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Vivre en société au Moyen Âge

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Claude Carozzi
, 
Daniel Le Blévec
, 
Huguette Taviani-Carozzi

Avant-propos

Claude Carozzi, Daniel Le Blévec et Huguette Taviani-Carozzi

Texte intégral

1En 1970, Georges Duby inaugura sa chaire du Collège de France – Histoire des sociétés médiévales – par une leçon dans laquelle il affirmait : « L’homme en société constitue l’objet final de la recherche historique ». Plus loin il appuyait son propos par une citation de Michelet :

Pour retrouver la vie historique, il faudrait patiemment la suivre dans toutes ses voies, toutes ses formes, tous ses éléments. Mais il faudrait aussi, avec une passion plus grande encore, refaire, rétablir le jeu de tout cela, l’action réciproque de ces forces diverses dans un puissant mouvement qui serait la vie même.

2Le titre donné à cet ouvrage – Vivre en société au Moyen Âge – est fondé sur l’union de deux notions, vie et société, qui unissent en un seul les deux objectifs : « la vie historique » et « l’homme en société ». Mais les termes qui les expriment demandent à être définis, s’agissant d’une époque ancienne où ils n’avaient pas tout à fait le même sens que nous leur donnons aujourd’hui. Dans l’occident médiéval chrétien, la vie elle-même n’était pas comprise comme nous l’entendons. Elle était plus brève, orientée dans son comportement par les préceptes évangéliques enseignés par l’Église qui mettaient l’homme sur la voie du salut et de la vie éternelle. Ainsi s’imposaient des normes de comportement individuel et collectif qui influaient sur la vie en société : aimer son prochain, assister les pauvres et les malades, travailler à instaurer ou maintenir la paix. Les églises et les monastères, dans les villes et les campagnes, servaient de points de rencontres et de repères sur un plan moral comme spirituel. Dans le paysage mental ils désignaient des modes d’existence : vie monastique ou vie sacerdotale, qui s’opposaient à la vie laïque, non que celle-ci soit dévalorisée mais plutôt cantonnée dans son domaine propre. Chacun vivait ainsi au sein d’une societas particulière.

3Ce mot latin, qui a donné société en français, n’avait cependant pas tout à fait le même sens que nous lui donnons couramment. Dans le latin classique et médiéval, il restait lié à celui de socius, celui qui va avec un autre, le compagnon, celui auquel on est associé dans une entreprise ou dans la vie, l’allié dans le sens juridique du terme, et même l’époux ou l’épouse. C’est ainsi que socius, d’usage bien plus fréquent que societas, est employé dans la Vulgate. Les dérivés, français ou provençal, gardent la même acception. Ce n’est qu’à partir du xviie siècle et surtout au xviiie qu’apparaissent des emplois qui se rapprochent peu à peu des nôtres. Société en vient ainsi à désigner un « ensemble d’individus entre lesquels existent des rapports durables et organisés », pour reprendre la définition donnée par le Dictionnaire historique de la langue française, qui en date l’apparition en 1694. À la même époque aussi – en 1683 suivant la même référence – l’expression « vie sociale » peut être prise au sens de « vie en société ». Bien avant l’apparition du néologisme « sociologie », créé par Auguste Comte, sont apparus les mots pour signifier ce que les sociologues chercheront à analyser à partir du xixe siècle. Si l’on fait retour au Moyen Âge, on comprend les précautions à prendre pour écrire une histoire sociale, telle que l’envisageait Georges Duby et telle qu’il a su en jeter les fondements. Bien avant sa leçon inaugurale au Collège de France, le titre de son livre de 1962, L’économie rurale et la vie des campagnes, traduisait parfaitement l’objectif à suivre par l’introduction du mot vie, terme qui permet d’éviter les anachronismes, et que nous avons repris dans le titre de cet ouvrage. Relié à société par la préposition en, il oriente la recherche vers l’analyse des rapports internes aux groupements humains médiévaux. Il ouvre la voie pour comprendre, en s’aidant de leur propre langage, comment vivaient les membres d’une société au sens médiéval.

4Mais conduire ainsi une recherche oblige à accoutumer notre esprit à un décalage constant entre nos propres conceptions et celle des anciens. Décalage mis en œuvre par les auteurs des contributions à ce volume en fonction des sources qu’ils utilisent. Plusieurs d’entre eux s’attachent ainsi à analyser ce que recouvrent les notions de socius, societas, sociare(ri), à en repérer les équivalents, tels consortium, universitas, et à rechercher à travers leur signification ancienne les fondements et le fonctionnement des alliances et des groupes ainsi désignés. Un certain nombre de notions et, en premier lieu, celles de foedus et de fides relèvent du droit, mais aussi de la foi et de la sociabilité, et peuvent ainsi passer dans le domaine de l’affectivité. D’autres s’y rattachent, celles notamment qui expriment l’entraide, comme auxilium et consilium, mots dont la relation vassalique n’a pas le monopole de l’emploi ; celles aussi qui font état d’une proximité plus étroite entre socii, née de la familiaritas ou de l’amicitia et même du mariage. Autant de termes construits sur les mêmes racines que leurs équivalents dans notre vocabulaire contemporain, mais dont le sens ne peut se réduire à une traduction littérale.

5Parmi les types dont l’examen met ces concepts en évidence, la société conjugale née de l’association de l’époux (socius) et de l’épouse (socia), a retenu l’attention de plusieurs auteurs. Dans l’occident chrétien, le mariage est la première forme d’union naturelle, suivant un état de nature découlant de l’œuvre divine de la Création. Le comportement des époux, leur rôle dans l’ensemble de la société chrétienne sont analysés à partir de sources peu exploitées jusqu’ici. Est aussi posée la question du modèle de société représenté par le mariage chrétien, un modèle ancré dans le récit de la Genèse, dont s’inspirent des alliances à caractère politique, conclues pour la conquête ou la consolidation du pouvoir. À partir de l’examen de tel ou tel type de société se révèle, en effet, une conception globale, depuis la famille jusqu’à l’ensemble de l’humanité (humana societas) en passant par la cité et le royaume (regnum) ou la nation (gens). L’entraide sous ses diverses formes, l’« amitié », née d’un « pacte » et fondée sur une confiance, une « foi » réciproque, une adhésion collective permettent de parvenir à la « paix », au « bien commun », à savoir « l’utile et l’honnête » (utile et honestum), auxquels tous les hommes doivent se conformer, à commencer par ceux qui les gouvernent, clercs ou laïcs ; tout ceci relevant de l’alliance primitive (foedus ou pactum), conclue à l’origine entre Dieu et Noé et donc entre Dieu et l’humanité entière, qui interdit l’usage de la violence entre les hommes.

6Ces analyses et ces réflexions reposent sur l’exploitation de documents très divers, situés dans une très large chronologie. Parmi les sources interrogées, il en est qui n’entrent pas habituellement dans le champ de recherche des spécialistes de la ou des sociétés médiévales : ainsi les traités écrits pour l’instruction des clercs, la formation des prêtres, le gouvernement des églises et de l’Église. Mais la catéchèse ne se limite pas à donner des orientations morales à partir d’exempla répétitifs. Elle est attentive aux préoccupations des laïcs auxquels s’adresse tel ou tel traité, dont la rédaction répond à la nécessité de résoudre des cas précis. Ainsi la version française du Compendium theologicae veritatis du dominicain Hugues Ripelin de Strasbourg, destiné primitivement à l’instruction des clercs, traduction commandée par un seigneur qui avait épousé une petite-fille de Charles VII et Agnès Sorel. Elle contient des ajouts concernant les empêchements de mariage, qui ne figuraient pas dans l’original latin du xiiie siècle. Un point de droit matrimonial auquel le commanditaire, sa famille et son milieu social étaient, sans aucun doute, particulièrement attentifs.

7Un traité du « Mépris du monde », à condition de tenir compte du genre littéraire de l’œuvre, permet de dépasser les clichés habituels sur le mépris de la sexualité de la part des gens d’Église et d’aborder la vie affective des époux au sein de l’union conjugale. Le « Chemin vers le Paradis » d’un maître en théologie, destiné à un collège de clercs, met certes en exergue les étapes qui jalonnent cet itinéraire spirituel, mais il met en même temps en valeur les liens de « familiarité », d’« amitié », nés de l’entraide nécessaire au sein d’une universitas de maîtres et d’étudiants, ou encore de métier.

8À première vue, la littérature épistolaire paraît plus apte à illustrer la vie en société à travers les liens qu’implique toute correspondance. Encore faut-il, ici aussi, prendre en compte le genre de la source, et faire la part de ce qui relève seulement de la rhétorique épistolaire, de l’ars dictandi, donc de la formule, et de ce qui traduit des sentiments et des intérêts communs. De plus, le contenu d’une lettre n’évoque pas nécessairement des réalités événementielles et ponctuelles. Elle peut être, au sein d’un groupe plus ou moins large mais bien identifié, l’occasion d’échanges intellectuels, de consultations sur des questions ayant trait à l’ensemble de la société des hommes.

9L’historiographie et l’hagiographie ont évidemment leur place dans une étude de la vie en société, dans la mesure où elles s’attachent au récit de faits présentés comme véridiques. Mais, au delà de l’aspect descriptif de la narration, il est nécessaire de prendre en compte le propos commun à l’historien et à l’hagiographe, qui est d’instruire et d’édifier le lecteur ou l’auditeur. On trouvera donc sous leur plume des témoignages authentiques de vie en société et, immanquablement, des exemples et des types de « sociétés », des modèles susceptibles d’orienter ces dernières vers d’autres comportements et d’autres conceptions de la société humaine et de la vie sociale.

10L’exploitation des documents d’archives permet de disposer d’une information riche de cas concrets, aptes à fournir d’abondantes illustrations de la vie en société ou, inversement, de situations incompatibles avec toute forme de vie sociale. Ce type d’information, qui provient de sources diverses, peut compléter, nuancer, le propos d’un texte littéraire. L’étude d’un type de société doit alors prendre en compte l’ensemble de ces témoignages, sans jugements a priori sur la supposée fiabilité ou véracité de l’un par rapport à l’autre, au nom d’une « réalité » historique préconçue. Les actes notariés, au large éventail typologique, sont ici souvent mis à contribution. Ils permettent de répondre à des interrogations sur la vie sociale que les textes littéraires occultent parfois. À commencer par celles qui soulèvent les problèmes d’intégration d’un groupe, d’une societas, au sein d’une communauté plus large. L’attention se porte dans ce cas sur les critères d’identification de l’une et de l’autre, sur les échanges susceptibles de les rapprocher, ou bien sur les clivages qui les séparent voire les opposent. La langue utilisée dans un ensemble d’actes notariés ou dans des rituels liturgiques ou civiques suffit sans doute à identifier un groupe de religieux, de clercs et de laïcs au sein d’un espace urbain et d’une communauté citadine, dont l’historiographie met en évidence la cohésion face aux dangers extérieurs : signe identitaire certes, qui ne justifie pas à lui seul de considérer le groupe comme une sorte d’excroissance du corps social dans sa globalité. Repérés dans un registre d’Inquisition et identifiés en raison de croyances et de pratiques religieuses, qui s’écartent d’une orthodoxie à laquelle l’ensemble de la société chrétienne doit se conformer, les hérétiques forment-ils, par exemple, un groupe social facile à identifier dans la vie courante en raison de formes de solidarités, d’échanges de différentes sortes qui permettraient de conclure à l’existence d’une « société hérétique » ? Si l’on part du principe qu’une « société » unit des « semblables », la différence conduit-elle systématiquement à l’exclusion et, dans ce cas, où situer les frontières ?

11Au sein d’une société chrétienne, les notions de charité, – caritas, amor –, de fraternité abolissent les barrières. Mais elles ne conduisent pas au chaos, au bouleversement d’un ordre terrestre qui doit être le reflet, même lointain, de la cité céleste et s’intégrer dans l’ordre du monde. Dans l’échelle des valeurs spirituelles qui conduisent au salut, les critères de distinction, voire de séparation ne sont pas, en effet, incompatibles avec la naissance et l’organisation de « sociétés », où la fraternité et la charité sont les fondements de l’union entre égaux. Associés à une communauté religieuse par le don et le contre-don, les offrandes matérielles et les prières d’intercession en vue de leur salut, des laïcs vivent ainsi au rythme de liturgies qui renforcent d’autres types de liens venus de la parenté ou de l’exercice d’un pouvoir, sans que la distinction des « ordres », au sens ecclésial du mot, et sans que les hiérarchies en aient à pâtir. Il est certes des différences incompatibles avec la conception de l’ordre social, quelle que soit cette conception, ou encore le type de société en cause. La présence, dans une société qui se sent vulnérable, d’une maladie considérée comme contagieuse et incurable conduit à prendre des mesures de protection qui débouchent sur une forme de ségrégation. Mais si l’historien fait porter son attention sur toute l’information disponible, il s’aperçoit que les textes normatifs ne se bornent pas en l’occurrence à recommander et organiser une exclusion sans nuances, sans tenir compte de la diversité des cas concrets, sans envisager des modalités d’existence acceptables au sein du groupe des « exclus », auxquels est ainsi faite une place dans l’espace commun de la vie sociale. Lorsqu’on aborde en revanche un type de société où l’esprit de corps repose sur des statuts et des privilèges qui ont présidé à sa naissance et ont suivi son développement, on constate souvent que les réactions de défense entrainent des conflits qui sont à l’origine de bouleversements, y compris dans les hiérarchies qui structurent cette société. L’Universitas parisienne des maîtres et des étudiants dispose ainsi d’armes intellectuelles et d’arguments juridiques pour préserver ses positions face à des nouveaux venus, dotés d’armes identiques, et dont on redoute la puissance d’attraction et les appuis religieux et politiques. Il faudra bien cependant en arriver, dans ces cas, à une nouvelle configuration de l’espace social.

12Il est impossible, en somme, d’échapper à la dialectique de l’inclusion ou de l’exclusion pour définir un espace de vie sociale, même au sens où l’entendaient les hommes du Moyen Âge. Une societas depuis la plus restreinte, la famille conjugale, jusqu’à la plus ample, l’humana societas, ne peut se passer de normes définissant les critères d’appartenance. Ratramne de Corbie introduit les légendaires cynocéphales dans la société, parce que leur comportement répond, selon lui, aux critères de l’humanité. Le plus difficile dans des sociétés organisées et hiérarchisées n’est pas d’y être toléré ou cantonné dans ses marges, mais d’y être intégré lorsqu’on se présente en armes à son seuil, même si ces armes sont purement intellectuelles.

13Cet ouvrage rassemble des contributions issues d’un séminaire, dirigé et animé par d’anciens élèves de Georges Duby : Claude Carozzi et Huguette Taviani-Carozzi, ainsi que Jacques Paul et Louis Stouff, tous médiévistes de l’université de Provence. Un autre de ses anciens élèves, Daniel Le Blévec, professeur à l’université Montpellier III-Paul-Valéry, collabore à la mise en œuvre de cette publication après avoir présidé et animé plusieurs Journées d’Études Doctorales à Montpellier et à Aix, suivant une coutume de rencontres annuelles dont il a pris l’initiative il y a environ quinze ans. Thomas Granier, docteur de l’université de Provence et maître de conférences à Montpellier III-Paul-Valéry a régulièrement participé à ces rencontres et aux publications qui ont suivi. Jacques Verger, professeur à l’université de Paris IV-Sorbonne, collabore depuis longtemps avec ce séminaire d’Aix et a, lui aussi, contribué à enrichir ses publications. D’autres médiévistes se sont joints aux débats au cours des séminaires et des Journées d’Études Doctorales portant sur le thème traité ici, dont les plus assidus ont été Colette Gros, professeur de langue et civilisation italiennes à l’université de Provence et Yves Grava de l’université d’Avignon. On remarquera que la majorité des études publiées dans ce volume émanent de docteurs et doctorants des deux universités de Provence et de Montpellier III-Paul Valéry. Tous ont eu maintes fois l’occasion de présenter l’état de leurs travaux lors des rencontres interuniversitaires, et plusieurs d’entre eux n’en sont pas à leur première publication : entre autres, Jean Donnadieu, docteur de l’université de Provence, auteur de l’édition critique et du commentaire historique de l’Historia Orientalis de Jacques de Vitry, parus chez Brepols. Ce n’est donc pas le moindre intérêt de ce volume que d’offrir des travaux neufs de jeunes chercheurs, de nouveaux médiévistes.

Auteurs

Université de Provence

Université Paul-Valéry-Montpellier III

Université de Provence

© Presses universitaires de Provence, 2008

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