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Comportements, croyances et mémoires

 | 
Gilbert Buti
, 
Anne Carol

Mémoires

Pour la postérité : lecture d’une lettre circulaire carmélitaine

Bernard Hours

Texte intégral

  • 1 Jean Rollin, Murs mystiques. Les sentences du Carmel de Saint-Denis, Paris, OEIL, 1986.
  • 2 L’art du XVIIe siècle dans les Carmels de France, Paris, Musée du Petit Palais, 1982.
  • 3 Certaines communautés, comme celle de Lyon, en conservent un volume relié, tandis qu’au niveau nat (...)

1La postulante qui franchit les portes d’un Carmel, s’imagine tout sauf qu’elle entre sur une scène où tous les moments de la vie communautaire seront une véritable représentation pour elle comme pour ses compagnes. Comme un acteur, elle devra jouer un personnage selon un texte préétabli qu’elle interprétera en disposant d’une latitude toute relative. La règle fixe les cadres du comportement et le cérémonial en détermine les gestes. Les lieux de la vie communautaire (noviciat, chapelle, chapitre, réfectoire, chauffoir, cloître) sont les scènes où se démontre la maîtrise du rôle. Ils portent un décor particulier en ce sens qu’il n’a pas tant pour fonction d’embellir le spectacle que d’attirer la vigilance des actrices sur la perfection de leur jeu. Les éléments de ce décor sont multiples. Naguère, Jean Rollin a par exemple publié les sentences figurant sur les murs des couloirs et des pièces communautaires de l’ancien Carmel de Saint-Denis1. Quelques années auparavant, une exposition du Petit-Palais consacrée à l’art dans les carmels français, permettait de découvrir des galeries de portraits de carmélites dont beaucoup sortaient, pour la première fois depuis la Révolution, de l’ombre et du silence des couvents2. C’est une autre source sur laquelle je voudrais m’attarder aujourd’hui, qui contribue à inculquer aux religieuses le canevas idéal sur lequel elles doivent apprendre à broder leur vie. Je veux parler des lettres circulaires envoyées dans toutes les communautés de l’ordre au décès de chaque religieuse. Ces textes, lus en communauté et conservés à l’usage des novices3, ont contribué discrètement mais puissamment à construire l’image de la bonne carmélite, celle qui à son tour, pourra recevoir les suffrages de l’ordre au moment de son décès. Ils obéissent à des règles de composition qu’il faut maîtriser si l’on ne veut pas être dupe d’une sorte d’« illusion dramatique ».

Une littérature à usage interne

  • 4 Quels sont les ordres qui n’ont pas recouru à cette forme de solidarité spirituelle entre leurs ma (...)

2L’usage des circulaires a été répandu largement dans les principales congrégations féminines de la Réforme catholique, notamment Carmélites, Visitandines et Ursulines4. Elles étaient rédigées le plus souvent par la prieure en charge au moment du décès. Or cette dernière était le plus souvent désignée dans un petit groupe de religieuses qui gouvernaient ainsi le monastère à tour de rôle. Aussi le nombre des auteurs est-il relativement restreint. À Gray, 12 prieures signent les circulaires entre 1663 et 1792 ; 14 à Mâcon pour une période identique ; 7 au premier couvent de Troyes entre 1663 et 1747. Ces textes présentent donc une grande homogénéité de style. De plus, les rédactrices, manquant parfois d’inspiration ou éprouvant quelques difficultés, prenaient probablement modèle sur les circulaires antérieures de telle sorte que certaines formules ont pu devenir de véritables stéréotypes pour plusieurs années et même voyager de maison en maison, parfois assez loin de leur plume d’origine.

  • 5 Jacques LeBrun, « L’institution et le corps, lieux de la mémoire d’après les biographies spirituel (...)

3Dans un premier temps, les circulaires étaient simplement manuscrites et on en faisait « circuler » quelques exemplaires entre les maisons. Au Carmel, elles furent imprimées à partir des années 1660 environ, époque à laquelle on commençait à ressentir le besoin de fixer la mémoire des origines, dont les survivantes se faisaient chaque année moins nombreuses. Chaque tirage était sans doute assez limité. Jacques Le Brun a retrouvé la mention d’une centaine d’exemplaires pour la circulaire d’une visitandine au XVIIe siècle, alors même que le nombre des couvents de l’ordre était déjà plus important5.

  • 6 Le chapitre XIII des Constitutions précise ces prières : « À toutes les religieuses de la première (...)

4Enfin, il n’était pas rare qu’une carmélite refusât toute circulaire à son sujet. Ce refus ne peut pas être déconnecté de l’évolution qu’a connue le contenu de ces textes. Une première étape semble se situer autour des années 1670-1680 : jusque-là limités au strict nécessaire, ils n’excèdent pas leur fonction de faire-part et de memento. On demande les « suffrages de l’ordre »6 en y ajoutant parfois quelques prières particulières, en rapport le plus souvent avec les dévotions de la défunte : le salve regina est la plus fréquente, mais se banalise au XVIIIe siècle en devenant quasiment de règle. En revanche, à partir du dernier quart du dix-septième siècle, le contenu s’étoffe, une place de plus en plus importante étant accordée à la peinture des vertus, de la vocation à la mort. D’où la dénomination utilisée couramment à la Visitation qui préférait parler d’« abrégé des vertus », tandis que le Carmel conservait la dénomination de « circulaire ».

Une circulaire choisie parmi d’autres

5J’ai choisi de présenter un texte précis. L’exemple retenu est délibérément inscrit dans la banalité : il ne se distingue ni par sa composition, ni par son style. De même, la religieuse dont il est question ici, se fond dans la longue cohorte des carmélites qui ont vécu en France sous l’ancien régime, sous l’anonymat du grand voile noir.

6Elle s’appelait Marie-Thérèse de saint Joseph, dans le siècle Marie-Thérèse Messier. Elle naquit en 1680 à Lyon dans une famille échevinale, son père ayant exercé la charge de consul. Elle prit le voile dans sa ville, au Carmel de Notre-Dame de la Compassion, et y vécut jusqu’à sa mort, le 1er octobre 1752, sans avoir jamais assumé de responsabilité, sauf celle de première électrice pour la désignation du supérieur du couvent, une première fois en 1743, une deuxième en 1746. Mais la circulaire ne donne aucun de tous ces renseignements, hormis son nom de religieuse. Sa composition équilibrée adopte l’ordre le plus ordinaire :

- récit de la vocation dans le premier paragraphe (18 lignes sur 70, soit le quart du texte), comportant des allusions à la famille (mère et sœur aînée) et à quelques péripéties (réticences de la mère, délai imposé) ;
- le deuxième paragraphe (14 lignes, soit le cinquième) est consacré au portrait moral par l’évocation des vertus de Marie-Thérèse (esprit de pénitence, régularité dans la prière, le travail et les épreuves de la maladie) : une vie religieuse marquée surtout par l’ascèse ;
- les trois paragraphes suivants (15 lignes) présentent un cas de refus de circulaire, exprimé par Marie-Thérèse à l’occasion de son jubilé, et nous donnent le texte in extenso du billet qu’elle a laissé à cette intention. On y apprend également la présence d’une nièce dans le monastère ;
- Les deux derniers paragraphes (15 lignes) développent le récit de la maladie et de la mort avec une accumulation de détails sur les derniers instants, focalisation qui déséquilibre le traitement du temps et de la durée biographique.

7La circulaire s’achève sur une demande de prières pour la défunte, en conformité au billet rédigé par elle et cité dans le texte, et pour la communauté. En voici le texte :

JÉSUS MARIA

Ma révérende et très honorée Mère,
Très respectueux salut en notre Seigneur, qui, dans le jour que nous faisons la solennité de tous ses mystères, nous fait part de celui de ses douleurs par celle que nous ressentons de la Mort de ma très-honorée sœur Marie-Thérèse de Saint Joseph, Professe de cette maison, âgée 72 ans & de religion 55. Elle était d’une famille aussi respectable qu’honorable. Madame sa Mère, qui avait fait son possible pour être carmélite, en conserva la piété : elle en donna des marques bien sensibles par le sacrifice de l’aînée de sa famille dans notre Maison, où elle a vécu en véritable fille de notre Sainte Mère, & y est morte en odeur de sainteté. Ce n’est pas précisément, ma Révérende Mère, un si grand exemple de vertu qui attira la chère sœur que nous regrettons, elle étoit une de ces âmes prévenues de la grâce de la vocation religieuse. Dès que sa raison fut formée, elle dit qu’elle seroit Carmélite, & ne cessa dans ce premier âge de se rendre attentive pour savoir les entrées et les cérémonies dans notre communauté, où elle répandoit beaucoup de larmes de ce qu’elle n’avoit pas encore l’âge pour être carmélite. De si heureux présages, ma Révérende Mère, ne pouvoient avoir que des suites encore plus heureuses par sa fidélité à remplir un attrait si fort ; & soutenue de la grâce, notre très honorée sœur aurait voulu entrer à 16 ans pour ne pas donner un moment de retardement à ses désirs ; il falut encore céder neuf mois aux volontés de Madame sa Mère, après quoi le jour de la Présentation de la Sainte Vierge, fut celui de son premier sacrifice. La ferveur qui a toujours fait son véritable caractère prit dès lors un nouvel accroissement, & la Sainte Profession fixa pour jamais ses désirs en Dieu seul, ayant conservé toute sa vie l’esprit de cette première grâce.
Ce seroit ici, ma Révérende Mère, où j’aurais bien des choses édifiantes et consolantes à vous dire des vertus de notre très-honorée Sœur, de sa pénitence, son assiduité à la prière, sa vigilance & régularité dans tous les emplois de la Sainte Religion, tant au dehors qu’au dedans, son amour pour le travail, que je me sens obligée de suprimer pour ne pas manquer à la parole que je lui ai donnée de m’en tenir au billet que nous avons trouvé écrit de sa main, que nous allons transcrire mot à mot, après vous avoir dit une circonstance bien remarquable dans notre chère Défunte. Elle avoit peu de vue d’un œil ; jamais elle ne voulut pour cette raison de dispense de la Règle, quoi qu’elle s’aperçût de la diminution de celui qui lui restoit. Dieu, pour éprouver son courage & sa soumission à ses ordres, permit que la Cataracte s’y formât ; elle fut deux ans entiers sans y voir, toujours constante & fervente ; elle ne perdit point dans ce temps, ses retraites particulières, ses dévotions & prières assidues devant le Saint Sacrement ; Nous en faisions de notre côté, touchées de son état. Dieu exauça nos vœux en envoyant en cette ville, un habile Oculiste qui lui leva la Cataracte ; mais si parfaitement qu’elle pût dire son Bréviaire & faire quelques lectures. Comme elle avoit été fidèle dans l’adversité, elle le fut à une grâce si rare, & s’unit encore plus parfaitement à Dieu.
En finissant ma retraite de 50 ans de profession, je me suis sentie inspirée de prier très-humblement la Révérende Mère qui se trouvera Prieure à ma mort, de ne faire de lettre circulaire que pour demander les suffrages ordinaires de l’Ordre, une Communion de la Sainte Communauté, un Salve Regina à la très Sainte Vierge, une Antienne à notre Père Saint Joseph, & qu’on veuille bien m’accorder par charité les mérites d’une journée des Exercices de la Sainte Religion, pour réparer devant Dieu la négligence que j’ai eu à m’en acquitter comme je le devais, dont j’ai conçu un extrême regret : J’assure encore que je meurs Fille de l’Église Catholique, Apostolique & Romaine, soumise à toutes ses décisions.
Nous sommes toutes, par la Miséricorde de Dieu, dans la même soumission à la Sainte Église & à toutes ses Décisions.
J’ajoute, ma Révérende Mère, à ce Billet, ce que l’humilité de notre très-honorée sœur n’a pu vous dire : C’est que cette Retraite de 50 ans et renouvellement de sa Profession, fut dans toute la ferveur de la plus ardente Novice ; elle nous donna des marques de son bon cœur & de sa générosité, trouvant toujours dans sa famille une ressource pour satisfaire son désir de faire du bien à la maison, & entre ceux que nous en avons reçu, celui de posséder une Nièce qui marche sur les traces de ses chères Tantes, est pour nous le plus précieux.
La Maladie de notre très-honorée Sœur, ma Révérende Mère, commença il y a six semaines par une Hydropisie de poitrine, qui, malgré les soins & attentions de Monsieur notre Médecin, a fait son progrès & s’est rendue générale ; elle fut si mal dès les premiers jours, qu’elle demanda avec instance le Saint Viatique qu’elle reçût dans des sentimens de la plus tendre piété.
L’enflure devenant prodigieuse, il ne lui fut plus possible de prendre aucun repos, en sorte qu’elle a passé presque tout ce temps sur une chaise sans pouvoir se donner le moindre mouvement ni former aucune plainte, ce qu’elle avoit promis à Dieu au commencement de sa Maladie. Quoique naturellement vive, elle a demeuré dans une paix et douceur qui a fait notre admiration & a été la récompense & la suite d’une si grande vocation. La communauté empressée à lui rendre service, auroit voulu être sans cesse auprès de cette chère Malade. On peut dire qu’elle n’a désiré que la Sainte Communion qu’elle a reçu plusieurs fois en Viatique, & l’Extrême-Onction à ses demandes réitérées, craignant toujours de n’être pas assez présente pour profiter de cette grâce, se purifiant souvent dans le sacrement de la Pénitence, son Crucifix sans cesse collé sur son Cœur & sur ses lèvres. Dans ces saintes dispositions elle s’est fait faire plusieurs fois les Prières de la recommandation de l’Ame. Elle l’a remise à son Créateur dans la paix de ses enfans, ce matin à trois heures, plusieurs de nos Sœurs et Nous présentes. Il seroit difficile, ma Révérende Mère, de vous expliquer l’étendue des soins, des consolations & attentions de Monsieur notre Confesseur, bien digne de son zèle & de sa charité. Notre très-honorée Sœur, ma Révérende Mère, lui avoit donné toute sa confiance, le Révérend Père Lombart de la Compagnie de Jésus, sous la conduite duquel elle a été près de 30 ans, ne pouvant plus lui donner ses soins.
Il ne me reste, ma Révérende Mère, qu’à vous demander ce que vous demande notre très-honorée Sœur, & la grâce de nous acorder quelque part dans vos Saintes Prières & celles de votre Sainte Communauté que nous saluons avec votre permission, étant avec bien du respect,

Ma Révérende et très-Honorée Mère,

Votre très-humble & très obéissante Servante
Sœur Lucie-Thérèse de Jésus, R.C.I.

De notre Monastère de Notre-Dame
de Compassion des Carmélites de
Lyon, ce premier octobre 1752

Les apparences du récit

8Trois niveaux de discours sont mis en œuvre de façon concomitante, sans se gêner grâce à divers points d’articulation : un niveau historique, un niveau hagiographique et un niveau mystique.

  • 7 Les circulaires donnent également à cet endroit des informations sur les fonctions spirituelles ex (...)

9Le premier degré de lecture, à la réception du texte, est celui de l’information : les premières lignes annoncent le décès de la religieuse et donnent les éléments principaux de son état religieux : nom, lieu de profession et de résidence (« cette maison »), âge et durée la vie religieuse, origine sociale7. Le patronyme est ignoré au profit du nom en religion, l’origine sociale n’est pas explicitée mais simplement qualifiée par le rang : ici l’honorabilité. Ces anomalies par rapport à l’état-civil constituent une entorse à la qualité du discours historique. La suite de la lettre délivre encore quelques données factuelles d’ordre :

- familial : l’aînée des sœurs fut déjà religieuse dans le même couvent et une nièce y vit encore ;
- médical : Marie-Thérèse a souffert de la cataracte, mais elle a été opérée avec succès ; elle est morte d’hydropisie (le récit comporte quelques précisions cliniques) ;
- religieux : Marie-Thérèse avait une dévotion particulière au Saint-Sacrement ; elle eut pour confesseur pendant trente ans un Jésuite du nom de Lombart (indication rarissime) ; quelques précisions encore sur le rituel de la mort (baisers au crucifix, confessions et communions répétées, assistance du confesseur) ;
- chronologique : durée de la maladie et heure exacte du décès, mais ni jour ni mois.

10Quelques-unes de ces informations sont vérifiables à l’aide d’autres sources, à commencer par les registres de vêtures, professions et décès du couvent. Grâce à eux, on apprend que la sœur aînée, Jeanne Aymée de Jésus, prononça effectivement ses vœux en 1688 et mourut en 1726 après avoir été sous-prieure pendant deux triennats consécutifs, que la nièce, Madeleine-Thérèse de saint Joseph, née Bourlier, fille d’un Trésorier de France, entra en 1731 et décéda en 1787. Il serait également possible de retrouver le nom de « l’habile oculiste [qui lui] leva la cataracte ». Autant d’attestations de vérité par occurrences d’un réel vérifiable.

  • 8 Michel deCerteau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, chap. VII, « Une variante, l’é (...)

11Cependant, une analyse plus poussée montre que le discours historique fait l’objet d’une manipulation. La circulaire affirme que la mère dut refouler sa propre vocation pour le Carmel ; ce sacrifice expliquerait à la fois la vocation de la sœur aînée sur laquelle la mère aurait reporté son désir de vie religieuse, et le délai de 9 mois imposé à celle de Marie-Thérèse bien qu’elle eût atteint l’âge légal de 16 ans. Or la circulaire de l’aînée, Jeanne-Aymée de Jésus, prétend au contraire qu’elle dût « surmonter la tendresse de sa famille qui était extrême pour elle, en étant l’aînée, dans une situation fort agréable ». Par ailleurs, d’après les indications du registre des vêtures et professions, Marie-Thérèse aurait eu 19 ans lorsqu’elle prononça ses vœux, le 25 février 1699. Puisque le postulat et le noviciat durent quinze mois au total, elle entra au carmel probablement dans les derniers jours du mois de novembre 1697, à la fin de sa dix-huitième année : il faut donc en conclure que le délai imposé par sa mère dépassa largement les neuf mois invoqués par la circulaire. Cette erreur contredit par ailleurs le nombre de 55 années de vie religieuse annoncé dans l’incipit et attesté par les archives de la communauté. On peut supposer des explications rationnelles à cet écart chronologique et à la contradiction entre les circulaires des deux sœurs : étourderie ou erreur de calcul, révélation tardive de la cadette au sujet de son aînée, etc… Je crois que ce serait faire fausse route et demeurer aveugle face à un discours qui n’a que les apparences du discours historique. Michel de Certeau, dans L’écriture de l’histoire, mettait en garde contre cette tentation de « soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et démanteler un type propre de discours pour n’en retenir que ce qu’il n’est pas »8.

Une hagiographie

12Ces inadéquations à la vérité historique nous font d’emblée passer au second niveau de ce discours, l’hagiographie. En effet, elles répondent à la même nécessité interne qui préside à l’organisation du texte sur le modèle des procès de béatification (vocation, héroïcité des vertus, mort). Nécessité avouée par la prieure pour s’y soustraire aussitôt : « j’aurois bien des choses édifiantes et consolantes à vous dire ». Cette parole retenue au seuil de l’aveu crée du non-dit dans une logique de légitimation. L’hagiographie se repérera donc à une série de ruptures dissimulées derrière la banalité et le conformisme du discours.

  • 9 Ibid., p. 285.

13La salutation initiale (« Très respectueux salut en notre Seigneur ») ouvre un espace de sociabilité : celui de l’énonciation et de la réception. Cet espace est mystique (« en notre Seigneur »), il est hagiographique puisque l’intimité avec ce dernier est le privilège de la sainteté. Michel de Certeau écrivait encore que « l’incipit fixe au discours son statut »9. Dans le cas présent, il opère une rupture avec le monde : il faudra les yeux de la foi pour lire la circulaire. Le message qu’elle délivre, n’est donc pas d’abord d’ordre historique.

  • 10 Archives du Carmel de Fourvière, Livre des Circulaires, Circulaire de Madeleine-Thérèse de saint J (...)

14La deuxième rupture installe le discours dans le temps sacré de la liturgie (« jour que nous faisons la solennité de tous ses mystères »). De plus, la date du 1er octobre, inscrite in fine, prête à confusion : donnée pour celle de la rédaction de la circulaire, elle correspond en fait à celle du décès. Pratique coutumière afin de ne pas paraître avoir laissé l’âme de la défunte en souffrance des prières de l’ordre, pendant la semaine ou la quinzaine qui s’écoulait effectivement avant que la prieure n’entreprît d’écrire et d’envoyer son texte. Car il y avait une réelle urgence, justifiée par la croyance en un jugement particulier immédiat, à accompagner l’âme dans les premiers temps de l’au-delà : la propre nièce de Marie-Thérèse et Jeanne-Aymée rédigea sa circulaire de son vivant de telle sorte qu’il n’y ait plus qu’à y ajouter la date et le nom de la prieure avant de la diffuser10.

  • 11 André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen-Âge, BEFAR, École Française d (...)

15Le statut du discours une fois fixé, peut alors advenir le récit de la vocation qui joue sur les deux notions de continuité et de rupture. En effet, conformément à ce qu’ont déjà montré Jacques Le Brun ou Dominique Dinet, cette vocation est fortement prédestinée. En premier lieu par la vocation contrariée de la mère : curieusement, c’est la circulaire de la cadette, Marie-Thérèse, qui souligne qu’elle réalisa d’une certaine manière cette vocation à travers l’aînée Jeanne, tandis que la circulaire de cette dernière garde le silence sur ces circonstances. Pourquoi la réparation tardive de cet oubli, 25 ans après le décès de l’aînée ? Parce qu’elle laisse deviner un aveu que l’on ne pouvait pas faire alors, la vocation peut-être contrainte de Jeanne ? Aveu aussitôt étouffé par le rappel de « l’odeur de sainteté » dans laquelle mourut celle-ci, enrichissant de la sorte le trésor spirituel créé par le sacrifice maternel et dont Marie-Thérèse a profité comme d’un « capital de sainteté acquis d’emblée en vertu des mérites accumulés »11. On retrouve ici un topos de la littérature hagiographique.

16Marie-Thérèse, à proprement parler, n’a pas choisi d’entrer au couvent : « elle étoit une de ces âmes prévenuës de la grâce de la vocation religieuse », comme en témoigne son empressement, dès l’âge de raison, à assister aux cérémonies de vêture dans la chapelle du couvent. La prieure en évoquant les larmes (autre topos) qu’elle versait à cette occasion veut y voir une préfiguration de celles qu’elle verserait plus tard au cours de ses « dévotions et prières assidues devant le Saint-Sacrement » ou au cours de ses « retraites particulières » dans les ermitages du monastère. Les larmes doivent être lues comme le signe de l’habitation continue de la grâce en Marie-Thérèse depuis l’enfance. Ainsi, l’empressement de la jeune fille, une fois atteint l’âge légal de 16 ans, réfère à l’impatience de l’Épouse comme métaphore du désir de l’union mystique.

17« L’erreur » commise par la prieure au sujet des neuf mois de délai s’éclaire d’un nouveau jour : est-ce extrapoler que supposer une signification mystique à ce chiffre 9, temps de la gestation spirituelle, dans un monastère où l’une des pratiques de dévotion attestée fut de réciter autant de pater que l’Enfant Jésus passa de jours dans le ventre de sa mère ? Ainsi, dans les interstices et sous les apparences de l’hagiographie, perce le discours mystique. Si la vocation de Marie-Thérèse n’offre pas les apparences de la rupture, elle fonctionne cependant comme une mise à part en vertu d’une double exception (le capital de sainteté acquis d’emblée par le double sacrifice de la mère et de la sœur, la manifestation précoce de l’attrait pour la vie religieuse). Exception raisonnable cependant, qui témoigne d’une évolution : au dix-septième siècle, bien des Carmélites n’avaient pas attendu l’âge de raison pour manifester leur attrait pour la vie religieuse et ses austérités ! En 1752, une vocation si précoce pouvait paraître suspecte, l’âge de raison devait en garantir le sérieux.

Les vertus comme attestation de la vocation

18Le récit de la vocation est suivi de plusieurs attestations de son authenticité. La première est délivrée par les vertus. Elles sont énumérées malgré l’opposition de la défunte, ce qui constitue, dans la logique hagiographique, leur meilleure caution. La plupart des circulaires obéissent au schéma du procès de béatification ; c’est pourquoi elles procèdent à cet examen d’après la liste canonique des vertus théologales et cardinales. Dans le cas présent, l’accent est mis sur la régularité et sur l’ascèse. Les vertus résultent donc d’un effort et témoignent du rôle que joue la volonté dans la conquête du salut. Alors que le récit de la vocation mettait en évidence la seule action d’une grâce efficace, celui des vertus apporte un contrepoids en soulignant l’harmonie de la grâce suffisante et de la liberté humaine. Ainsi les lettres circulaires font écho au principal débat théologique de l’époque moderne. En 1752, quelques années après la reprise en main du Carmel par son visiteur Dom La Taste, mauriste de l’abbaye Saint-Germain, la prieure de Lyon se conforme à la doctrine officielle. La dialectique concrète de la grâce et de la liberté mise en évidence dans l’évocation d’une vie justifie le rappel, quelques lignes plus loin, de l’entière soumission de la communauté « à la Sainte Église & à toutes ses décisions », c’est-à-dire à la bulle Unigenitus. C’est peut-être cette nécessité de la preuve qui nous vaut un retour au niveau historique du discours et qui explique aussi l’impossibilité pour la prieure de conserver le silence requis par Marie-Thérèse : en effet ce dernier aurait pu susciter quelques doutes sur ses sentiments réels.

19Nous tenons peut-être ici une clef supplémentaire pour comprendre l’évolution d’un genre. Les lettres circulaires du Carmel s’étoffent à partir du dernier tiers du dix-septième siècle sans doute dans le souci de délivrer une attestation de fidélité aux origines, mais également à l’époque de la paix clémentine, durant laquelle le débat théologique se diffuse dans les couvents. C’est après l’Unigenitus et son adoption comme loi du royaume, après la reprise en main de l’Église gallicane sous la houlette de Fleury, qu’elles acquièrent pleinement ce caractère ascétique de discours des vertus. Enfin, à partir des années 1750 et surtout des années 1760, les circulaires connaissent une nouvelle évolution : le nombre de pages s’accroît ou le corps des caractères diminue, bref le texte prolifère, dans le sens du renforcement de l’historicité du discours. Les renseignements concernant la vie à l’intérieur du couvent se font plus nombreux, à l’appui du discours des vertus. On peut y voir le signe d’une préoccupation nouvelle, au moment où l’apologétique atteint le rythme de publication le plus élevé de tout le siècle. La vie religieuse est une des premières cibles de la polémique philosophique et le cloître fait l’objet de nombreuses remises en cause au sein même de l’Église. L’insistance plus grande de nombreuses prieures sur les réalités de la vie monastique et le bonheur que l’épanouissement des vertus y procure, apparaît comme une forme paradoxale d’apologétique puisque les circulaires ne sont pas destinées à l’espace public. Sans doute cette insistance témoigne-t-elle de l’impact de la polémique anti-monastique à l’intérieur même des couvents, suscitant un discours d’auto-légitimation à usage interne, composante classique du complexe obsidional.

  • 12 Jacques LeBrun, « Mutation de la notion de martyre au dix-septième siècle d’après les biographies (...)

20La fidélité dans l’épreuve est la deuxième attestation de la vocation. Il s’agit ici de l’épreuve physique : la maladie et l’opération, véritables topoi des lettres circulaires, déjà étudiés par Jacques Le Brun à propos des abrégés des vertus du dix-septième siècle12. Mais, dans le cas de Marie-Thérèse, une inflexion s’est également produite. Sa cataracte constitue la seule épreuve au sens propre : l’opération apparaît ici dans son unique fonction médicale de soin et de guérison, elle n’est plus le martyre dont le médecin ou le chirurgien constituait auparavant l’instrument. On peut y déceler l’intégration de la médecine en tant que telle dans la culture des religieuses cloîtrées. L’épisode révèle la bonne information des carmélites lyonnaises qui n’ignorent pas le passage dans la ville d’un spécialiste renommé, sans doute grâce au maintien de relations étroites avec le milieu de la notabilité marchande et officière où recrute le couvent. Reste que la maladie n’est rappelée qu’en vertu d’une préoccupation hagiographique, comme test de la régularité de Marie-Thérèse. La satisfaction à cette épreuve est donnée par la pratique de l’oraison en dépit de la maladie. Ainsi, une deuxième fois, s’ouvre, à travers l’hagiographie, la possibilité d’une autre lecture, sur le mode symbolique. L’épisode de la cataracte peut en effet s’interpréter comme le récit d’une épreuve spirituelle : la maladie comme plongée dans la nuit mystique, suivie d’une guérison/illumination au sens propre comme au sens figuré. Et la circulaire nous y invite en précisant qu’après avoir retrouvé l’usage de la vue, « elle s’unit encore plus parfaitement à Dieu ». Nous saisissons ici l’articulation entre les trois niveaux décalés du discours : historique (la maladie), hagiographique (la régularité), mystique (l’union à Dieu).

21Troisième attestation, le billet laissé par Marie-Thérèse, transcrit « mot à mot ». Cette prise de parole revendique un refus du discours, présenté lui-même comme venu de plus loin : c’est une inspiration. Elle fonctionne comme un renouvellement de la vocation. Il n’est pas indifférent qu’elle soit survenue justement lors d’une retraite de jubilé, c’est-à-dire « pour le renouvellement de la profession », selon les termes même de la circulaire qui ajoute qu’elle fut accomplie « dans toute la ferveur de la plus ardente novice ». La circulaire clôt le discours d’une vie en la ramenant à son point de départ. Si la vocation est fuite du monde, le refus de circulaire renouvelle ce geste pour la mémoire et pour la postérité, car il vise à établir un silence définitif sur la vie qui vient de s’effacer. Il substitue à la mémoire et au récit les seules prières officielles de l’Église et dénie toute légitimité au discours humain. La prieure invite à ne voir là que la manifestation d’une humilité exemplaire. Mais cette revendication du silence peut également ressortir d’une spiritualité de l’anéantissement et témoigner de l’imprégnation durable des couvents par le pessimisme augustinien qui aboutit à ensevelir la créature dans les abîmes de son néant face à la toute puissance des attributs divins. Il n’est plus de langage possible en dehors du langage sacré de la liturgie. Au contraire, les circulaires qui développent les renseignements historiques témoignent peut-être d’une meilleure prise en considération de l’humanité et peut-être d’une relative influence de l’esprit du siècle qu’elles rencontrent dans une commune quête et célébration de la vertu.

  • 13 Cf. note 9.

22Enfin, la « grande vocation » de Marie-Thérèse, fruit d’un capital de mérites acquis par voie héréditaire, produit à son tour des bienfaits qui profitent à la communauté. Ces bienfaits sont de deux ordres : d’une part les libéralités obtenues de sa famille ; d’autre part un bienfait spirituel : la vocation de la nièce, qui vient attester de la vertu de ses deux tantes et de sa transmission selon l’ordre généalogique. La circulaire révèle donc des solidarités « consolantes » qui s’éclairent d’un nouveau jour lorsqu’on lit celle de la nièce, Madeleine-Thérèse de Saint Joseph : elle fit sa profession à 16 ans (le rêve de sa tante), elle rédigea elle-même sa circulaire ce qui était une manière plus habile encore de refus de la mémoire.13

La mise en scène funèbre

23Le récit de la mort est à la fois la dernière de ces attestations et le couronnement d’un discours qui unit de manière symphonique les trois niveaux d’énonciation. D’une vie qui a duré 72 ans, seules les six dernières semaines font l’objet d’une telle précision : la mort est toujours l’instant décisif qui donne sens à tout ce qui a précédé. Nature, violence, symptômes et durée de la maladie, posture durant ce temps-là, heure précise du décès, explication de l’absence anormale du confesseur habituel. Les faits doivent être établis car leur historicité garantit la validité de la signification attribuée à ce « drame » ultime.

  • 14 « Ce qu’il faut lire, legendum », Michel deCerteau, op. cit., p. 285.

24Car cette mort est bien l’objet d’une mise en scène par le récit, et dans cette dernière partie, le texte devient image. La malade est sur une chaise, en pleine lumière, et la communauté, telle un chœur tragique, observe et délivre le sens, s’empresse et vient s’édifier. La prieure joue le rôle du coryphée : elle parle au public, c’est-à-dire aux lectrices, et délivre le message qui doit être compris, la « légende hagiographique »14. Deux personnages seulement accompagnent l’héroïne au sens littéraire comme au sens canonique (celle dont la mort va démontrer l’héroïcité des vertus), il s’agit du médecin et du confesseur, seules instances extérieures de référence.

25Cependant, malgré les indices factuels, le récit de mort est surtout un récit hagiographique qui répond à la logique interne de la circulaire. La qualité de sa vocation est vérifiée par la douceur et la paix qui émanent de Marie-Thérèse, « récompense et suite d’une si grande vocation ». La fidélité triomphe : Marie-Thérèse souffre en silence, « ce qu’elle avait promis à Dieu » ; elle multiplie confessions et communions. Sacrements mis à part, elle reproduit l’attitude des martyrs qui, dans la souffrance et en silence, témoignent de leur foi et de la présence en eux d’une puissance surhumaine. Présence révélée ici par le crucifix qui joue plus qu’un rôle édifiant. Il est, presque au même titre que les sacrements, une préparation à l’union finale, et les lèvres qui le baisent comme le cœur sur lequel on le presse, sont les métaphores du désir de mourir. Il constitue l’objet symbolique grâce auquel tous les désirs sont « fixés en Dieu seul », renouvellement de la grâce de la profession. La scène de mort se transforme presque, par la vertu de ce zoom sur le visage de Marie-Thérèse, en scène d’amour et d’extase. Et l’on est tenté d’opérer un rapprochement avec la plus célèbre de toutes les représentations d’extase, celle de la Transverbération de Thérèse d’Avila, dans laquelle le dard de l’ange tire de la fondatrice du Carmel l’expression de désir et de jouissance que le crucifix tire de sa lointaine fille. La mort est ici suggérée comme l’union mystique à laquelle les contemplatives sont censées se préparer toute leur vie et que certaines ont déjà anticipée dans l’oraison.

26Les lettres circulaires relèvent à l’évidence du genre hagiographique, à l’intérieur duquel elles forment toutefois une catégorie distincte en raison de leurs caractères propres, principalement leur dimension et l’organisation textuelle qu’elle impose. La chronologie n’est qu’apparente. La vocation qui ouvre le récit et la mort qui le clôt, ne sont pas à proprement parler l’origine et la fin d’une trame chronologique, elles se répondent plutôt l’une l’autre, transformant la linéarité de la chronologie en une révolution : la vocation conditionne la mort qui en retour achève de lui donner sens. Entre les deux se développe une série de vérifications par l’épreuve. L’ensemble renvoie à une structure connue, celle des trois étapes de l’initiation mystique : dépouillement, nuit, union. Le discours mystique se pare des traits de l’hagiographie, se dépouillant de tout le merveilleux que l’on pouvait encore trouver dans quelques circulaires des années 1670-1680. Mais la crédibilité de l’ensemble passe par la possibilité d’un premier niveau de lecture naïve, grâce à des ancrages factuels qui confèrent au récit vraisemblance et véracité.

27Trop négligées en raison d’une apparence très stéréotypée qui semble décourager toute analyse, les lettres circulaires apparaissent comme un moyen d’accès privilégié à la multitude des religieuses anonymes de l’époque moderne, à travers leur reflet conservé à des fins édifiantes. Dans le meilleur des cas, et il n’est pas si rare, elles autorisent l’esquisse individualisée de femmes dont nous ne connaîtrions jamais que l’identité et l’état-civil. Mais surtout, elles permettent de reconstituer un processus d’auto-représentation féminine et collective articulée sur l’individuel, modèle que les Carmélites ont voulu se donner à elles-mêmes. L’image de la religieuse qui en ressort, est un discours à la fois de légitimation et de dévoilement, tributaire de l’évolution du siècle et de son écho dans le cloître.

Notes

1 Jean Rollin, Murs mystiques. Les sentences du Carmel de Saint-Denis, Paris, OEIL, 1986.

2 L’art du XVIIe siècle dans les Carmels de France, Paris, Musée du Petit Palais, 1982.

3 Certaines communautés, comme celle de Lyon, en conservent un volume relié, tandis qu’au niveau national, une compilation formée de textes issus de toutes les maisons a été publiée au XIXe siècle sous le nom de Trésor du Carmel.

4 Quels sont les ordres qui n’ont pas recouru à cette forme de solidarité spirituelle entre leurs maisons et entre leurs membres ? Je ne crois pas qu’on dispose d’une réponse synthétique à cette question.

5 Jacques LeBrun, « L’institution et le corps, lieux de la mémoire d’après les biographies spirituelles féminines du XVIIe siècle », Corps écrit, n° 11, « La Mémoire », Paris, PUF, 1984, p. 11121, note 4.

6 Le chapitre XIII des Constitutions précise ces prières : « À toutes les religieuses de la première règle qui viendront à mourir, chacune dira un office des trépassés, ou le diront toutes ensemble au chœur et s’il est possible, on leur dira une messe haute et celles qui ne sont pas de chœur diront trente pater et autant d’ave maria », Archives du Carmel de Saint-Denis, Recueil, p. 371. Mais ni les Constitutions, ni le cérémonial, ni les avis des visiteurs ne précisent l’usage des circulaires.

7 Les circulaires donnent également à cet endroit des informations sur les fonctions spirituelles exercées par la défunte (prieure, sous-prieure, maîtresse des novices) ; les fonctions temporelles sont rarement précisées à cet endroit du texte, d’autant qu’une partie d’entre elles est assurée par les religieuses converses, dites « du voile blanc ».

8 Michel deCerteau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, chap. VII, « Une variante, l’édification hagiographique », p. 275.

9 Ibid., p. 285.

10 Archives du Carmel de Fourvière, Livre des Circulaires, Circulaire de Madeleine-Thérèse de saint Joseph, 22 février 1787.

11 André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen-Âge, BEFAR, École Française de Rome, 1981, p. 211.

12 Jacques LeBrun, « Mutation de la notion de martyre au dix-septième siècle d’après les biographies spirituelles », Sainteté et martyre dans les religions du Livre, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1989, p. 70-90.

13 Cf. note 9.

14 « Ce qu’il faut lire, legendum », Michel deCerteau, op. cit., p. 285.

Auteur

Université Lyon III - UMR 5190 LARHRA

© Presses universitaires de Provence, 2007

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