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Comportements, croyances et mémoires

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Gilbert Buti
, 
Anne Carol

Croyances : le religieux, le culturel

Le roi idole ? Iconoclasme protestant et pensée monarchomaque

Olivier Christin

Texte intégral

  • 1 Luc Racaut, « The polemical use of the Albigensian crusade during the French wars of religion », F (...)
  • 2 Olivier Christin, Une révolution symbolique : l’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholiq (...)

1Les nombreuses mutilations d’images de rois de France attestées au cours des guerres de religion du XVIe siècle ne laissent pas d’étonner. Les représentations figuratives des souverains n’étaient, en effet, à proprement parler ni des images religieuses ni des objets de culte associés à la liturgie catholique, et il n’y avait pas de culte du roi au sens où l’on parle pour la Rome antique de culte impérial. Certaines images faisaient sans doute exception, comme celles de saint Louis, souvent sollicité par les stratégies de légitimation de la monarchie pour son prestige et son rôle dans la lutte contre l’hérésie : ainsi, à l’occasion de l’entrée royale de Charles IX à Troyes en 1564, lors du tour royal entrepris pour conforter l’édit d’Amboise, deux statues accueillent le jeune souverain dans la cité, celles de saint Louis et de Charlemagne. Utilisées dans une perspective délibérément polémique par les catholiques intransigeants1, ces images pouvaient donc offrir prise à la critique iconoclaste : en 1562, par exemple, au Mans, un homme brise le bras d’une statue de saint Louis, riant d’avoir amputé « le roi des sergents. »2 Mais la plupart des cas de destruction des images du pouvoir étaient plus complexes et ne peuvent se ramener aux formes courantes du renversement des images religieuses au cours des guerres ; ils invitent par conséquent à s’interroger sur les enjeux spécifiques de cet iconoclasme politique, qui renvoient à la fois à la formation de la théorie de la résistance chez les penseurs huguenots et à la théologie de l’icône propre au calvinisme de la seconde moitié du XVIe siècle.

  • 3 Olivier Christin, Une révolution symbolique, p. 118
  • 4 Alain Dufour, « La Réformation en Béarn d’après la lettre de Théodore de Bèze à Jeanne d’Albret de (...)

2Il faut donc reprendre méthodiquement la question, en recensant d’abord quelques cas bien documentés, pour montrer qu’il ne s’agit pas d’actes isolés, imputables à des gestes de déséquilibrés, ou à des dérapages locaux absolument sans rapport avec l’histoire même du protestantisme français. Il serait en effet trop facile de renvoyer aux textes de Calvin ou de Bèze qui condamnent l’activisme iconoclaste, pour conclure au caractère incontrôlé et au fond irrationnel de ces destructions d’images du Roi ou de ses ancêtres. Certes, Calvin rappelle aux protestants lyonnais ou au ministre de Sauve « qu’il n’est pas licite, sans authorité publique de toucher à un bien qui n’est à aucune personne privée » ou que « jamais Dieu n’a commandé d’abattre les idoles, sinon à chacun en sa maison et en public à ceux qu’il arme d’authorité ». Le réformateur prend donc ses distances avec les mouvements de foule plus ou moins spontanés et confère aux Grands et aux magistrats la charge d’abolir les idoles, conformément aux positions qu’il occupe alors sur la question de la résistance et sur le devoir de révolte3. En adressant à Jeanne d’Albret des conseils précis pour l’instauration de la Réforme dans ses États, Théodore de Bèze ne dit pas autre chose : si « l’abattz des idoles se faict par les peuples, il est malaisé qu’il n’y ait beaucoup de mescontement, confusion et tumulte » ; il est donc préférable de fermer les temples sous bonne garde afin d’agir « par bon ordre et authorité de justice. »4 Mais comment comprendre alors les attaques contre les statues et les tombeaux des rois ? De quel type d’autorité peuvent se sentir investis ceux qui favoriseraient ou toléreraient de telles destructions ? Comment peuvent-ils les justifier sans remettre en cause la nature même du lien qui les unit au pouvoir royal et sans ébranler gravement les fondements religieux de la monarchie ? Avant de tenter de répondre à ces questions, il faut d’abord rappeler que la réalité de l’iconoclasme des guerres de religion n’a suivi qu’exceptionnellement le modèle de retrait ordonné des images tracé par Calvin et Bèze justement pour empêcher les débordements, empruntant bien plus souvent les chemins de l’émeute urbaine, du pillage militaire et des représailles, opposant aussi souvent des factions aux intérêts en partie divergents. Il faut remarquer, enfin, que la sociologie plus précise des groupes iconoclastes que l’on peut à l’occasion élaborer montre la participation active des élites et des officiers royaux à quelques-uns des épisodes les plus tumultueux, comme celui du Mans, et donc que la dimension révolutionnaire de l’iconoclasme ne s’épuise pas dans un conflit entre dominants et dominés. L’iconoclasme n’est pas ou pas seulement une révolte populaire.

L’iconoclasme, résistance légitime au souverain impie ?

  • 5 Louis Réau voit dans cet épisode la preuve du manque de patriotisme choquant des huguenots !
  • 6 L. Fourgaud, Origine et introduction du protestantisme en angoumois, p. 116. Même si François 1er (...)

3À Cléry, Orléans, Tours ou Saint-Jean-d’Angély, des statues, des tableaux, des reliefs à l’effigie des rois et des tombeaux royaux sont endommagés ou détruits au cours des troubles. Les sources mentionnent, avec plus ou moins de précisions, de nombreux épisodes, se déroulant pour la plupart au cours des années 1560. À Orléans, le monument érigé sur le pont en 1458 en l’honneur de Charles VII et de Jeanne d’Arc et qui les représentait tous deux à genoux au pied d’une Pietà est abattu en 15675. À Cléry, le tombeau de Louis XII est brisé et l’image du roi en prière démembrée dans une parodie d’exécution capitale sur laquelle je reviendrai. À Angoulême, en août 1562, Louis de Sensac, conseiller du Roi, fait établir un long procès-verbal qui énumère les destructions commises au printemps et qui signale « les monuments et sépulchres rompus, mesmes celui de feus messire Jean et Charles, en leur vivant comtes d’Angoulême, ayeulz et bisayeuls du Roy, leurs corps mis à l’air et à découvert. »6

4Alors même que l’attitude du pouvoir royal reste, dans ce début des années 1560 et peut-être jusqu’à la rupture de la Saint-Barthélemy, ambiguë et changeante, suscitant une succession de tentatives de conciliation ou de réconciliation (colloque de Poissy, édit de janvier 1562, édit d’Amboise de mars 1563), ces épisodes ne peuvent que soulever de nombreuses questions. Pourquoi prendre le risque de lancer un tel défi au souverain et paraître confondre aspiration religieuse et sédition politique ? Pourquoi offrir de nouvelles occasions de persécutions alors même que de nouvelles dispositions juridiques du début des années 1560 semblent poser des bornes à la politique répressive poursuivie sous Henri II, en distinguant notamment hérésie et sédition, dissidence religieuse privée et troubles publics ? De manière révélatrice, et pour inviter le pouvoir royal à une politique de fermeté, controversistes et chroniqueurs catholiques entendent tirer des bénéfices politiques de ces destructions des images des rois, en les dénonçant comme autant de sacrilèges et de crimes de lèse-majesté, au moyen notamment d’une argumentation empruntée à Basile et fondée sur les concepts d’honneur civil et de prototype : ce que les fidèles vénèrent dans l’image n’est évidemment pas l’image elle-même, mais celui ou celle qu’elle représente, comme le montre, en matière politique, l’honneur fait au portrait du roi ou à la pourpre royale, qui rejaillit sur le souverain. Nicole Grenier, par exemple, mais on pourrait citer d’autres auteurs à ce propos, comme Gardiner, Sanders, ou Benoist, estime dans sa Doctrine catholique de l’invocation et vénération des saints de 1562, que « l’injure et déshonneur qu’on faict à l’image retourne à celuy qu’elle représente. Et véritablement il n’y a aucun Roy ni Prince qui ne se réputent grandement estre injurié si sa représentation estoit par aucun sciemment outragée ».

  • 7 Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-ver (...)

5Cette citation de Grenier et l’importance de l’enjeu politico-religieux qu’elle désigne paraissent inviter à prendre avec précaution une remarque de Denis Crouzet dans les Guerriers de Dieu7. Crouzet évoque, en effet, la rationalité de ce combat pour la vérité que serait l’iconoclasme, dans lequel se reconnaît un nouveau peuple élu. Dans cette perspective, « l’iconoclasme cessant d’être relégué dans un champ d’actions incontrôlées dans leur détermination, est de plus récupéré en tant qu’acte de fidélité au roi ». Le peuple, par ses actions iconoclastes, montrerait au roi ce qu’est la volonté divine, irait au-devant de ce que le souverain devrait normalement accomplir. Mais comment peut-on accomplir un acte de fidélité au roi en détruisant ses propres portraits et les tombeaux de ses ancêtres ?

6Pour répondre à cette question, on doit revenir à ce que furent les modes d’explication et de légitimation de l’iconoclasme « spontané » de ce début des années 1560, puisque le renversement des idoles semble avoir en bonne part échappé au « bon ordre » et à « l’autorité de justice » que Bèze avait souhaité voir prévaloir en la matière. Trois argumentaires principaux s’observent alors.

  • 8 Idolopeie, c’est à dire fiction ou feintise de image, en laquelle est introduite une image parlante (...)
  • 9 Exemple dans Michael Baxandall, The Limewood sculptors of Renaissance Germany, New Haven; London, (...)

7Pour réfuter l’accusation de sacrilège, des opuscules protestants confèrent à l’iconoclasme un caractère providentiel qui l’apparente paradoxalement à un miracle : c’est Dieu lui-même qui a renversé les images qui contrevenaient à ses commandements explicites. Dieu continue à opérer des miracles par les images, mais pour les détruire. Le miracle de l’iconoclasme s’exprime, comme le relève Crouzet, précisément dans ce langage du miracle et de la providence chez Condé lors du sac des églises d’Orléans : Condé s’apprête à tirer sur un briseur d’idole en train de jeter à bas des statues, mais s’arrête brusquement comprenant que l’iconoclasme était à cette occasion « plustost œuvre de Dieu que des hommes ». On retrouve le même type de miracle lors de la prise de Bourges le 27 mai 1562. Mais c’est dans un texte anonyme publié plus tard, l’Idolopei, que se dit le plus ouvertement la certitude de l’approbation directe de Dieu : celui-ci « remplit tout de sa puissance/De sa bonté, faveur et bienveillance/Envers les siens, ausquels par sa parole/Cognoistre il fait que mal vient de l’idole/Encourageant par villes et villages/Tout le monde à ruiner les images »8. Le pamphlet va plus loin encore, en faisant parler les idoles qui appellent elles-mêmes à leur propre destruction, dans un récit miraculeux parfaitement et volontairement autoréfutant, dont il existe d’autres exemples, notamment dans l’espace allemand9.

  • 10 Parmi de nombreux exemples, voir l’Exhortation chrestienne au Roy de France Charles neufiesme, in (...)

8Plusieurs auteurs protestants sentent toutefois la nécessité d’avancer une autre justification, moins contradictoire, de l’iconoclasme, y compris lorsqu’il échappe au contrôle des magistrats contrairement aux souhaits de Calvin et de Théodore de Bèze. Dès 1560, c’est-à-dire au moment même où apparaissent les premiers épisodes d’iconoclasme massif et diurne, une série de textes voit le jour, invitant le jeune Roi à renverser les images, ne laissant plus à celui-ci que le choix entre imiter Asa (1 Rois 15) et Ezechias (2 Rois 18) qui eurent le courage d’abattre les idoles, ou devenir un nouvel Hérode10. À titre d’exemple, on peut citer ce « huitain au peuple de Paris » paru en 1560 et qui se félicite de l’arrivée de Charles IX sur le trône :

« Peuple français rejouir te faut ore
Car le bon Dieu un Roy t’a suscité
Afin qu’en France on presche Vérité
Et que partout son Sainct Nom l’on adore.
Donc prions Dieu qu’il veuille en son Escole
Le maintenir : que la prospérité
Puisse toujours dire en ceste Cité
O Gentil Roy qui chassa leur idole ».

9Le même espoir et la même exigence se lisent dans la Complainte Apologétique des Églises de France de 1561 qui donne en exemple au roi de France Asa, Ezechias, Josias (2 Rois 22), mais aussi Josaphat et Jéhu qui « non seulement restaurèrent le Temple du Seigneur, ainçois firent brusler les idoles de Baal ». La conversion du Roi, pourtant, n’intervient pas, ou pas assez vite. Confrontés à l’inaction de celui dont ils attendaient pourtant qu’il donne lui-même l’exemple saint de l’éradication des idoles, les huguenots français se résolvent à agir à sa place. Il leur faut donc justifier ce tournant en invoquant une nécessité d’ordre supérieur et un principe de légitimité qui puisse autoriser ce qui autrement ne pourrait qu’apparaître comme un geste de désobéissance, une sédition grave, un crime de lèse-majesté même. C’est de cette situation très particulière que prend naissance la demi-fiction du roi empêché, prisonnier des Guises qui lui interdiraient d’agir conformément à l’Évangile : le peuple se substitue du coup providentiellement à lui pour accomplir les volontés de Dieu. Cet argument s’observe dans de multiples pamphlets de 1560-1562, notamment dans une Remonstrance au roi sur le fait des idoles abbatues parue en 1562 :

« Puisqu’ainsi est que vos volontez sont forcées, voire vos personnes mesmes, et ce que ceste saincte délibération n’a réussi ce qu’elle devoit, Dieu, qui suscite des moyens pour executer ses Commandements et ordonnances, lesquels ne se peuvent estre détournez ne rompus à force d’armes, a voulu que les Idoles ayent esté par autre voye, quoyque que moins gracieuse, abattues et renversées par tous les coings de vostre royaume ».

10Le texte de la Juste et sainte défense de la ville de Lyon parue en 1563 à la veille du retour des catholiques en ville ne dit pas autre chose :

« Et cela semble que le peuple soi supportable par votre devise même, Sire, par laquelle vous déclarez tacitement (ce que jusques aujourd’hui vous avez esté détourné de publier par vos edicts) que vous avez intention de remettre par tout vostre royaume le vrai et pur service de Dieu, auquel n’est chose si déplaisante ne répugnante que l’idolatrie et fausse religion, comme appert par la première Table du Décalogue et par tant de lieux de la Sainte Escriture, où il est étroitement commandé aux Roys et Princes de destruire les idoles, chasser et exterminer les idolatres ».

11À l’évidence, ce type d’argument ne peut se comprendre sans faire référence aux réflexions exactement contemporaines des penseurs calvinistes sur la tyrannie et la résistance, puisqu’il s’agit ici à la fois de rappeler au Roi ses devoirs de gardien des Tables de la Loi et de se substituer à lui en raison de son inaction peut-être volontaire. Or, à l’extrême fin des années 1550, Calvin semble bien infléchir sa position sur la question l’obéissance passive, peut-être influencé en cela par Pierre Martyr et ses Commentaires sur les Épîtres de Saint Paul – i. e. le locus classicus de l’obéissance passive aux pouvoirs institués par Dieu. Les Homélies sur le Premier Livre de Samuel, comme la dernière édition latine de l’Institution (1559) révèlent le chemin parcouru ici par le réformateur, qui tout en excluant la violence privée et l’exercice d’un droit de résistance individuelle, prépare bien la voie aux théories qui soumettront l’obéissance au magistrat à l’obéissance de celui-ci à Dieu et qui feront un devoir (et non un droit) pour les sujets de désobéir au prince qui désobéit aux commandements divins. Un exemple significatif, mais toujours prudent, s’en trouve ainsi dans l’Institution quand Calvin rappelle l’exemple de Daniel qui nie avoir offensé le Roi en n’obéissant pas à un édit impie. En se dressant contre Dieu, le roi a lui-même aboli son propre pouvoir.

  • 11 Quentin Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, trad. fra, Paris, Albin Michel, 20 (...)

12Les formes les plus courantes de justification de l’iconoclasme s’inscrivent donc bien, au début des années 1560, dans le cadre de la réflexion sur les limites de l’obéissance passive aux pouvoirs institués par Dieu et sur les fondements d’un devoir de résistance légitime aux souverains bafouant les commandements divins. Les arguments prudemment forgés par Calvin, Pierre Martyr et Bèze à ce sujet excluaient toutefois toute action individuelle violente et toute référence à la loi privée dont parle Quentin Skinner11. Cette concomitance entre cristallisation des idées au fondement des théories de la résistance légitime et mutilations répétées des images et des tombeaux des rois suffit peut-être à elle seule à invalider l’idée d’un iconoclasme de fidélité au souverain. Mais une dernière forme de justification du renversement des idoles que l’on voit se développer autour de 1562-1563, puis à la fin des années 1560 aux Pays-Bas, la rend plus improbable encore en associant clairement martyre et révolte iconophobe et faisant aux simples particuliers, et plus aux seuls magistrats, un devoir de renversement des images en réponse, justement, aux persécutions orchestrées ou tolérées par la monarchie.

  • 12 Newe Zeittung (1566), fol. C1, cité par Martin VanGelderen, The Political Thought of the Dutch Revo (...)

13En 1562, par exemple, une Remonstrance au Roy sur le fait des idoles abattues justifie l’action des briseurs en affirmant : « nous avons abattu des pierres, mais ils ont tué des hommes ». Un texte de 1563 déplore encore la mort des « vives images » du Christ que sont les fidèles protestants. Un traité paru en 1566 aux Pays-Bas offre à la question de savoir si les iconoclastes ont « eu raison de commencer ces destructions sans l’autorité du gouvernement » une réponse en forme de question (« ceux qui ont adoré les images ont-ils eu raison ? ») et une réplique cinglante : « si l’on devait tuer tous ceux qui ont brisé les images et les divinités, alors il faudrait plus justement encore tuer ceux qui ont tué les vivantes images du Christ, c’est-à-dire les fidèles. »12 Des propos similaires se rencontrent en France, qui légitiment l’initiative des magistrats locaux et des chefs militaires protestants par la défaillance du gouvernement et par les persécutions, et attisent dans certains cas le zèle d’acteurs individuels qui tirent argument des martyrs pour prôner la résistance individuelle au pouvoir impie, y compris par la force.

  • 13 Cf. l’Oraison au Sénat de Paris pour la cause des Crestiens, citée par David El Kenz, Les Bûchers (...)

14La conjonction, au début des années 1560, entre les épisodes qui mettent en scène la destruction des images des rois comme des exécutions symboliques et les premières formulations des positions tyrannicides n’est donc en rien le fruit du hasard13. On peut en prendre pour preuve le texte de l’Oraison au Sénat de Paris, de 1559 sans doute, que David El Kenz attribue à Anne du Bourg :

« Le roy notre prince est subjet, et tous les siens aux commandements du souverain Roy, et commet luy mesme crime de lese majesté, s’il détermine quelque chose contre la volonté de son Roy et le nostre, et par ainsy coulpable de mort, s’il persiste en une erreur qu’il devroit condamner. »

Portrait et idole

15Ce type d’explication, qui renvoie donc pour l’essentiel aux enjeux de la philosophie politique et à la formation progressive d’une théorie de la résistance légitime, reste toutefois insuffisant faute de s’interroger sur l’ontologie particulière des images à l’œuvre dans ces affrontements et en diluant par conséquent la spécificité des portraits du roi dans la question très générale du culte des images, comme on peut le voir dans l’argumentaire volontairement flou développé par un controversiste du type de René Benoist. Soucieux de justifier la vénération des images, Benoist s’engouffre en effet dans le parallèle avec « l’honneur civil » rendu au Roi et à tous les insignes qui le signifient, allant jusqu’à étendre son raisonnement au seul nom du Roi :

« quand quelqu’un nomme le Roi, tous font honneur, oyant la prononciation de cette voix, le Roi, laquelle n’est qu’une représentation du roi absent (…) Pourquoi ne ferons-nous pas ainsi à l’endroit de l’image, laquelle nous représente la même chose ? »

16Pour arriver à ses fins, Benoist noie donc totalement la spécificité de l’image et de sa matérialité dans un ensemble englobant à la fois des insignes précis, tangibles (sceptre, couronne ou manteau) et des représentations immatérielles comme le nom.

  • 14 Cité par Jérôme Cottin, Le regard et la parole. Une théologie protestante de l’image, Genève, 1994 (...)

17Mais cette stratégie même, peu susceptible de convaincre les partisans de l’iconoclasme, dévoile en fait très clairement quelques-unes des transformations qui affectaient alors le pouvoir royal, les modes de désignation de la personne du Roi et les conditions de sa représentation. La destruction des images des rois s’avère en fait indissociable de ces mutations de la figuration du pouvoir monarchique et des tentatives d’exaltation symbolique de celui-ci sur un modèle explicitement dérivé de la théologie eucharistique. En rappelant brièvement celles-ci, on peut élucider en partie la question de savoir pourquoi certains acteurs ont cru nécessaire de renverser, au péril de leur vie, des portraits et des effigies qui après tout n’étaient pas des images de religion et ne pouvaient pas tomber véritablement sous le coup de la condamnation biblique. Calvin lui-même n’avait-il pas reconnu que « l’art de peindre et de tailler sont dons de Dieu » et que par conséquent on pouvait conserver les « histoires pour en avoir un mémorial ; ou bien figures, ou médailles de bêtes, ou villes ou pays »14 ? On peut aussi saisir pourquoi c’est dans le renversement des images que se sont d’abord manifesté les tensions monarchomaques de la Réforme française et non dans d’autres formes de mobilisation.

  • 15 L’Histoire ecclésiastique des Église réformée, rapporte ainsi avec faveur le fait que l’orateur de (...)

18S’il n’y a sans doute rien d’absolument nouveau au XVIe siècle dans le symbolisme religieux des armes du roi (l’azur, les fleurs de lys) et dans sa manière de chevaucher sous un dais lors des entrées urbaines, par exemple, les décennies qui précèdent les guerres de religion introduisent ou accélèrent cependant une série de mutations décisives. Parmi celles-ci on doit surtout mentionner, l’utilisation croissante du terme de « Majesté » pour désigner le souverain, au grand étonnement de nombreux contemporains et notamment de Bèze15, ce qui explique peut-être l’importance accordée par Benoist à la question du nom du roi, mais aussi l’exaltation d’une mystique du sang royal pour évacuer d’éventuels problèmes successoraux et écarter l’idée de consentement des sujets à la monarchie.

  • 16 Daniel Arasse, « Les portraits de Jean Clouet » in Augusto Gentili, Philippe Morel et Claudia Cier (...)

19Il faut surtout s’arrêter sur l’identification croissante du roi au Christ16 et, dans cette perspective, sur l’assimilation récurrente dans les images du roi à un pélican dans toute une série de cérémonies publiques, par exemple à Lyon en 1559 et encore en 1595. Voici ce que rapporte Guillaume Paradin sur les décors éphémères dressés à Lyon en 1559 pour célébrer la paix du Cateau-Cambrésis :

  • 17 Guillaume ParadindeCuyseaulx, Mémoires de l’histoire de Lyon auec vne table des choses memorables (...)

« Devant l’hostel de la ville fut élevée une colonne de feu artificiel, toute revestue de festons de Laurier, au-dessus de laquelle estoit posé un Pellican avec ses petits lesquels il repaissoit de son sang, représentant un bon Prince, qui de son propre sang et substance nourrit ses sujets. Et pourroit ce Pellican ensanglanté en son sang, s’attribuer à un malheureux présage de la mort du roy Henry, qui en moins de deux mois après, fut navré à mort d’un contrecoup de lance, au Tournoy de ceste paix. »17

  • 18 Keith V. Sinclair, French devotional texts of the Middle Ages. À Bibliographic Manuscript Guide, G (...)
  • 19 Par exemple dans le dernier retable du Titien, aujourd’hui aux Frari à Venise.
  • 20 Lexikon der christlichen Ikonographie, Herder, vol. 3 et A. Saunders, The Seventeenth Century Frenc (...)
  • 21 Arthur Henkel, Emblemata : Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Stuttgart, (...)

20En 1595, l’entrée royale de Henri IV à Lyon est à nouveau l’occasion d’ériger un tel monument éphémère, où figure en bonne place un Pélican, ainsi que l’atteste une gravure publiée dans un ouvrage décrivant l’ensemble des cérémonies. Le choix de cet emblème n’est évidemment pas un hasard dans cette période cruciale qui suit la conversion du Roi et le voit partir à la conquête, militaire, politique et symbolique, de son royaume. L’emblème du Pélican renvoie en effet clairement à une interprétation religieuse du pouvoir, à l’idéal d’une monarchie sacrificielle qui rappelle et imite le sacrifice du Christ sur la Croix pour le Salut des hommes. Dans une longue tradition iconographique, qui s’appuie sur le Ps 101, 7, le Pélican est le symbole de l’amour, du Christ et de la Rédemption car on pensait, comme on le voit dans l’illustration qui accompagne l’entrée de 1595, qu’il nourrissait ses enfants de son propre sang en creusant sa poitrine avec son bec. Au Moyen Âge, une chanson de Thibault de Champagne compare ainsi Dieu à un Pélican faisant son nid au plus haut des arbres pour protéger et nourrir ses oisillons18. On retrouve donc très tôt le Pélican en symbole de l’eucharistie19 et de la Passion du Christ, mort sur la Croix pour les péchés des hommes, dans les arts figuratifs, dans l’art de la dentelle, pour la décoration de tabernacles ou dans certains emblèmes associés au pouvoir princier et ce encore au XVIIe siècle20, par exemple dans un emblème de Rollenhagen de 1613 évoquant le « Fürsorge des Fürsten », la sollicitude du prince en parallèle avec le sacrifice du Christ21.

  • 22 L’importance du thème sacrificiel dans la seconde moitié du XVIe siècle s’observe ainsi très bien (...)
  • 23 Cité par Denis Crouzet, « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue d (...)

21Ce qui fait du texte de Paradin un témoignage essentiel pour comprendre les fondements théoriques et théologiques de la politique royale au cours des troubles, c’est l’extrême cohérence de l’assimilation du roi au Christ, dans le thème du sacrifice22 et du présage funeste, que l’on retrouve dans d’autres relations du même événement. Blaise de Montluc rapporte ainsi dans ses Commentaires le rêve prémonitoire qu’il aurait fait la nuit précédant le tournoi qui devait être fatal au roi : « et la nuyt propre venant au jour du tournoy, à mon premier sommeil, je songeay que je voyais le Roy assis sur une chaire, ayant le visage tout couvert de gouttes de sang ; et me sembloit que ce fust tout ainsi que l’on peint Jésus Christ, quand les Juifs luy mirent la couronne, et qu’il tenoit en ses mains joinctes »23. Mais l’intérêt principal du texte de Paradin réside sans doute dans son vocabulaire qui emprunte à la théologie eucharistique les deux termes clés de « sang » et de « substance ». Comment ne pas songer ici aux propos d’un François Coulon, pour qui le corps du prince est « formé d’une plus noble matière que le reste des hommes », à ceux de Louis Roland (De la dignité des Rois, 1627) qui affirme qu’il faut rendre honneur aux rois « ne plus ne moins qu’à un Dieu présent et corporel » ou encore aux croyances qui entourent le sang royal dont certains vont jusqu’à penser qu’il est à l’origine de la guérison des écrouelles ?

  • 24 Cité par Christopher Elwood, The Body Broken. The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symb (...)
  • 25 Claude deSainctes, Discours sur le saccagement des églises catholiques par les hérétiques anciens (...)

22On le voit ici clairement, l’image du roi – au-delà de cérémonies ponctuelles, très codifiées – est envahie par la théologie eucharistique : non seulement le souverain se voit comparé, voire identifié au Christ souffrant, celui de la Passion, mais les notions de substance et de sang, fortement connotées, suggèrent qu’à l’instar du Sauveur il pourrait être réellement présent hors de son propre corps de prince mortel et nourrir ses sujets de son sang et de sa chair. L’évolution contemporaine des fondements théoriques et symboliques de l’autorité monarchique ne pouvait dans ces conditions que soulever le problème du statut exact des représentations figuratives du souverain et, du coup, conduire certains acteurs historiques à s’interroger sur la présence réelle du roi dans ses portraits. En se fondant sur Jean Damascène, Nicole Grenier en vient ainsi en 1562 à affirmer que « si l’image du Roy est Roy, certes l’image de Jésus Christ c’est Jésus Christ, l’image du sainct est le sainct », et à établir par conséquent un parallèle entre le châtiment réservé à celui « qui a injurié l’image du roi » et celui, plus terrible encore, qui attend « celuy qui traite irrevéremment l’image du Roy des rois ». Avec des arguments en fait à peine divergents, le controversiste catholique Gentien Hervet fait lui aussi ouvertement, dans ses Ruses et finesses du diable pour tascher abolir le saint sacrement de l’autel parues la même année, le lien entre querelle eucharistique, iconoclasme et infidélité politique en s’interrogeant sur l’étrange contradiction des ministres protestants qui « s’agenouillent et se prosternent à terre » devant le roi à Poissy en 1561 alors qu’ils « défendent expressément qu’on adore pas (sic) Jésus Christ »24, notamment dans l’eucharistie. Plusieurs épisodes iconoclastes précis se comprennent sans doute dans ce contexte théorique spécifique : comme le remarque avec horreur un pamphlétaire qui rapporte la mutilation des tombeaux royaux à Notre-Dame de Cléry, les iconoclastes « s’adressèrent à l’image du Roy Lois unzième et comme s’ils l’eussent tenu vif entre les mains des bourreaux, luy couppèrent les bras, les jambes et à la fin la teste »25.

  • 26 Giuseppe Scavizzi, The Controversy on images from Calvin to Baronius, Toronto Studies in Religion, (...)
  • 27 Walker Art Gallery, Liverpool, par Nicholas Hilliard.

23Mais la discussion relative au Pélican et aux formes d’honneur dues à la représentation figurative et aux insignes du souverain ne se comprend que par rapport aux vicissitudes presque contemporaines de la Réforme en Angleterre, par bien des côtés décisives pour la réflexion des huguenots français dans leur critique de l’image et de la sacralisation du pouvoir royal. Au cours des règnes d’Édouard VI et d’Élisabeth, la crise iconoclaste s’y engage en effet dans des termes en apparence fort proches. Non seulement, le pouvoir royal fait remplacer dans les églises les images du Christ par les emblèmes de la monarchie, faisant de la question de l’honneur rendu à ces représentations un enjeu de controverse essentiel entre les partisans des images (Stephen Gardiner) et les artisans de la politique iconoclaste (le Lord Protecteur)26, mais les souverains captent à leur profit l’iconographie christique du Pélican, en insistant sur ses connotations de bienveillance, de charité et d’amour plus que sur ses relations avec les doctrines de la présence réelle, notamment dans un portrait d’Élisabeth daté de 157427. La substitution des emblèmes royaux à la figure du Sauveur bouleverse l’économie traditionnelle des images et la hiérarchie qu’elle établissait entre représentations profanes et sacrées : le respect des portraits du souverain se double désormais d’un rejet de toute forme de vénération des saintes images, les plus systématiquement touchées étant d’ailleurs celles que la notoriété de leur culte désigne à l’attention des iconoclastes. Elle fait surtout du roi l’acteur et l’enjeu central de la querelle des images et d’Édouard un modèle de roi destructeur des idoles que les controversistes protestants français ne cesseront de louer.

24Les conflits du Royaume de France au début des années 1560 semblent poursuivre, à dix ans d’écart, les affrontements anglais, obligeant chacun des deux bords à occuper des positions malcommodes. Pour les auteurs catholiques, faire de l’honneur dû aux symboles royaux un argument en faveur des images religieuses n’est pas sans risque car il ne peut être question d’accorder à ces dernières ce type de vénération purement extérieur, de simple convention, et l’exemple de la pourpre royal ou du portrait du roi ne peut jamais être autre chose qu’un parallèle ou qu’une illustration de la théorie du prototype, incapable de régler les problèmes de fond sur la nature de la vénération des images. Pour les protestants français également, le respect des symboles de la monarchie ne constitue pas un argument facile à manipuler, le précédent anglais montrant les bénéfices politiques directs que le souverain peut espérer tirer de la diffusion de ses portraits : comment éviter alors que la déférence manifestée aux images du roi ne conduise à une forme de culte des images et d’acceptation de la sacralisation du souverain par les images ?

25La mutilation des images et des tombeaux des rois au cours des années 1560 vient donc illustrer la complexité de la double attente inquiète et rapidement déçue qui anime les protestants du Royaume : exigence d’une distinction nette entre le régime de la déférence extérieure (« l’honneur civil » des controversistes), qui pourrait être due au souverain, et celui de l’adoration intérieure ; espoir d’une conversion de Charles IX à la nécessité d’une politique royale d’éradication des idoles conforme aux commandements de Dieu. En abattant les images de souverains devenus à leurs yeux impies et plus préoccupés de leur gloire personnelle que de celle de Dieu, les iconoclastes des années 1560-1562 participèrent donc bien à la construction des principes de la résistance légitime. Les transformations concrètes de la pratique politique et de la représentation du monarque au cours des années 1515-1559, qui ont multiplié les relations entre la symbolique du pouvoir et le culte eucharistique, ont ainsi paradoxalement jeté à la fois les fondements d’une sacralisation renouvelée du pouvoir royal et les germes d’une remise en question brutale de l’évolution des formes d’exercice et d’éloge de l’autorité monarchique. Car en soulevant nécessairement les questions délicates de l’articulation entre déférence extérieure, adhésion intérieure et vénération et de la présence réelle du roi dans ses innombrables images, elles ont créé les conditions qui devaient faire de l’iconoclasme politique un enjeu décisif du début des guerres de religion puisqu’elles semblèrent lier l’obéissance au souverain à l’adhésion au catholicisme et à sa théologie particulière de l’image. C’est peut-être le paradoxe le plus cruel de la défense catholique des images religieuses et de la catholicité de la monarchie, qui à force de comparaisons entre l’image du roi et l’image du Christ, finit par rendre pensables les mutilations des portraits et des tombeaux royaux.

Le triomphe du prince
Entrée de Henri IV à Lyon (détail), in Pierre MATTHIEU, L’Entrée de très-grand, très-chrestien, très-magnanime et victorieux prince Henry IIII, roy de France, en sa bonne ville de Lyon, le 4 septembre 1595, Lyon, Pre Michel, s. d.
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Notes

1 Luc Racaut, « The polemical use of the Albigensian crusade during the French wars of religion », French History, 1999, t. 13, p. 261-279 et Alain Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle, Paris, PUF, 2002.

2 Olivier Christin, Une révolution symbolique : l’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Éditions de Minuit, 1991.

3 Olivier Christin, Une révolution symbolique, p. 118

4 Alain Dufour, « La Réformation en Béarn d’après la lettre de Théodore de Bèze à Jeanne d’Albret de janvier 1567 », in L’amiral de Coligny en son temps, Société d’histoire du protestantisme français, 1974.

5 Louis Réau voit dans cet épisode la preuve du manque de patriotisme choquant des huguenots !

6 L. Fourgaud, Origine et introduction du protestantisme en angoumois, p. 116. Même si François 1er avait caressé le projet de faire canoniser son grand-père, Jean d’Angoulême, on voit qu’il ne s’agit pas là d’images religieuses au sens strict.

7 Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1620), Seyssel, Champ Vallon, 1990, t. 1, p. 587.

8 Idolopeie, c’est à dire fiction ou feintise de image, en laquelle est introduite une image parlante, ainsi qu’une créature vivante et raisonnable, aux Idolomanes espars, souz le climat et Papimanie de Rome ; trouvée entre les papiers et bordereaux de l’Inconstrible Catholique. L’an 1570. Avec l’epistre que le prophète Jérémie envoya à ceux qui estoyent menez captifs en Babylon, s.l.n.d. (vers 1570).

9 Exemple dans Michael Baxandall, The Limewood sculptors of Renaissance Germany, New Haven; London, Yale university press, 1980, avec la Klagerede illustrée par Erhard Schoen.

10 Parmi de nombreux exemples, voir l’Exhortation chrestienne au Roy de France Charles neufiesme, in Mémoires de Condé, Londres 1743-1745, t. II, p. 222.

11 Quentin Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, trad. fra, Paris, Albin Michel, 2001, p. 626 sq.

12 Newe Zeittung (1566), fol. C1, cité par Martin VanGelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt 1555-1590, Cambridge 1992, p. 89.

13 Cf. l’Oraison au Sénat de Paris pour la cause des Crestiens, citée par David El Kenz, Les Bûchers du roi : la culture protestante des martyrs, Seyssel, Champ-Vallon, 1997, p. 180-181.

14 Cité par Jérôme Cottin, Le regard et la parole. Une théologie protestante de l’image, Genève, 1994, p. 294.

15 L’Histoire ecclésiastique des Église réformée, rapporte ainsi avec faveur le fait que l’orateur de la noblesse aux États Généraux d’Orléans en 1560 n’utilise pas une seule fois le terme de « majesté » forgé, selon elle, par les flatteurs. François Hotman critique lui aussi l’emploi abusif du terme de majesté : « quelle apparence y a-t-il que ce soit le Roy joue, soit qu’il danse, soit qu’il babille avec des femmes, que cependant on ne l’appelle jamais autrement que Royale Majesté ainsi qu’on fait communément à la cour » ? Cité par Arlette Jouanna, La France du XVIe siècle, 1483-1598, Paris, PUF, p. 484.

16 Daniel Arasse, « Les portraits de Jean Clouet » in Augusto Gentili, Philippe Morel et Claudia Cieri-Via (eds), Il ritratto e la memoria, materiali 2, Rome, Bulzoni, 1993, p. 61-73 ; je remercie Naïma Ghermani de m’avoir signalé ce texte.

17 Guillaume ParadindeCuyseaulx, Mémoires de l’histoire de Lyon auec vne table des choses memorables contenues en ce present liure, Lyon, Antoine Gryphius, 1573, 359 p.

18 Keith V. Sinclair, French devotional texts of the Middle Ages. À Bibliographic Manuscript Guide, Greenwood Press, 1979.

19 Par exemple dans le dernier retable du Titien, aujourd’hui aux Frari à Venise.

20 Lexikon der christlichen Ikonographie, Herder, vol. 3 et A. Saunders, The Seventeenth Century French Emblem, Genève, Droz, 2000, p. 92 et 278.

21 Arthur Henkel, Emblemata : Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Stuttgart, 1967, 811.

22 L’importance du thème sacrificiel dans la seconde moitié du XVIe siècle s’observe ainsi très bien chez Jacques-Auguste de Thou qui s’indigne des propos d’un licencié qui lors de l’Assemblée des États du Portugal de 1579 avait comparé le prince disparu « au Roi des Cieux, comme s’il se fût sacrifié lui-même pour le salut de son peuple ». Cité par Alain Tallon, Conscience national et sentiment religieux en France au XVIe siècle, Paris, PUF, p. 95.

23 Cité par Denis Crouzet, « Désir de mort et puissance absolue de Charles VIII à Henri IV », Revue de synthèse, 3-4, 1994, p. 423-441.

24 Cité par Christopher Elwood, The Body Broken. The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in 16-th France, Oxford UP, 1999.

25 Claude deSainctes, Discours sur le saccagement des églises catholiques par les hérétiques anciens et nouveaux calvinistes, 1562.

26 Giuseppe Scavizzi, The Controversy on images from Calvin to Baronius, Toronto Studies in Religion, Peter Lang, 1992, p. 39-40.

27 Walker Art Gallery, Liverpool, par Nicholas Hilliard.

Table des illustrations

Légende Le triomphe du prince Entrée de Henri IV à Lyon (détail), in Pierre MATTHIEU, L’Entrée de très-grand, très-chrestien, très-magnanime et victorieux prince Henry IIII, roy de France, en sa bonne ville de Lyon, le 4 septembre 1595, Lyon, Pre Michel, s. d.© Bibliothèque municipale de Lyon Part-Dieu.
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