pouvoir entre comtes de Capoue et princes de Bénévent et au sein même de la famille comtale capouane entre descendants de l’ancêtre, le comte-gastald Landolf, un protagoniste du processus de division de la principauté entre Bénévent et Salerne15. Vers 880 donc, trois groupes de petits-fils de Landolf, cousins en lignée patrilatérale – filii Landonis, filii Pandonis, filii Landonolfi – se disputent l’héritage du comté, théoriquement dépendant du prince de Salerne, en fait autonome et sur la voie de l’indépendance. Leur puissant voisin, l’évêque-duc Athanase de Naples entre alors dans une coalition qui réunit deux groupes de cousins contre le troisième : Athanasius... filiis Landonolfi et Landonis copulatus est in societatem. Quelques lignes auparavant est rapportée une autre alliance politique concernant un prince de Bénévent, scellée par le mariage de son fils avec la fille de son allié16. La présentation, qui suit, de la societas née de l’alliance de l’évêque-duc de Naples avec une partie des prétendants au pouvoir sur le comté de Capoue, fait référence au mariage comme modèle d’union et de stratégie. Erchempert aurait pu se contenter du verbe copulare qui, comme sociari, peut servir à désigner tout type d’alliance depuis l’Antiquité classique. Mais la succession des anecdotes et l’organisation de son discours mettent en avant dans ce cas précis le lien matrimonial, directement ou par métaphore. Copulari in societatem, à la suite de l’anecdote sur une véritable alliance matrimoniale, est une expression qui fait écho au début du De Bono Coniugali de saint Augustin où les mêmes mots se suivent pour définir l’alliance de l’époux et de l’épouse comme première union naturelle de la société humaine – prima... naturalis humanae societatis copula vir et uxor est17. La lecture des Pères entrait dans la formation des hommes d’Église dès l’apprentissage de la grammaire et ils en retenaient la langue comme l’enseignement. Les mots et les expressions de l’exégèse et de la prédication pouvaient ainsi passer dans l’écriture de l’histoire où les faits rapportés trouvaient leur signification et leur enseignement propre dans le jeu des analogies et des allégories qui les reliaient aux Écritures. L’introduction du traité augustinien sur le Bien du Mariage offre d’autres analogies de vocabulaire avec les mots et les expressions servant à traduire l’alliance politique chez Paul Diacre et chez ses continuateurs. Saint Augustin insiste sur la finalité de l’union sexuelle des époux dans la procréation mais il ajoute que, sans cette union, il aurait existé une alliance d’amitié et de fraternité – amicalis quaedam et germana coniunctio – entre l’homme et la femme qui, unis côte à côte depuis la Création, marchent d’un même pas et regardent ensemble dans la même direction – lateribus... sibi iunguntur qui pariter ambulant et pariter quo ambulant intuentur. Cette image du comportement matrimonial rejoint la définition d’un mot souvent utilisé par Radoal de Salerne pour désigner les compagnons d’un prince, les membres de sa societas : sodales18. Isidore de Séville dans le livre X, De vocabulis, des Étymologies les définit ainsi :

  • 19 Isidore de Séville, [n. 1], X, 245 : Sodales dicuntur qui ad symbolum convenire consueverunt quasi (...)

sont appelés sodales ceux qui ont coutume de s’accorder sur un signe d’union, d’une même intention. Ils sont dits aussi socii car ils partagent dans leur societas un même danger ou un même devoir comme s’ils n’avaient qu’une seule sandale marchant d’un seul pas19.

  • 20 Saint Augustin, [n. 16] : ... ex uno Deus voluit omnes homines condere ut in sua societate non sol (...)

5Paul Diacre utilise sociare(ri) pour traduire aussi bien l’alliance des armes que l’union matrimoniale et rapporte parallèlement les deux types de stratégies mises en œuvre pour arriver à créer l’unité du regnum Langobardorum dans la paix. Erchempert et Radoald de Salerne se servent de mots et d’expressions chargés de la même ambivalence pour traduire les efforts de paix au sein de conflits endémiques ou pour faire renaître l’unité de la gens autour des princes qui se posaient en héritiers des rois. L’union matrimoniale, telle qu’elle est définie et commentée par saint Augustin – mis à part le commerce sexuel – peut alors apparaître comme le modèle de toute « société » de compagnons, d’amis fondée, comme le mariage, sur la fides et unie dans un objectif et un destin communs : le mariage, société originelle que Dieu a créée afin que tous les hommes unis par les liens de ressemblance et de parenté soient rassemblés dans Sa société – in sua societate20. Pour avoir une vision plus complète des modèles de société proposés aux Lombards et aux autres peuples d’occident, il faut à présent reprendre les lettres de Grégoire le Grand que Paul Diacre a intégrées à son évocation du règne d’Agilulf.

Grégoire le Grand dans l’Historia Langobardorum : reipublicae christianae societas

  • 21 Paul Diacre, [n. 2], IV, 9 p. 119-120 ; p. 122-123.

6Paul Diacre rappelle qu’il a lui même écrit une Vita de Grégoire le Grand et il rend hommage à plusieurs reprises à ce pape attiré, comme lui à la fin de sa vie, par la vie monastique et dont le règne a été marqué par l’offensive des troupes lombardes contre Rome et l’Exarchat de Ravenne, et par le schisme de l’église arienne. Le IVe livre de l’Historia reprend trois lettres du pape dont une adressée au duc de Bénévent Arechis Ier21. Les deux autres, qui nous retiennent ici, ont donc pour destinataire Théodelinde et Agilulf.

7Pour introduire la lettre adressée en 593 à Théodelinde, Paul Diacre évoque d’abord la rédaction des Dialogues en quatre livres et l’hommage qu’en fit Grégoire le Grand à la reine :

  • 22 Ibid. IV, 5 p. 117.

le dit pape fit porter ces livres à la reine Théodelinde car il la savait adonnée à la foi dans le Christ et zélée dans les bonnes œuvres – et Christi fidei deditam et in bonis actibus... praecipuam22.

8Un même mot qualifie l’action de ces deux partenaires pour le bien de l’Église et le triomphe de la vraie foi : utilitas. Le pape « avait déjà composé plusieurs écrits pour le bien de la sainte Église – multa ad utilitatem sanctae ecclesiae scripserat ». « Grâce à la reine, l’Église de Dieu parvint à jouir d’un grand bien – per hanc reginam multum utilitatis Dei ecclesia consecuta est ».

9Viennent ensuite l’évocation des expéditions d’Agilulf contre l’exarque de Ravenne et contre les cités d’Ombrie alliées de Rome, et celle de la paix – pacem firmissimam – finalement conclue entre les Romains et le roi. Une paix mise elle aussi au compte du zèle de Théodelinde – ad faciendum pacem studiosius et benigne... Le pape avait en effet sollicité l’intervention de son interlocutrice et il se réjouit d’avoir mis sa confiance dans sa foi de chrétienne, une vraie foi venue de Dieu – ... fidem rectam tribuit. Après une invocation à la miséricorde divine pour que la reine reçoive « Ses bienfaits pour son corps et son âme et aussi dans la vie future », il adresse une nouvelle exhortation à cette dernière :

Avec ces souhaits de notre paternelle affection, nous vous exhortons d’œuvrer auprès de votre très noble époux afin qu’il ne renonce plus à la christianae reipublicae societas. Car, nous le croyons et vous le savez, ce serait un grand bien – multis modis est utile – s’il voulait s’unir à son amitié – si se ad eius amicitiam conferre voluerit.

10 Christianae reipublicae societas : cette expression ne se limite pas à rendre compte du pacte de paix récemment conclu entre le roi et les Romains, et la christiana respublica ne peut être interprétée comme le prélude à « l’état pontifical » ni limitée à un territoire. Elle ne fait qu’un avec la sancta ou Dei ecclesia pour le bien – utilitas – de laquelle Grégoire et Théodelinde œuvrent de pair, pour le bien de laquelle pourrait agir – utile – Agilulf en entrant dans son « amitié », et donc en abjurant l’arianisme. Autrement dit, tant que le roi et son peuple avec lui ne se seront pas convertis à la recta fides, la regis societas fondée sur la fraternité des armes et du convivium, sur l’échange de serments et sur les stratégies matrimoniales, restera un danger pour l’Église, un obstacle à la paix, à l’amicitia conçue par le pape comme une communion dans la même foi.

11La lettre directement adressée à Agilulf est plus brève, mais elle ajoute aux notions d’utilitas et d’amicitia celles d’amor, de dilectio et de caritas qui achèvent de caractériser la christianae reipublicae societas, la société de l’Église chrétienne. Le pape commence par rendre grâce au roi d’avoir entendu sa requête et donc d’avoir ordonné la paix des armes – ... petitionem nostram audientes pacem... ordinatis. Il loue, pour ce geste, son caractère avisé, ses bonnes dispositions car, en montrant qu’il aimait la paix – pacem diligendo... –, Agilulf manifestait son amour pour Dieu auteur de la paix – ... Deum vos qui auctor ipsius est amare monstrasti. La lettre s’achève sur l’expression de l’amour paternel – paterna caritate – du pape pour cette paix consentie par son interlocuteur, et dont il attend qu’elle soit respectée par les ducs ! Grégoire le Grand ne fait aucune allusion directe à la foi arienne d’Agilulf. Mais en lui rappelant que Dieu seul est auctor pacis, en ramenant à Dieu la paix que le roi a ordonnée, il lui laisse clairement entendre qu’une même voie conduit à la paix et à Dieu : un seul Dieu auctor d’une societas où tous les hommes sont invités à se retrouver dans l’unité de la foi, et auctor de tout pouvoir.

  • 23 Y. SASSIER, Royauté et Idéologie au Moyen Âge (Bas Empire, Monde Franc, France IVe-XIe siècles), c (...)
  • 24 Saint Augustin, De Civitate Dei, Œuvres de Saint Augustin 37, livres XIX-XXII, Bibliothèque August (...)
  • 25 Id., De Genesi ad litteram, Œuvres de Saint Augustin 49, Bibliothèque Augustinienne, Paris, 1972, X (...)

12Cette conception de la société chrétienne donne à la notion de respublica une signification différente de celle de saint Augustin telle qu’elle est, notamment, exposée dans la Cité de Dieu. Yves Sassier a relevé l’étroite association de la respublica et de la iustitia mise notamment en évidence dans le chapitre XXI du livre XIX23. Saint Augustin y fait en effet remarquer que la respublica romana impériale ne correspond pas à la notion de respublica telle qu’elle se trouve chez Cicéron dans la mesure où elle ne respecte pas la vraie justice et où la société des hommes n’est pas soudée par l’adhésion commune au droit – ... ubi non est vera iustitia, iuris consensu sociatus coetus hominum non potest esse24. En s’adressant à Théodelinde et à Agilulf, Grégoire le Grand fait non pas du droit mais de la recta fides, qui confesse le Fils de même nature que le Père, le ciment de la société chrétienne. Le rapprochement avec saint Augustin se justifie pourtant si l’on prend plutôt en considération la longue définition que ce dernier donne des « deux amours » dans son De Genesi ad litteram avant d’annoncer son projet d’écrire un ouvrage sur les « deux cités » entre lesquelles ces deux types d’amour ont établi une frontière25. Il y oppose l’amor socialis, l’amour « saint », à l’amor privatus qui est immundus, chargé de péchés. Le premier prend en compte le bien commun – communi utilitati consulens – en vue de la supernam societatem. Il est porteur de paix – pacificus –, d’amitié – amicalis –, car il recherche pour le prochain ce qu’il désire pour lui même, il gouverne son prochain en recherchant le bien du prochain – ... hoc volens proximo quod sibi, ... propter proximi utilitatem regens proximum. On retrouve chez Grégoire le Grand les mêmes accents, et les mêmes mots, lorsqu’il demande aux souverains lombards d’agir pour le bien de la christiana respublica qui, dans la foi commune, préfigure la « société », ou « cité », céleste.

  • 26 Grégoire le Grand, Registre des Lettres, éd. trad. P. Minard, Sources Chrétiennes 370 (t. I*, livr (...)
  • 27 Grégoire le Grand, [n. 24], I**, 47 p. 428-430.
  • 28 Id. I*, 16 p. 108.
  • 29 Id. I*, 72 p. 282-284.

13En dehors de ces deux lettres dont se sert Paul Diacre pour montrer le tournant qui s’amorce sous le règne d’Agilulf dans la conversion du peuple lombard, la correspondance du pape est riche d’enseignement sur sa conception de la societas que représente la christiana respublica. Plusieurs lettres écrites en 591 et 592, de peu antérieures à celles que nous venons d’examiner, opposent l’unité et la paix qu’elle symbolise aux divisions politiques et religieuses qui la menacent. En août 591, le pape félicite le patrice et exarque d’Afrique Gennade pour ses victoires qui ont élargi l’espace de la respublica « où Dieu est vénéré, de sorte que le nom du Christ puisse se répandre parmi les peuples soumis grâce à la prédication de la foi », et il le remercie pour l’aide ainsi apportée à la sancta respublica26. Une sancta respublica à laquelle les hommes de guerre doivent obéissance, comme le commande expressément à ceux du duché de Naples – universis militibus – une autre lettre de la même période qui les incite par là à œuvrer pour son bien – oboedientiam sanctae reipublicae utilitatibus exhibere27. Face aux dissidences religieuses, une expression analogue, catholica societas, met l’accent sur l’unité de l’Église dont se détournent les évêques schismatiques et ceux qui les suivent, leurs sequaces qui se sont coupés de la societas universelle28. Pour refaire l’unité du « Corps du Christ dans les membres duquel les hérétiques donatistes ont inoculé leur venin », il est urgent de reconstituer la dispersarum ecclesiarum societas, comme le demande une fois encore le pape à l’exarque d’Afrique29.

  • 30 Id. I*, 41 p. 195-200.
  • 31 Id. I**, 44 p. 417-425.
  • 32 Paul Diacre, [n. 2], II, 28 p. 87-88.
  • 33 Id. I, 8 p. 52. H. TAVIANI-CAROZZI [n. 3], I, p. 22-27, p. 105-127, p. 133-143.

14L’union de tous les hommes et de toutes les églises dans la catholica ou christianae reipublicae societas, dans la sancta respublica, qui met fin au schisme et à l’hérésie, n’est pas incompatible avec le respect des coutumes propres aux églises locales. Sur ce point, Grégoire le Grand multiplie les conseils aux évêques dont la mission est de convertir les peuples et leurs souverains. Une lettre d’avril 591 à Léandre de Séville, prédécesseur de son frère Isidore sur ce siège, lui répond sur le rite de la triple immersion baptismale, après l’avoir félicité pour la conversion du roi Reccarède : in una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa30. Encore est-il nécessaire d’être vigilant sur ces coutumes et sur les comportements qu’elles suscitent. La lettre adressée en août 592 à un évêque de Salone, en Dalmatie, condamne ses concessions aux vanités mondaines et elle a l’intérêt, pour notre propos, d’opposer deux types de convivium, celui des puissants du siècle, dont la regis societas lombarde nous a donné l’exemple, et celui qui manifeste la caritas de la société chrétienne31. Cette lettre fait partie d’un échange épistolaire dont tous les éléments n’ont pas été conservés et elle témoigne de la résistance de certaines églises comme de la fermeté pontificale, le tout n’excluant pas un certain humour. L’évêque dalmate a plusieurs fois défendu la coutume du convivium épiscopal en reprenant des exemples de « banquets » dans l’Ancien Testament, dont la réception des trois anges par Abraham au chêne de Mambré, de laquelle il donne une interprétation littérale et historique. Le pape lui rétorque : « ... nous ne faisons aucune réprimande à votre Béatitude à propos d’un banquet si nous apprenons qu’Elle y a eu pour hôtes des anges... ». Un autre argument de l’évêque porte sur l’esprit de charité qui, selon lui, a donné naissance à ces banquets – convivia... ex intentione caritatis. Le pape en vient alors aux deux sortes de banquets : ceux où la moquerie et la gloutonnerie l’emportent sur les nourritures spirituelles, ceux où l’on entend les inanes saecularium negotiorum fabulae au lieu de prêter l’oreille aux verba sacrae lectionis qui doivent nourrir, entre autres, la pastorale. L’allusion aux fabulae racontées et récitées au cours des banquets mondains nous ramène à Paul Diacre et aux convivia des rois lombards auxquels il a lui-même assisté. Il dit ainsi avoir été personnellement présent à la table du roi Ratchis où fut montré le crâne d’un roi Gépide tué par le roi lombard Alboin († 572) qui épousa ensuite sa fille Rosamonde32. Il rapporte alors à son propos la teneur de cette tradition. Alboin, lors d’un banquet aurait forcé son épouse à boire du vin dans ce crâne : « ... il l’invita joyeusement à boire avec son père ». Et Paul d’ajouter : « Le Christ m’est témoin, je dis la vérité : j’ai vu moi-même cette coupe un jour de fête, le roi Ratchis la tenait à la main pour la montrer à ses convives ». Pour fixer, par l’écrit, la mémoire de la gens Langobardorum, il n’a pas occulté les mythes et les épopées de la tradition orale. Au début de l’Historia, il raconte longuement l’origine du nom de « lombard » dans un récit qui fait intervenir dieux et héros païens du panthéon germanique : une ridicula fabula, selon ses propres termes, qu’il immortalise pourtant et qui n’est pas la seule à être rapportée dans l’œuvre33.

  • 34 Paul Diacre, Epistolae, MGH Epistolae Merowingici et Karolini Aevi I, (éds) E. Dümmler, W. Gundlac (...)
  • 35 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I, p. 34-36.

15Sa retraite au Mont-Cassin a permis au diacre grammairien et historien Paul, familier des cours lombardes et franques de finir ses jours au sein d’une sacra et venerabilis phallanx où il trouvait l’amour fraternel – fratrum amor –, et le pius et religiosus affectus de l’abbé Théodemar à qui il adressa une longue lettre en ces termes depuis son séjour dans le regnum Francorum : il y exprime aussi sa nostalgie des dulcia colloquia avec son interlocuteur et son souhait de les reprendre au plus tôt34. Grégoire le Grand, on le sait, écrivit des lettres sur le même ton pour exprimer son regret de l’occupatio monastique dont son ministère le tenait bien éloigné. La Vie de saint Benoît dans les Dialogues du pape n’a donc pas été un simple modèle littéraire pour notre historien qui écrivit à son tour une Vita Gregorii : elle lui enseignait un modèle de vie qu’il finit par adopter. L’introduction des lettres pontificales dans l’Historia Langobardorum sacrifiait au genre de l’œuvre, défini par Isidore de Séville, et à la nécessaire référence aux autorités de la part de l’historien chargé de faire passer à la postérité son propre enseignement. Au livre IV de l’Historia, lorsqu’il s’exprime à la première personne pour louer Grégoire le Grand et rendre hommage à ses écrits, en particulier aux Dialogues, puis en vient aux lettres qu’il recopie, Paul relaie le message adressé à Théodelinde et à Agilulf pour le transmettre à son tour aux souverains de son temps, et à ceux du futur. Sa renommée de grammairien ne limitait pas le cercle de ses lecteurs à la communauté cassinienne. Les princes susceptibles de lire ou d’entendre lire l’Historia ne se limitaient pas non plus à ceux qui, en Italie du sud, revendiquaient l’héritage des rois lombards. Nous avons montré ailleurs en quoi le règne de Liutprand, sur lequel s’achève le récit, pouvait être un modèle et un enseignement destinés à Charlemagne qui avait finalement, dans ses relations avec le dernier roi lombard Didier, recouru aux armes plutôt que cherché à tisser des liens d’amitié et de fraternité comme au temps de Charles Martel35.

16La confrontation entre la regis societas et la christianae reipublicae societas mise en avant dans ce livre IV de l’Historia n’a pas pour fin de condamner la première. Mais sous l’autorité de Grégoire le Grand, Paul Diacre ramène à Dieu à la fois la paix et la « société » du roi, comme il en est de tout pouvoir. Chez ses continuateurs, le vocabulaire de l’union matrimoniale, proche de celui de saint Augustin, pour traduire une alliance politique, le choix d’un mot pour exprimer le compagnonnage des armes dont la définition renvoie aussi au comportement matrimonial, tout cela nous conduit également à un modèle d’origine divine, à l’union primordiale de l’époux et de l’épouse dans l’œuvre de Création qui a donné naissance à la Dei societas. Dans l’historiographie lombarde du VIIIe au xe siècle, les « sociétés » mondaines des rois et des princes trouvaient ainsi un fondement théologique qui n’excluait pas les pratiques et les rituels accomplis en respect du droit et des coutumes des peuples, de même que la christiana, ou catholica, societas, préfiguration de la cité céleste augustinienne, pouvait admettre des pratiques liturgiques différentes.

Notes

1 Isidore de Séville, Etymologiarum sive originum libri XX, W. M. Lindsay (éd.), Oxford, 1911, lib. I, De Grammatica, cap. XLI, De Historia, cap. XLIII, De utilitate historiae.

2 Paul Diacre, Historia Langobardorum, L. Bethmann, G. Waitz (éds), MGH SS Rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI-XI, Hanovre, 1878, réimpr. 1964.

3 Paul Diacre, [n. 2], VI, 58 p. 185-187. H. TAVIANI-CAROZZI, La principauté Lombarde de Salerne (IXe-XIe siècle). Pouvoir et Société en Italie Lombarde Méridionale, Collection de l’École Française de Rome, 152, 2 vols, Rome, 1991, I, p. 30-33.

4 La bibliographie est ici surabondante. Entre autres : G. P. BOGNETTI, L’età longobarda, 4 vols, Milan, 1966-1970 ; Le Chiese nei Regni dell’Europa Occidentale e i loro Rapporti con Roma sino all’ 800, Settimane..., Spolète VII, 2 vols, 1960 ; J. JARNUT, Geschichte der Langobarden, Stuttgart, 1982 ; Italia Langobarda, G. C. Menis (éd.), Venise, 1991.

5 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 37-95.

6 Paul Diacre, [n. 2], IV, 27 p. 125.

7 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], II, ch. 1, « La société du pouvoir aux Xe et XIe siècles », p. 683-837, p. 684 pour le commentaire de Paul Diacre IV, 27 et ma définition de la « société du pouvoir ». Paul Diacre [n. 2], V, 2 p. 142-144 : l’entrée du prétendant au trône Perctarit « dans la foi » du roi Grimoald.

8 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], II, p. 702-707 : le convivium.

9 Paul Diacre [n. 2], V, 39-40 p. 159-160.

10 Ibid. IV, 51, p. 138.

11 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 384-396.

12 Paul Diacre [n. 2], I, 21 p. 60, 27 p. 69 ... III, 28 p. 108 ; IV, 47 p. 136 ; VI, 2 p. 164, 55 p. 184, 56 p. 185 : relevé non exhaustif.

13 Ibid. III, 28-30 p. 108-110.

14 Erchempert, Ystoriola Langobardorum Beneventum Degentium, G. Waitz (éd.), MGH SS Rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI-XI, Hanovre, 1878, réimpr. 1964, p. 231-264, ici par. 48-49, p. 255.

15 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I p. 380-384, p. 396-409.

16 Erchempert, [n. 14], Ystoriola, par 48, p. 255 : ... Gaideris, a Landone cognato suo alienatus, Pandenolfo sociatus est filiamque ipsius suo tradidit filio.

17 Saint Augustin, « De Bono Coniugali », in Œuvres de Saint Augustin, 1re série : Opuscules, II. Problèmes Moraux, Bibliothèque Augustinienne, Paris, 1948, p. 22.

18 H. TAVIANI-CAROZZI, [3], I, p. 164, 186, p. 707, 764, avec, en notes, les renvois à l’Histoire de Salerne :Chronicum Salernitanum, U. Westerbergh (éd.), Studia Latina Stockholmiensia, III, Stockholm, 1956.

19 Isidore de Séville, [n. 1], X, 245 : Sodales dicuntur qui ad symbolum convenire consueverunt quasi suadentes. Ipsi et socii dicuntur propter periculi aut operis societatem quasi in una caliga et in uno vestigio manentes. Supra l’article de C. Carozzi.

20 Saint Augustin, [n. 16] : ... ex uno Deus voluit omnes homines condere ut in sua societate non sola similitudine generis etiam cognationis vinculo tenerentur. Et le récit de la Genèse : II, 18, Dixit quoque Dominus Deus non est bonum esse hominem solum ; faciamus ei adiutorium simile sibi. III, 12, Dixitque Adam : Mulier quam dedisti mihi sociam dedit mihi de ligno...

21 Paul Diacre, [n. 2], IV, 9 p. 119-120 ; p. 122-123.

22 Ibid. IV, 5 p. 117.

23 Y. SASSIER, Royauté et Idéologie au Moyen Âge (Bas Empire, Monde Franc, France IVe-XIe siècles), coll. U, A. Colin, Paris, 2002, ch. 1 « L’héritage idéologique de l’Antiquité » et sa bibliographie, p. 325-327.

24 Saint Augustin, De Civitate Dei, Œuvres de Saint Augustin 37, livres XIX-XXII, Bibliothèque Augustinienne, Paris, 1960, XIX, XXI p. 138-144.

25 Id., De Genesi ad litteram, Œuvres de Saint Augustin 49, Bibliothèque Augustinienne, Paris, 1972, XI, XV, 20, p. 260-262.

26 Grégoire le Grand, Registre des Lettres, éd. trad. P. Minard, Sources Chrétiennes 370 (t. I*, livres I et II), 371 (t. I**, id. suite) Paris, 1991 : I*, 73 p. 285-288. Sur ce pape et son temps : C. DAGENS, Grégoire le Grand, Cultures et expérience chrétiennes, Paris, 1977 ; J. M. PETERSEN, The dialogues of Gregory the Great in their late antique cultural background, Studies and Texts 69, Toronto, 1984 ; Grégoire le Grand, J. Fontaine, R. Gillet, S. Pellistrandi (dirs), Paris, 1986 ; P. RICHÉ, Petite vie de Saint Grégoire le Grand, Paris, 1995 ; R. A. MARKUS, Gregory the Great and his world, Cambridge, 1997.

27 Grégoire le Grand, [n. 24], I**, 47 p. 428-430.

28 Id. I*, 16 p. 108.

29 Id. I*, 72 p. 282-284.

30 Id. I*, 41 p. 195-200.

31 Id. I**, 44 p. 417-425.

32 Paul Diacre, [n. 2], II, 28 p. 87-88.

33 Id. I, 8 p. 52. H. TAVIANI-CAROZZI [n. 3], I, p. 22-27, p. 105-127, p. 133-143.

34 Paul Diacre, Epistolae, MGH Epistolae Merowingici et Karolini Aevi I, (éds) E. Dümmler, W. Gundlach, Hanovre, 1892-1899 : Epistolae Variorum Carolo Magno Regnante Scriptae, 10, a. 783 p. 507-508.

35 H. TAVIANI-CAROZZI, [n. 3], I, p. 34-36.

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