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Comportements, croyances et mémoires

 | 
Gilbert Buti
, 
Anne Carol

Croyances : le religieux, le culturel

Denis, George, Jacques, Antoine, André, Patrick et les autres. Identité nationale et culte des saints (XVe-XVIIIe siècle)

Jean-Marie Le Gall

Texte intégral

  • 1 « Politiquement, il n’existe pas de société universelle », Julian Freund, L’essence du politique, P (...)
  • 2 Dominique Julia, Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, 2000.

1Les saints règnent au royaume du Père, le paradis. Ils font l’objet pour certains d’une reconnaissance et d’un culte universels que consacre l’inscription au martyrologe romain. La sainteté comme phénomène spirituel est donc a priori étrangère aux affaires et aux contingences de ce bas monde. La religion catholique vise l’universel alors que la nation est une notion politique, donc par essence partitive1. Les vertus héroïques des saints et leurs miracles n’ont que faire des frontières politiques comme des appartenances familiales et territoriales. Les foules qui se pressent à Saint-Jacques ou à Rome viennent de tous les horizons2. Les saints appartiennent à tous et ne sont l’apanage de personne. Saint George est patron de différentes nations. Il est Jordi en Catalogne, fêté le 23 avril. Il est patron de Malte, de Gènes, de Ferrare, de Liège, de Hongrie et du Hanovre et même de l’Allemagne selon Henri Estienne. Le Georgius de Baptiste Le Mantouan fut traduit en Angleterre et édité à plusieurs reprises à Strasbourg et à Leipzig.

  • 3 Henry Kamen, The phoenis and the flame Catalonia and the counter reformation, Yale University Press (...)

2Durant l’époque moderne, les saints canonisés par Rome, comme Thérèse, Ignace, Charles Borromée voient leur culte se propager dans toute la catholicité, par des familles religieuses au rayonnement international. Somme toute, la nationalité du saint n’est pas un obstacle à sa réception. Certes, en 1625, lorsque des reliques de saint Philippe Neri arrivent en Catalogne, un paysan de Castellgali, dans le diocèse de Vic demande si ce nouveau venu est un Castillan, car « si c’est un Castillan, il ne pouvait être saint »3. Il est arrêté par l’Inquisition. Mais lorsque les reliques du saint tout madrilène qu’est Isidro el Labrador, canonisé en 1622, arrivent à Barcelone en octobre 1623, elles sont accueillies avec faste, sans que cette venue passe pour une manifestation d’impérialisme castillan et madrilène. Les saints de l’Église romaine sont universels.

  • 4 Frédéric Humphry, Histoire de Saint-Louis des Français à Madrid, Bordeaux, 1854, p. 122-124.

3Et pourtant, dans le foyer central de la chrétienté qu’est la ville éternelle, les nations disposent d’églises placées sous le culte d’un saint patron ; Saint-Yves des Bretons, Saint-Jacques des Espagnols, Saint-Denis et Saint-Louis des Français, Saint-Nicolas des Lorrains, Saint-Jean des Florentins… À Madrid, les hôpitaux pour étrangers sont aussi sous le patronage du saint tutélaire de la nation qu’il protège ; Saint-Pierre Saint-Paul des Italiens fondé en 1579, Saint-Louis des Français (1613), Saint-André des Flamands (1606), Saint-Patrick des Irlandais (1629), Saint-Firmin des Navarrais (1684), Notre-Dame de Montserrat des Aragonais…4 Dans les universités, les nations ont aussi des saints patrons ; la nation française de l’université de Toulouse est sous la tutelle de saint Denis, la nation française de l’université de Paris sous celle de saint Guillaume, évêque de Bourges.

  • 5 Henri Estienne, Apologie pour Hérodote, éd. Ristelhuber, Genève, 1969, t. 2, p. 308, 328.

4Alors certes, la réforme protestante qui touche une partie de l’Europe dénonce le culte des saints. Dans son Apologie pour Hérodote, Henri Estienne n’y voit qu’une réminiscence des divinités antiques. Saint George a tous les attributs du Dieu Mars et le dragon qu’il combat ressemble à la méduse tuée par Persée. Par le sanctoral, le paganisme atteste qu’il survit dans le catholicisme : le culte des saints patrons nationaux n’est jamais que la survivance des divinités poliades5. Pourtant, des pays passés au protestantisme n’en conservent pas moins des saints qui identifient la nation ; l’Union Jack adopté par Cromwell se compose de la croix rouge de saint George, de la croix blanche de saint Patrick et de celle de saint André, les trois patrons de l’Angleterre, de l’Irlande et de l’Écosse.

5Le rapport entre sainteté et nation échappe donc partiellement aux clivages des confessions et aux Églises car le politique se saisit de la sainteté, comme de la figure mariale. Et l’universalisme du culte des saints n’empêche nullement leur appropriation nationale. Se pose alors la délicate question de ce qu’est une nation durant l’époque moderne ; le terme est plurivoque : nation marchande, et surtout nations universitaires n’ont rien à voir avec la nation telle que nous l’entendons aujourd’hui. Celle-ci n’est pas non plus réductible à un idéal type de l’État-Nation, forgé au XIXe siècle qui n’est pas opératoire sous l’Ancien Régime. La nation germanique excède les frontières politiques des princes. A contrario, la frontière politique du royaume de France et plus encore celle de la monarchie composite catholique englobent des nations différentes. Il faut donc se départir d’une conception trop statocentrée de la nation. Puisque chaque nation a son saint, c’est qu’il faut réintroduire dans la genèse des communautés nationales, l’approche religieuse, qui participe au même titre que d’autres phénomènes culturels à la cristallisation d’imaginaires nationaux pluriels. Dans ses dimensions hagiographiques, historiques et cultuelles, la sainteté est un moyen de cerner la consistance sociale et idéologique des discours protonationaux.

La gloire des saints au service de la gloire des nations

6La gloire n’est pas seulement un idéal profane et civil, réservé à la noblesse ou à des lettrés soucieux d’immortalité. Elle est aussi un idéal religieux que les saints portent au pinacle. Au même titre que les hauts faits d’arme ou que les chefs-d'œuvre artistique et littéraire, la gloire céleste des saints contribue à la glorification d’une nation.

Accumuler les saints

  • 6 « Tot inclyti martyres, tot excellentes praesules, tot doctores incomparabiles, tam castae virgines (...)

7Le nombre fait la force et véhicule avec lui le pouvoir du merveilleux. Dans son catalogue des saints et hommes pieux de France, André Du Saussay a établi, mois par mois, le nombre de saints liés au royaume et le protégeant : il estime que ce sanctoral compte 14 292 saints et 254 hommes pieux pour le premier semestre de l’année et 42 363 saints et 273 hommes pieux pour le second. « Tant de célèbres martyrs, tant d’excellents évêques, tant d’incomparables docteurs, mais aussi de chastes vierges et de religieux de tous ordres et de l’un ou l’autre sexe publient notre vénération de la religion » affirme-t-il dans son épître dédicatoire à Richelieu6. Tous ces dieux « indigètes », ces myriades de saints patriotes, myriades patriorum sanctorum attestent que l’Église de France est catholicae primogenita. L’époque moderne est marquée par le désir de multiplier les saints se rattachant d’une manière ou d’une autre à un territoire. Et ce phénomène ne procède pas que d’un désir de se rassurer et de se protéger, mais de souligner une forme d’élection sacrée.

  • 7 H. Kamen, op. cit., p. 136, 172.
  • 8 A. Du Saussay, Martyrologium gallicanum, Paris, 1636, t. 2, p. 1075, 1107, 1207, 1210, 1212.

8L’accumulation passe tout d’abord par la promotion sur les autels d’enfants du pays. Certes, les canonisations sont souvent l’affaire des diocèses ou des familles religieuses mais les autorités politiques s’y impliquent aussi largement. La famille des Valois a beaucoup fait pour la cause de François de Paule, mort en France. Philippe II et le sénat de Milan ont appuyé la canonisation de Charles Borromée et la fête de sa canonisation à Milan en 1610 exalte les États de la monarchie catholique dont il est devenu protecteur. En 1601, la Catalogne se réjouit aussi de la canonisation de Raymon Penyafort que Barcelone érige aussitôt en nouveau patron7. Et dans une conférence inédite portant sur les fêtes de canonisation au Mexique, Pierre Ragon soulignait que seuls les saints issus de la monarchie catholique faisaient l’objet de grandes festivités, La promotion universelle d’un saint comme la réception de cette universalité impliquent des acteurs et des critères locaux ou nationaux. L’accroissement des saints canonisés favorise du reste certaines nations. Entre 1587 et 1715, Rome porte sur les autels 16 Italiens, 14 Espagnols mais seulement 4 Français, en incluant saint François de Sales qui est Savoyard. Beaucoup de saints du siècle des saints français ne le devinrent qu’aux XIXe et XXe siècles. Jansénisme et gallicanisme ont nui à la reconnaissance de leur mérite par Rome. Voilà qui n’empêche pas André Du Saussay d’incorporer en 1636 dans son Martyrologium gallicanum un grand nombre d’hommes pieux pas encore canonisés, dont certains contemporains : Jeanne d’Arc, Jean Gerson, Jean Raulin, Cancien Hue, Marguerite de Lorraine, François Le Picart, un grand nombre de prêtres victimes des persécutions huguenotes durant les guerres civiles, des minimes, des jésuites comme Maldonat, mais aussi César du Bus, Catherine de Jésus, Marguerite d’Arbouze…8

9La fierté que procure le sanctoral ne découle pas seulement de la promotion de compatriotes sur les autels. Elle résulte aussi de la constitution d’hagiographies nationales. Du Saussay a ainsi rassemblé à partir des vies de saints et des livres liturgiques le souvenir de tous les hommes pieux et saints de France. Il y va de la gloire du royaume, de son Église, du cardinal et de la stupeur des étrangers (exterorum stuporem).

10Depuis longtemps, les églises locales dressent des catalogues de leurs saints. Les histoires urbaines ne manquent pas de les inventorier, surtout si leur culte a pris une dimension civique. Mais on assiste au XVIIe siècle à l’établissement de collections hagiographiques établies sur un découpage national que l’on peut qualifier d’hagiologie nationale. Leurs auteurs appartiennent tout autant au clergé régulier qu’à un ordre réputé international, comme les jésuites ; ces serviteurs de Dieu et du pape savent aussi servir le prince et les nations dans le cadre de la confessionalisation.

  • 9 Matthaus Radder, Bavaria sacra, 1615, fol. a4v°.
  • 10 A. Du Saussay, op. cit. épître dédicatoire, p. 16.

11L’italien Philippo Ferrario publie en 1613 à Milan un Catalogus sanctorum Italiae, dédié à Paul V et où figurent environ 1 700 saints. Le jésuite Matthaus Rader édite entre 1615 et 1624 deux in folio dédiés au duc de Bavière et intitulés Bavaria sacra. Dans sa dédicace au duc Maximilien le Grand, l’auteur ne cache pas qu’il veut montrer que la terre bavaroise est sacrée et catholique, dans une Allemagne impie. « Urbes, oppida, fora, pagi, vici, agri, silvae, montes, valles catholicam et priscam religionem in Bavaria spirant et ostendunt »9. En 1636 paraît à Paris, dédié à Richelieu, le Martyrologium gallicanum d’André Du Saussay, curé de Paris et vicaire épiscopal. Alors que la France vient d’entrer directement dans la guerre de Trente ans et affronte la monarchie catholique, l’auteur ne manque pas de rappeler que beaucoup de ces saints ont jadis, et de leur vivant, protégé leur cité ou leur province10. Le jésuite français Philippe Labbé publie aussi en 1653 un Hagiologion Franco Galliae où sont mentionnés, en italique, les saints du martyrologe romain d’origine française. Le phénomène est général et nous mentionnerons plus loin des inventaires réalisés en Catalogne.

12Ils reposent sur la compilation des chroniques locales, des martyrologes des églises et des ordres religieux. Le tout est l’union des parties. Dans son catalogue, Ferrario a noté les saints dont les corps sont en Italie, sans cacher du reste que pour certains, ils étaient aussi parfois présents dans différents lieux de la péninsule voire ailleurs. Ainsi saint Alban, martyr de Mayence a des reliques dans cette ville comme à Torcello, près de Venise.

13Cette localisation des reliques rappelle que le culte des saints n’est pas qu’hagiographie livresque mais repose sur une trace matérielle, des reliques dotées d’une efficacité symbolique et magique que les nations se disputent et accumulent.

  • 11 Gérard Labrot, Un instrument polémique ; l’image de Rome au temps du schisme, 1534-1667, Paris, Lil (...)
  • 12 Sur la découverte d’une crypte à Montmartre, voir Martin Marrier, Monasterii regalis S. Martini de (...)
  • 13 Thomas Kendrick, S James in Spain, Londres, 1960.

14L’époque moderne est marquée par la recherche et la découverte de reliques dans une terre qui ne ment pas, afin notamment de réfuter les protestants. Les catacombes romaines livrent à partir de 1578 maintes reliques que la papauté distribue dans toute l’Europe, voire au-delà, afin de manifester qu’elle est pourvoyeuse de sacralités11. Mais Rome n’est pas seule à s’enraciner dans les découvertes miraculeuses. En France, suite aux exactions commises à Saint-Denis par les protestants en 1577, les travaux permettent d’exhumer dans le prieuré de l’Estrée l’emplacement initial de la tombe de saint Denis. Quelques années plus tard, en 1611, c’est la crypte où il aurait célébré sa dernière messe, avant son martyre, qui est découverte à Montmartre12. En Espagne, les plombs de Grenade découverts en 1588 permettent d’attester de la mission de saint Jacques en Espagne, tout autant que les fausses chroniques du Pseudo Drexter13.

  • 14 H. Kamen, op. cit., p. 137, 139.
  • 15 Trevor Johnson, « Holy fabrication: the catacomb saints and the counter reformation in Bavaria », J (...)

15Villes et les princes ne sont pas indifférents à l’intense trafic de reliques qu’animent ordres religieux et dévots. On sait que Philippe II a réuni à l’Escorial, au cœur de la monarchie catholique, près de 7 000 reliques dont 12 corps, 144 têtes, 366 bras ou jambes. La capture de sacralités va de pair ici avec un certain impérialisme. Mais beaucoup d’autres structures politiques recherchent des reliques. Le conseil des Cent de Barcelone procède à la collecte voire à l’achat de reliques au XVIIe siècle14. La Catalogne se voit offrir par le vice-roi en 1609 des restes de saint George, venus de Cologne. La Bavière est aussi saisie par ce mouvement de collecte de reliques, venues souvent de Rome ou de Cologne. Le duc de Bavière acquiert en 1576 celles de saint Benno, évêque de Meisen, canonisé en 1523 et qui sera proclamé patron de la Bavière en 1698, après que son intercession a guéri le fils du duc15.

  • 16 The pilgrimage of Arnold Von Harff, New York, 1990, p. 275.
  • 17 M. Radder, op. cit., t. 1, p. 118-119.
  • 18 Léopold Chatenay, Vie de Jacques et journal de ses voyages, Paris, 1957, p. 176-180.

16Une compétition règne pour s’approprier tel ou tel reste sacré. Arnold Von Harff, du duché de Juliers, constate en 1496 que Toulouse et Compostelle se disputent la possession des reliques de saint Jacques16. Ces polémiques, dont Calvin fera ses choux gras, n’opposent pas seulement des sanctuaires mais aussi des nations. Ainsi l’abbaye de Saint-Denis et le monastère de Saint-Emmeran de Rastibonne prétendent toutes deux détenir le corps de l’Aréopagite. Ratisbonne soutient qu’il aurait été amené par l’empereur Arnulphe et fait grand cas de la reconnaissance de cette présence de la relique par le pape Léon IX venu en Allemagne pour établir la paix entre le roi André de Hongrie et l’empereur Henri17. Les Allemands comme le théologien Jean Eck, les humanistes bavarois et saxon Johannes Aventinus et Albert Kranz, ou le jésuite Matthaus Radder partagent cette conviction. En France, des moines de Saint-Denis comme dom Jacques Doublet la récusent mais aussi un protestant rochelais, Jacques Esprinchard, qui lors d’un passage à Ratisbonne n’y voit qu’une falsification romaine supplémentaire18. La fierté patriotique de posséder l’Aréopagite est plus forte que l’appartenance confessionnelle.

17La confessionalisation en tant que localisation de l’universel contribue à renforcer l’association entre les saints et un territoire qui est comme sacralisé par son sanctoral. Celui-ci façonne l’identité nationale. Mais tous les saints ne sont pas aptes à fournir ce pouvoir d’identification nationale.

Ancienneté des saints et mythogenèse nationale

18Dans son étude sur les saints du royaume de Naples, Jean-Michel Sallmann a souligné la propension des villes, au XVIIe siècle et plus encore au siècle suivant, à choisir comme saint patron, des vénérables saints de l’Antiquité, sur lesquels on sait du reste en général peu de chose. Il en va de même des nations. Leurs vieux saints patrons confèrent souvent une origine apostolique aux Églises nationales et semblent incarner l’élection ancestrale de celle-ci.

  • 19 Francisco Quevedo, « Su espada por Santiago solo y unico patron de las Espanas », Obras in prosa, é (...)

19Les nations et les Églises nationales tirent grand profit de l’origine apostolique de leur patron tutélaire. Tenu pour le disciple de saint Paul, évêque de Paris au Ier siècle, Denis et ses disciples auraient fondé, estime-t-on au XVIIe siècle, une trentaine d’Églises diocésaines en France et même en Europe où son disciple Eugène établit l’église de Tolède. Le disciple de l’apôtre des nations a tout pour être l’apôtre des Gaules. Saint Jacques serait venu prêcher en Andalousie, en Galice et en Aragon, où la Vierge serait venue lui parler sur les rives de l’Ebre, à l’emplacement de Nuestra Senora del Pilar à Saragosse. Ce pilier aurait été transporté par les anges. Ce titre apostolique selon Quevedo place saint Jacques au sommet d’une hiérarchie sacrée devant les évangélistes, prophètes, docteurs, martyrs, confesseurs et vierges19.

  • 20 Voir arrêt de Louis Servin, Actions notables et plaidoyers, Paris, 1630, p. 18.
  • 21 Jean Bede, De la liberté de l’église gallicane, Saumur, 1646, p. 7, 11.
  • 22 Jean Orcibal, « Fénelon sur l’Aréopage et à Patmos », Etudes d’histoire et de littérature religieus (...)

20De telles assises apostoliques constituent un levier pour défendre l’autonomie des Églises locales et celle de leur liturgie par rapport à Rome20. Des protestants français ne sont pas mécontents de souligner que c’est saint Jean qui a envoyé Denis en Gaule et non le pape21. L’Église gallicane procède de Jérusalem, non de Rome. Enfin cet ancrage apostolique des saints témoigne aussi que les nations ont été reconnues du temps du Christ. Dans cette économie générale d’évangélisation, la providence a assigné à chaque pays un type d’apôtre qui reflète et épouse son génie propre. Jamais natifs d’Occident, ces patrons assument la translatio fidei depuis l’Orient et l’élection divine des pays à assumer l’héritage politique, religieux et intellectuel des Anciens. L’apostolicité des saints patrons insuffle à chaque nation une mission messianique universelle. La figure dionysienne en France sera associée aux rêves de croisade, à la vocation missionnaire et à la culture de l’esprit22.

  • 23 Sur la forme affaire, Luc Boltanski, L’amour et la justice comme compétences. Trois essais de socio (...)

21Cette consubstantialité de certains saints et de la communauté qu’ils protègent et incarnent, explique que toute remise en cause de leur légende par la critique érudite prenne la tournure d’une affaire publique et politique23. Pourtant l’objectif de ces adeptes de la théologie positive n’est pas d’attenter à la piété, mais de la consolider face aux critiques protestantes en l’étayant sur de solides bases historiques. Mais beaucoup de légendes hagiographiques résistent mal au crible de la critique qui dévoile leur caractère apocryphe. Les réactions de leurs défendeurs permettent de déceler en quoi le saint patron contribue à la gloire de la nation.

  • 24 T. Kendrick, op. cit., p. 53-54.

22Lorsque les cardinaux Baronius et Bellarmin, qui sont dans la commission de réforme du bréviaire romain, doutent que saint Jacques soit venu en Espagne, ce pays s’émeut. Certes, pas unanimement et le futur archevêque de Tolède, Garcia de Loaysa, souscrit à ce scepticisme dès 1593 ; mais ce n’est que pour diminuer les prétentions et la gloire du siège archiépiscopal rival de Compostelle24. En revanche Philippe III intervient auprès de Rome pour que la mission de Santiago soit maintenue dans le bréviaire romain de 1602. Une foule de libelles et de dissertations accuse alors les Italiens et le siège romain de ce complot, au point qu’en 1603 le duc de Frias, connétable de Castille réclame devant les cortès justice pour Jacques.

23En France, la proposition du jésuite Jacques Sirmond et du docteur Jean de Launoy de distinguer Denis, évêque de Paris du IIIe siècle, et Denis l’Aréopagite suscite aussitôt une vive polémique. Cette distinction des deux saints délocalise l’évangélisation de la France en la repoussant au IIIe siècle. La diminutio capitis du saint, qui perd son prestigieux surnom attente au prestige de la nation et Launoy ou Jacques Sirmond sont qualifiés de « mauvais Français ». Le bon Français doit croire que Denis l’Aréopagite ou la Madeleine sont venus très tôt en Gaule. L’histoire sacrée participe donc à la construction d’une histoire immémoriale de la Nation.

Des saints et des armes

24Cette histoire est aussi militaire car ces saints patrons ont la caractéristique d’être, parfois malgré eux, devenus des saints guerriers. Ils participent de l’imaginaire militaire de la nation.

  • 25 Bernard Guenee, « Le vœu de Charles VI ; essai sur la dévotion des rois de France aux XIIIe et XIVe(...)

25Saint Denis n’était pas prédestiné à ce rôle puisque c’est un évêque. Pourtant il est invoqué contre les menaces étrangères notamment au XIVe siècle et au début du XVe25. Encore au XVIe siècle, le roi ordonne l’exposition de ses reliques lors qu’il part en guerre, notamment hors des frontières, et procède même en personne à la remise de sa châsse dans son autel après la fin du conflit. Tout ceci dans un grand cérémonial qui rassemble l’ensemble de la nation politique, la cour, les cours souveraines et l’édilité parisienne. On recense pas moins de 9 cérémonies de descentes de la châsse entre 1494 et 1554. En 1568, les reliques de Denis sont même pour la première fois sorties contre l’ennemi intérieur, le protestant. Il est vrai que cette troisième guerre civile est plus internationale que les précédentes. Mais c’est aussi la dernière fois que Denis sera publiquement mobilisé par la couronne dans la guerre.

  • 26 T. Kendrick, op. cit., p. 37-38.
  • 27 « Espana principalmente guarda y conserva la fe libre por los meritos y patrocinio deste santissimo (...)

26Un autre apôtre, saint Jacques a lui aussi revêtu progressivement une fonction militaire et patriotique. Au IXe siècle, il serait apparu à l’armée espagnole à Clavijo, la première bataille de la reconquista remportée en 834 par le roi Ramiro Ier. Avec le temps, l’apparition du saint s’est transformée en participation directe aux combats. Il devient Santiago matamoros, modèle chevaleresque et figure charismatique présente aux côtés des troupes espagnoles sur tous les champs de bataille européens ou américains. Isabelle et Ferdinand font des dons à Saint-Jacques de Compostelle après la chute de Grenade qui permettent l’érection de l’hôpital général entre 1501 et 1509. Gonzalo Fernandez de Cordoba, le grand capitaine attribue aussi ses victoires italiennes au saint et se rend dans son sanctuaire en 151226. Pour Quevedo, l’Espagne a donc conquis et conserve sa foi libre par les mérites et le patronage de son saint apôtre27.

  • 28 Samantha Riches, Saint George, hero, martyr and myth, 2000, p. 110.

27L’hagiographie de saint George, comme celle de saint Maurice les prédisposent davantage aux jeux de Mars. Même si certains en font un évêque arien de Cappadoce, saint George est tenu depuis la fin du Xe siècle pour un soldat romain martyrisé en Nubie au IIIe siècle. Au XIIe siècle, son histoire et son iconographie se sont étoffées du combat avec le dragon, conférant au saint une vocation militaire dans tout l’Occident. Il serait apparu en 1063 à la bataille de Cerami entre Normands et Musulmans. Il se manifeste aussi en 1098 lors de la bataille d’Antioche à Godefroy de Bouillon. En 1348, Édouard III le choisit pour être un des patrons de l’ordre de la Jarretière. Il est associé aux victoires d’Édouard III à Crécy (1346), Poitiers (1356). Henri V fait une oblation au saint le 18 juin 1415 avant de partir pour la France. On rapporte qu’il serait apparu aux Anglais juste avant leur victoire d’Azincourt28. La vie de saint George d’Alexandre Barclay rédigée en 1515 est dédiée au vainqueur de la bataille de Flodden contre les Écossais. À la Renaissance, cette fonction combattante s’étend à la religion. Le premier livre de la reine des fées, Faerie Queen de Spenser s’intitule Croix rouge et met en scène un chevalier combattant un dragon identifié à l’erreur en théologie, le papisme.

28Saint George, comme saint Jacques sont des saints emblématiques d’une culture chevaleresque et aristocratique, dont la légende s’étoffe du cycle arthurien, et de la culture chevaleresque bourguignonne ou italienne (Le Tasse). À Rome, à Gênes, en Espagne, des ordres chevaleresques portent leur nom et invoquent leur patronage.

29Mais le saint ne risque-t-il pas alors d’être davantage celui d’un ordre ou d’une caste, qui prétend incarner la nation politique, plutôt que celui de l’ensemble de la nation ? C’est poser la question de ses contours géographiques et sociologiques. Qu’est-ce que l’hagiographie peut apporter à la définition des limites territoriales d’une nation ?

Sainteté et frontières nationales

30En rapportant un saint à une nation, c’est le contour frontalier et les caractéristiques de celle-ci qui se dessinent et se façonnent. L’hagiographie est saisie par les questions territoriales ou nationales et permet d’en cerner les ingrédients.

Hagiologie nationale et stratégie politique

31La confection de recueils hagiographiques nationaux, voire certaines réformes liturgiques alimentent diverses conceptions de la nation. Ces recueils expriment à leur manière le désir d’unité, la volonté d’uniformisation voire d’expansion qui constitue le sentiment national.

32L’hagiographie peut constituer un espace où créer une unité qui n’existe pas politiquement. C’est le cas en Italie. Politiquement morcelée, la péninsule n’en est pas moins traversée par un commun sentiment d’appartenance à une communauté culturelle. La culture humaniste avec Pétrarque ou Machiavel l’a promue. Et si la pax hispanica prive le fuori barbari pétrarquien de toute résonance politique, la Contre-Réforme n’étouffe pas l’idée d’une unité culturelle. D’autant que depuis Machiavel Castiglione ou Guichardin, beaucoup voient dans le pape celui autour duquel pourrait se traduire politiquement cette unité de civilisation. Aussi n’est-il pas étonnant de voir Philippo Ferrario, auteur d’une géographie historique de l’Italie dédier son Catalogus sanctorum Italiae à Paul V. Dans ce livre, il recense les saints de 300 villes et bourgades, réparties dans la péninsule, dans les îles de Sicile, de Sardaigne et de Corse. Après cet index toponymique, vient l’index alphabétique des saints, avec un astérisque devant ceux qui ne sont pas au martyrologe romain. Voilà qui atteste d’une identité et d’un sanctoral locaux reconnus hors de la reconnaissance d’un culte par l’autorité romaine. Ce catalogue reflète la survivance à travers la culture hagiographique d’un sentiment d’appartenance à une même nation qui est la somme de ses parties.

  • 29 H. Kamen, The phoenis and the flame…, p. 132.

33La liturgie des saints peut aussi être un domaine où se manifeste une politique d’uniformisation. En 1707 les fueros du royaume de Valence sont supprimés et dans le même temps, certains s’efforcent de castillaniser le sanctoral et la liturgie en excluant des saints valenciens. Ce projet rencontre l’hostilité des populations29. En France, le gallicanisme oppose des résistances à l’introduction du martyrologe romain et les liturgies néogallicanes, vont réveiller un sanctoral proprement gallican, qui est la somme des saints propres à chaque diocèse.

  • 30 « Paulus diaconus veterem Boiorum regionem omnem Suevia, Italia, Pannonia et Danubio definiat. », R (...)
  • 31 « Laureacensis archiepiscopus late per Ripense Noricum et Pannonias jure ecclesiastico imperitabat  (...)
  • 32 « Caroloburgum in Boicam tertio lapide ab urbe Monachio distat ». Idem, fol. 78r°.

34Enfin, l’hagiographie peut être animée d’une volonté d’expansion et d’annexion. Le premier volume de la Bavaria sacra de Radder présente une gravure où le Christ enfant, porté par sa mère bénit une carte de la Bavière qui lui est présentée par un archange casqué. Juste après cette illustration vient une dissertation sur les limites anciennes et modernes de la Bavière (De finibus veteris et novae Bavariae). L’auteur s’appuie sur Paul Diacre pour montrer que l’ancienne Bavière était limitée par la Souabe à l’ouest, l’Italie au sud, la Pannonie à l’est et le Danube au nord30. La Bavière devrait recouvrir l’ensemble de l’ancien Norique et de la Pannonie. Plutôt que de s’en tenir aux frontières de la principauté, il préfère s’appuyer sur les frontières des provinces ecclésiastiques. L’archevêque de Lauriacum ( ?) avait selon lui juridiction sur une vaste zone englobant le Norique riverain du Danube et la Pannonie, c’est-à-dire une partie de la Hongrie, Croatie et Slavonie31. L’entreprise hagiographique est au service de la restauration d’un royaume de Bavière qui a existé au VIIIe siècle. Il n’est donc pas étonnant de voir ce livre dédié au duc Maximilien Le Grand, champion de la Contre-Réforme en Allemagne et rival de l’empereur. L’argumentation qu’apportent les vies de saints aux ambitions bavaroises est encore plus manifeste lorsque l’on constate le soin mis à incorporer dans cette Bavaria sacra des empereurs, afin de légitimer les prétentions impériales des ducs. Saint Charlemagne y figure ainsi parce qu’il est peut-être né à Karlsburg, à trois lieues de Munster32.

35Tous ces catalogues répondent donc à des visées politiques. Mais sur quel critère fonder et justifier la nationalisation d’un saint ?

La question de l’autochtonie

  • 33 « Indigenas hosce sanctos appelari quod in Bavaria vel nati sint, vel in eadem olim vixerint, vel i (...)

36La Bavaria sacra combine deux types de facteurs, le droit du sol et celui du sang. Sont réputés saints bavarois ceux qui « sont nés en Bavière, ou y ont vécu, ou y sont morts, ou qui sont issus de sang bavarois, ou qui sont proches de parents bavarois même s’ils vivent hors de la province »33.

  • 34 « Henricum sanctum gente Bojum non Saxonem fuisse », Bavaria sacra, t. 1, fol. 101v°.

37Le critère du sang permet ici de rattacher à la gloire bavaroise des saints qui n’ont aucun lien avec la Bavière sinon par leur famille. Sainte Élizabeth de Hongrie est ainsi invoquée car « ex Boico sanguine » par sa mère, fille de Berthold IV. Des arbres généalogiques et des épitaphes sont produits pour montrer que l’empereur Henri était de souche bavaroise et non saxonne34. Saint Otho, apostolus Pommeraniae et évêque de Bamberg est inventorié parce que de naissance bavaroise comme divers archevêques de Salzburg, (saint Thiemonem, saint Eberhardus…). Se dégage ainsi l’idée que le saint sang bavarois féconde le sanctoral germanique et irrigue les évêchés et les dynasties de l’empire.

38Dans d’autres pays européens, c’est moins le critère du sang que celui de l’autochtonie qui prend un certain essor à l’âge moderne. Comme s’il fallait ajuster rétrospectivement les saints au critère d’identification juridique des individus. Là où le saint naît, où il passe, où il vit, où reposent ses restes suffit à le nationaliser pour mieux glorifier la terre qui l’a porté.

39Lorsqu’il dresse en 1602 une liste des saints pour glorifier la Catalogne, le dominicain Domenec procède à un recensement par diocèse des saints catalans ou étrangers présents en Catalogne. En 1680, un franciscain catalan recense 96 saints natifs de Catalogne et 426 corps de saints présents dans cette principauté. Le critère c’est le droit du sol ; naître, vivre, mourir, être de manière posthume en Catalogne justifie la présence dans l'hagiographie catalane.

  • 35 A. Du Saussay, Op. cit., p. 1083, 1084, 1191.

40André Du Saussay est aussi parvenu à son fabuleux nombre de saints français en étant très lâche sur les critères d’appartenance à la nation. Tout d’abord, il tient pour Français les diverses Gaules de l’empire romain qu’il étend ainsi jusqu’au Rhin. Voilà qui lui permet de « nationaliser » les 11 000 vierges de Cologne qui sont « in solo gallico ». C’est encore cette géographie antique qui permet de ranger Denis Le Chartreux dans les pieux hommes de France. En second lieu, la présence des reliques sur le sol français permet d’y annexer les suffrages du saint. Le chef de saint Jean Chrysostome présent au collège parisien des Bernardins, le corps de la Madeleine à Vezelay, celui de saint Thomas d’Aquin à Toulouse et même la stola pontificalia de saint Charles de Borromée que Du Saussay a obtenu pour son église de Saint-Jacques à Paris font de tous ces étrangers des Français35. La résidence posthume vaut ainsi nationalisation comme la mort sur le sol de France. L’Espagnole, Anne de Jésus est reformatrix in Gallia defuncta est et François de Sales, Savoyard, évêque de Genève, enterré à Annecy, est néanmoins Français puisque mort à Lyon. Mais qu’un saint originaire d’Aquitaine comme saint Emmeran meurt à Ratisbonne, ou que le fondateur des feuillants Jean Barrière meurt à Rome n’empêche nullement de les comptabiliser comme des régnicoles. Le droit tiré du sol est imprescriptible. Enfin, il suffit d’être passé sur le territoire national pour être tenu comme un protecteur de la France : voilà pourquoi il cite Ignace de Loyola, Paschasius Broetus ou François Tilmann. Né à Louvain, mort à Rome, ce capucin avait néanmoins honoré Paris de sa présence. Du Saussay vise à gallicaniser tout le sanctoral, jusqu’à saint Thomas de Canterbury qualifié de Galliae amici et protectoris.

  • 36 Joâo Francisco Marques, « A tutela do sagrado : a proteçâo sobrenatural dos santos padroeiros no pe (...)
  • 37 Charles Dumouriez, État présent du royaume du Portugal en l’année 1766, Lausanne, 1775, p. 197.
  • 38 Giuseppe Baretti, Voyage de Londres à Gènes, Amsterdam, 1777, t. 1, p. 292.
  • 39 F. Quevedo, Su espada por Santiago, p. 472

41Toutefois la nationalisation des saints s’opère par l’affirmation du critère de plus en plus déterminant du lieu d’origine, mais jamais de la langue. Natif de Lisbonne, saint Antoine de Padoue est particulièrement revendiqué par les Portugais après la Restauraçâo36 : « il est le plus grand saint du Portugal et partage avec égalité le culte de la Nation avec Dieu et la Vierge » signale Charles Dumouriez en 176637. Giuseppe Baretti trouve du reste normal que « saint Antoine étant leur compatriote, les Portugais sont persuadés qu’il s’intéresse à eux plutôt qu’aucun apôtre ». Les solidarités entre la terre et le ciel reflètent l’affirmation des solidarités nationales mais ne s’y réduisent pas toujours, au grand dam de ce voyageur italien qui souligne que saint François est encore plus vénéré qu’Antoine alors que « François est notre compatriote », un Italien38. De même, ceux qui veulent promouvoir sainte Thérèse comme patronne de la monarchie catholique insiste sur le fait qu’elle est espagnole, el ser natural de Espana, alors que saint Jacques était un étranger. Par cette requête, s’affirme donc que le lieu de naissance fait la nationalité. Ce à quoi Quevedo, partisan de saint Jacques rétorque que en los sanctos no hay patria39.

  • 40 Jonathan Bengston, « Saint George and the formation of English nationalism, Journal of medieval and (...)
  • 41 Samantha Riches, Saint George, hero, martyr and myth, 2000, p. 21

42En Angleterre, s’affirme aussi au XVIe siècle l’idée que saint George serait d’origine bretonne. Alors qu’Alexander Barclay en 1515 le faisait naître en Cappadoce, Edmund Spenser dans sa célèbre Faerie Queene (1590) le fait descendre des rois saxons, thou springst from ancient race of saxon king40. Peu après, Richard Johnson place sa naissance à Conventry. Au XVIIIe, son corps est même censé reposer à Windsor41.

43En France, la distinction entre les deux Denis opérée au XVIIe siècle valorise aussi celui de Paris, au détriment de l’Aréopagite. Même s’il reste envoyé par Rome, et donc probablement étranger, il n’a plus d’origine clairement assignable ce qui permet de le rendre plus Parisien. Les critiques estiment donc se comporter en bon Français en honorant le saint qui fonda le siège de Paris, plutôt que de vénérer un Athénien, fût-il disciple de saint Paul. La France moderne puise en elle son évangélisation et s’affranchit depuis la fin du XVIe siècle du préjugé en faveur des Anciens.

Le saint national entre culte et culture

44Toute la question est de mesurer l’efficacité de ces discours et leur diffusion sociogéographique. Quels sont les critères qui permettent de déterminer qu’un saint est national ? Force est de constater que ceux qu’emploie la sociologie religieuse sont souvent peu probants pour déterminer l’ampleur d’un attachement, que constatent pourtant les voyageurs.

45Un premier champ d’investigation est fourni par l’onomastique. Or en France, le prénom de Denis est très rare, même à Paris où il fait moins de 2 % au XVIe siècle et où sa fréquence ne cesse de diminuer. Jago ne semble guère fréquent en Espagne. Il faudrait déterminer le pourcentage de George ou d’Antonio en Angleterre et au Portugal.

  • 42 William A. Christian, Local religion in sixteenth century Spain, Princeton, 1981, p. 72.
  • 43 Francis Bond, Dedications et patron saints of English church, Oxford Press, Londres, 1914, p. 17.

46Les dédicaces d’églises à ces saints ne sont pas non plus révélatrices d’un lien privilégié des individus et des communautés aux saints nationaux. Dans son étude sur les vœux formulés par les Castillans au XVIe siècle ainsi que sur les dédicaces des églises et chapelles, William A. Christian ne rencontre guère saint Jacques42. Dans l’Angleterre du XVIe siècle, seules 126 églises ou chapelles sont dédicacées à saint George, ce qui le place en vingtième position derrière la Vierge, patronne de 2 335 édifices, saint Michel patron de 687sanctuaires, ou de saint André, pourtant saint patron de l’Écosse mais promu protecteur de 637 églises43.

  • 44 Charles Dumouriez, État présent du royaume du Portugal, p. 197. Voir aussi Joseph Carrere, Voyage e (...)

47Les fêtes chômées peuvent constituer un dernier indicateur de l’amplitude des dévotions d’une nation envers un saint. Or en France, pas même une dizaine de diocèses honorent l’apôtre des Gaules en chômant sa fête. En Angleterre, la Saint-George a été promue au rang de fête double en 1416. Mais Édouard VI semble avoir remis en cause cette célébration sans entraver la reconnaissance du saint comme patron de la nation. Cependant, dans certains pays, la liturgie solennise le saint patron par une cérémonie qui cristallise l’unanimisme national. Au Portugal, où l’on fait « beaucoup de cas de saint George surtout depuis l’alliance avec les Anglais », la statue équestre et armée du saint est portée en procession chaque année en présence du roi, de la cour et des ordres militaires, lors de la Fête-Dieu qui est de l’avis de Joseph Carrère « la seule chose qui puisse mériter [dans ce pays] l’attention d’un étranger. »44

48L’hétérogénéité de ces constats et parfois leur faible signification interrogent sur la pertinence des critères retenus. Est-ce que la définition étroitement religieuse de ces figures saurait suffire à en cerner tous les usages sociaux ? En fait les saints nationaux échappent en partie à l’histoire religieuse et confessionnelle et à ses critères pour s’inscrire dans le patrimoine culturel d’un État. Sa figure est sécularisée pour mieux sacraliser la nation. Elle se reconstruit partiellement dans d’autres lieux que l’institution ecclésiale et son cadre liturgique. Le saint national est peut-être, et de plus en plus, un fait culturel plus que cultuel que transmet l’école, la littérature à travers le théâtre et la poésie, sans oublier l’opéra. C’est particulièrement net en Angleterre.

49L’école est un vecteur de popularisation de ces figures. Alexander Barclay a publié en 1515 The life of saint George qui est en fait une traduction libre d’un poème du carme humaniste italien Baptiste Le Mantouan, Georgius, paru à Milan en 1507. Barclay est un professeur de collège, devenu moine, qui dédie son ouvrage au duc de Norfolk, et à l’évêque d’Ely, Nicolas West qui a supervisé les travaux d’embellissement de la chapelle Saint-George de Windsor dont il est chanoine. La version du Mantouan sentait déjà l’exercice scolaire et certaines additions de Barclay ont encore souligné cette finalité pédagogique. Ainsi après avoir évoqué la jeunesse tumultueuse du jeune saint George, Barclay s’adresse « ad anglos » :

  • 45 « O englysshe youth it is both synne and shame/To se in thy patron suche manly doughtynes/ And thou (...)

« Oh jeunesse anglaise, c’est à la fois honte et péché de voir en ton patron de telles faiblesses ! Et de perdre ainsi ton temps en des jeux sans importance et sources de vices et racines du déclin. Fuis une telle folie, use de nobles moyens et mène-les à leur fin, que t’aide le bien commun, pour le salut de ton âme. »45

50Si saint Denis en France tend à être un modèle ecclésial de bon évêque, George est proposé comme exemple éducatif propre à tous les Anglais.

  • 46 S. Riches, op. cit., p. 189.

51La littérature est aussi un moyen essentiel de propagation et de transmission du saint national. En 1596, Richard Johnson publie un ouvrage qui aura maintes rééditions et adaptations jusqu’au XIXe siècle, The most famous history of the sevean champions of Christendome. Ces sept champions conduits par George sont d’autres saints patrons, Denis, Jacques, Antoine (Italie), André, Patrick, David (Pays de Galles). Si la bonne entente règne dans ce récit, ce n’est pas toujours le cas dans les œuvres littéraires où les saints deviennent des personnifications des nations, porteurs des caractères spécifiques à chacune d’elle. Samantha Riches évoque ainsi un écrit anonyme irlandais de 1707 qui présente saint George comme un soldat arrogant qui délaisse sa femme Britannia. Celle-ci rêve alors de se consoler avec saint Patrick. Un combat s’engage où George perd le nez et Patrick risque l’émasculation46.

52Mais l’Angleterre n’a pas le monopole de cette perpétuation littéraire des figures saintes. En France saint Denis, même s’il n’est plus l’Aréopagite reste un personnage de littérature. La pucelle, ce best-seller poétique de Voltaire met en scène le combat entre saint Denis et saint George qui s’affrontent militairement puis lors d’une joute poétique, où Denis démontre la supériorité de la civilisation française sur sa rivale anglaise.

53Enfin, la scène se saisit de la figure des saints. À l’hiver 1691-92, le King Arthur de Purcell remporte un vif succès. Il relate la victoire d’Arthur et des Bretons chrétiens sur les Saxons païens qui sacrifient à Wotan. Or l’opéra s’achève, à l’acte V, par le mariage d’Arthur et d’une saxonne, célébré par un hymne patriotique évoquant la naissance du royaume britannique sous le patronage de saint George.

« Saint George, patron de notre île
Un guerrier et un saint
La fortune sourit à cet ordre propice (la Jarretière)
Que l’amour et les armes implanteront
Notre souverain attribuera solennellement
Les plus hautes distinctions
Et verra les chevaliers auquel il aura remis l’insigne
Être à ses ordres ».

54Le personnage du saint national a connu des évolutions à l’âge moderne, sous l’effet des mutations de l’idée que l’on se fait de la nation. Il est de plus en plus tenu comme autochtone ; le lieu de sa naissance et/ou les droits du sang permettent de l’identifier au pays. La liturgie n’est plus le seul vecteur de son aura, car il est devenu une partie intégrante d’une culture civique qu’édifient l’école, la littérature et l’histoire

55Il convient alors de déterminer comment agit et réagit le pouvoir politique devant ces figures constitutives de l’idée nationale.

Sainteté et ordre politique

56Il ne saurait en effet conclure cette étude sans se demander quelle relation entretient le pouvoir politique avec ces symboles nationaux, à l’heure où dans certains pays, les monarchies prétendent avoir fabriqué ou fabriquent les nations.

  • 47 Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque, 1540-1750, Paris, 1994.

57Au XVIIe siècle, la tendance est à l’inflation des patronages, au renouvellement des légions d’avocats célestes et à la promotion de la Vierge. Pour la Catalogne, Henry Kamen pense que le phénomène est lié à l’inefficacité des vieux saints et à la volonté de multiplier les protections pour se prémunir durant une période particulièrement riche en crises économiques et démographiques. Cette explication par les drames du mitan du XVIIe siècle doit être relativisée dès lors que les crises de ce siècle de fer sont en crise historiographique. Jean Michel Sallmann a suggéré alors une lecture plus politique de cette propension des villes méditerranéennes à développer leurs médiateurs célestes. Elle participe à la construction des identités urbaines et surtout à leur hiérarchisation par l’accumulation des intercesseurs et des reliques47. Avec ses vingt-huit saints patrons, et la capture de sacralités, Naples impose son rayonnement symbolique au détriment des autres cités du regno.

58Rome entend contrôler ce processus avec plus ou moins d’efficacité en Europe. La promotion d’un saint au statut de tuteur collectif engage en effet des juridictions et reflète la conception politique que la nation à d’elle-même. Des institutions prétendent l’incarner et la représenter, depuis les princes jusqu’aux cortès, en passant par les parlements ou les États et leurs ordres. Chacune à son imaginaire et son histoire.

59Les saints ne peuvent donc échapper aux conflits de juridiction et aux représentations différentes que chaque composante sociale se fait de la nation.

La sainteté et la coutume

60Le rapport du pouvoir politique à la sainteté engage le rapport du pouvoir à la tradition, à la coutume c’est-à-dire à l’héritage. La nation est un socle de terres, mais aussi de croyances et de lois qui sont jugées inaliénables, indivisibles et inviolables.

  • 48 Voir le récit de cette translation des reliques de saint Eugène dans, Antonio de Ribera, Copilacion (...)

61En 1565, alors qu’il approche de la frontière espagnole et espère rencontrer Philippe II, Charles IX décide de montrer ses bonnes dispositions en répondant favorablement à la demande du roi d’Espagne qui souhaite récupérer pour la cathédrale de Tolède, les reliques de saint Eugène, premier évêque de cette ville, jusqu’alors conservées à l’abbaye de Saint-Denis. Charles IX rencontre en France la résistance de l’abbé, le cardinal de Lorraine, des moines et du parlement. L’un des présidents de cette dernière institution, René Baillet affirme que le souverain ne peut donner suite à cette requête sans préjudicier au royaume en le privant d’une part de son capital de sacralités protectrices. On comprend que le transfert ait été réalisé dans la plus grande discrétion en France, alors que sitôt la Bidassoa franchie, le retour d’Eugène au pays fut l’objet de grandioses cérémonies. Le roi a aliéné une part du trésor de Saint-Denis, un patrimoine dont il n’est que l’usufruitier et qui appartient à l’ensemble de la nation48.

  • 49 T. Kendrick, op. cit., p. 62.
  • 50 « Es de Santiago el patronato de las Espanas por derecho divino », Francisco Quevedo, Su espada por (...)
  • 51 F. Quevedo, Su espada…, p. 460.
  • 52 « Santiago fue eleccion de Christo que precedio a los reyes y a los reinos », F. Quevedo, Su espada(...)
  • 53 « Sera mas facile a vuestros sucessores revocar lo que vos solo habeis deshecho, F. Quevedo, Su esp (...)
  • 54 F. Quevedo, Memorial, p. 865.
  • 55 F. Quevedo, Su espada, p. 468.
  • 56 « El patronato que es de Santiago especialmente no es materia de contracto ni pacto » F. Quevedo, S (...)
  • 57 El ser Santiago patron de Espana no se lo dio Espana dioselo Christo, F. Quevedo, Su espada, p. 486
  • 58 « Santiago no es patron de Espana porque entre otros santos le eligio el reino, sino porque cuando (...)

62Mais en Espagne aussi, les monarques sont parfois accusés d’attenter à la tradition et d’outrepasser leur droit. Quevedo défend en 1627 le patronage exclusif de saint Jacques sur la Couronne contre la tentative d’introduire le co-patronage de sainte Thérèse. Après sa béatification en 1614 et sa canonisation en 1622, des villes de Castille et l’ordre du Carmel réclament en effet la promotion politique de la sainte. On lui attribue la victoire de Bahia en 162549. En 1627 Urbain VIII la reconnaît comme co-patronne de Castille, malgré l’opposition de l’archevêque Séville, de membres du conseil de Castille et de l’ordre de Santiago, auquel appartient Quevedo. De dernier explique que la Castille est soumise à l’apôtre depuis 1 600 ans. Non par la volonté des hommes, mais par droit divin50. Le souverain ne peut renverser la costumbre immemorial de las iglesias de Espana51. Saint Jacques a été choisi par le Christ avant de l’être par les rois et les royaumes, de sorte que le saint patron inscrit la nation dans l’ordre providentiel et inaliénable, sinon inaltérable de la Création52. Le patronage n’est pas le fait du prince mais de la coutume de sorte qu’il serait très facile aux successeurs du roi de défaire ce que Philippe III et Philippe IV veulent faire car la tradition s’impose au bon plaisir du souverain53. Comme l’a jadis déclaré Ferdinand II d’Espagne, les rois ne sont que simples « alferez de Santiago »54. Le saint patron est donc une figure d’opposition symbolique aux velléités absolutistes. Toutefois cette sujétion au saint ne s’impose pas qu’au monarque, mais aussi aux cortès. Les procureurs des villes de Castille n’ayant qu’un mandat impératif, rappelle Quevedo, ils ont outrepassé leur compétence en décidant de détrôner saint Jacques de son patronage55. Le rapport du saint à la nation n’est pas de type contractuel, il échappe aux hommes car il relève de la transcendance et de la providence56. Ce n’est pas l’Espagne mais le Christ qui a donné le patronage à saint Jacques57. Le patronage du saint national est un don de Dieu, un héritage, un patrimoine, inaliénable, intouchable, indivisible car il est antérieur et donc supérieur à la nation. « Saint Jacques n’est pas patron de l’Espagne parce qu’entre d’autres saints le royaume l’a élu mais parce que lorsqu’il n’y avait pas encore de royaume le Christ notre Seigneur l’a désigné. »58

  • 59 F. Quevedo, Memorial, p. 868.

63Un patron, conclut Quevedo, ne se choisit pas : ce n’est pas un avocat qui défend, et que l’on recrute ou congédie, c’est un maître que Dieu a donné à la nation pour qu’elle soit libre. Les Espagnols sont des affranchis de saint Jacques, libertos de Santiago, qui est leur libertador59. Ce qui est donc en jeu dans cette affaire, c’est tout à la fois le rapport à l’innovation, la part intouchable du passé national et la limitation des pouvoirs des contemporains par rapport à l’héritage et au patrimoine. C’est aussi les droits de Dieu par rapport à ceux des hommes. Les droits de saint Jacques ne se partagent pas, même avec Thérèse. Finalement devant la résistance, Urbain VIII et Philippe IV conviennent de retirer ce co-patronage en 1630.

64Ces saints assurent une autonomie de la nation lorsque l’ordre politique défaille et se trouve incapable de la préserver. Avocat des causes perdues, saint Antoine est valorisé par la Restauraçâo portugaise car il restitue à la maison de Bragance le Portugal perdu et usurpé par Madrid. Un voyageur rapporte que lors de la guerre de succession d’Espagne,

  • 60 Voyages au Portugal, éd. C. Maffre, Urrugne, 2005, p. 114. Voir aussi le témoignage de Richard Twis (...)

« les troupes portugaises qui suivaient le parti de l’archiduc n’ayant point de chef et désirant en avoir un qui fut portugais imaginèrent d’élire pour leur général saint Antoine, né à Lisbonne et leur patron. Le roi don Pedro lui en expédia la commission avec 300 000 réaux d’appointements. Ce saint est encore général de l’armée et tous les ans, à la veille de sa fête le roi va l’attendre à son église et porte avec lui la pension de ce vaillant général. À son passage tout le monde se prosterne et dans cette effigie de bois adore le premier protecteur du Portugal. »60

  • 61 William Costigan, Lettres sur le gouvernement, les mœurs et les usages en Portugal, Paris, 1811 (le (...)
  • 62 Voyages au Portugal, éd. C. Maffre, Urrugne, 2005, p. 89-90.
  • 63 W. Costigan, Op. cit., p. 366-369.

65Antoine est aussi capitaine de certains régiments61. Sur la solde des soldats est prélevé de quoi célébrer les messes pour les défunts et la fête du saint62. Si les Anglais réunis par le comte de La Lippe pour réorganiser l’armée portugaise se moquent de ces pratiques qui entravent leur carrière, ils les présentent aussi comme un procédé de déresponsabilisation du commandement. Sous le nom de William Costigan, le militaire écossais James Ferrier rapporte qu’il rencontra un jour un officier colonial qui avait subi des défaites mais qui avait échappé à la cour martiale en s’abritant derrière la responsabilité de saint François Xavier et de saint Antoine, sous le généralat desquels était placée son expédition63.

66Le saint national installe donc la nation dans une sorte de transcendance qui la place hors des contingences historiques. Même occupé, même sans chef, le pays peut toujours se rattacher à un saint dont la force est que la nation ne l’a pas choisi et qu’elle ne peut donc le perdre, ni le changer.

La sainteté et la légitimation du pouvoir princier

67Les monarques ont compris qu’il leur fallait ménager ces traditions, surtout lorsqu’ils doivent asseoir leur autorité et leur légitimité dans des périodes difficiles. Machiavel n’a-t-il pas demandé au prince de feindre la dévotion si cela peut consolider et maintenir son pouvoir ?

  • 64 S. Riches, op. cit., p. 107.
  • 65 George Roth, Un voyageur français à Londres en 1685, monsieur de Sainte Marie, Paris, 1968, p. 41.

68Pour légitimer la victoire des York, Édouard IV s’est fait représenter en 1482 avec sa famille et saint George sur un vitrail de Canterbury. Il a fait entamer en 1475 la reconstruction de la chapelle saint George de Windsor où siège l’ordre de la Jarretière. Après la guerre des deux Roses, la nouvelle dynastie Tudor s’inscrit aussi dans la continuité de la piété manifestée par leurs prédécesseurs envers le saint de la nation anglaise. La bannière de saint George, croix rouge sur fond blanc devient l’emblème de l’Angleterre. Les Stuart en font de même. Un tableau de Rubens représente Charles Ier domptant le dragon, allusion à la paix avec l’Espagne64. Jacques II a été couronné à la Saint-George 168565. Est-ce que les Hanovre ont choisi de porter le nom de George parce que c’est l’un des patrons du Hanovre ou pour mieux nationaliser et angliciser leur dynastie ?

69En France, Henri IV se convertit à Saint-Denis comme pour mieux signifier que la succession dynastique et la succession apostolique, instituée par l’apôtre des Gaules sont indissociablement liées. Quelques années plus tard, en 1608, le feuillant François Goulu dédie sa traduction des œuvres de Denis l’Aréopagite à Henri IV. Il y écrit : « Votre majesté sçait trop bien en quelle estime ce saint a esté tenu par tous les rois ses prédécesseurs, à la piété desquelles elle a succédé aussi bien qu’à l’État ». Le frontispice de l’ouvrage représente saint Denis, saint Paul et Dagobert, le fondateur de l’abbaye. Bref, le roi doit se conformer à ses prédécesseurs en honorant ce culte dionysien. Il a une puissance légitimatrice, mais qui est inacceptable pour des Bourbon qui aspirent à l’absolutisme et n’entendent tirer leur légitimité que de leur sang, et non d’un saint évêque figure emblématique de la hiérarchie catholique.

  • 66 Voir notre article, « Les saints des capitales », Mythologies urbaines la ville entre histoire et i (...)

70Quant à Philippe V d’Espagne, sa difficile accession au trône l’a conduit à visiter des territoires de la monarchie composite espagnole qui n’avaient pas vu leur souverain depuis des lustres. Il se rend ainsi à Naples en 1702 pour gagner les cœurs et conquérir sa légitimité. Il manifeste sa dévotion envers saint Janvier dont la fiole contenant son sang finit par se liquéfier. Ce qui est de bon augure. Philippe V promeut alors le saint comme patron protecteur de toute la monarchie catholique66.

L’absolutisme et l’affranchissement du saint national

71Mais lorsqu’il est assez fort, le pouvoir peut chercher à se débarrasser des saints dont l’imaginaire et le culte contrarient ses ambitions. Certains en effet incarnent un imaginaire religieux de la nation qui ne se confond plus avec l’imaginaire national qu’entend promouvoir le souverain autour de sa personne et de la mémoire des grands capitaines qui le servent.

  • 67 Letters and papers of Henry VIII, éd. J. Gairdner, vol. VI, Londres, 1882, p. 514, 535.
  • 68 « His common legend is false. Long before his death, he was reconciled to Henry II and had no quarr (...)
  • 69 Sur la destruction des vitraux voir Letters and papers, vol. XIV, part one, p. 116, 176, 481. Sur l (...)
  • 70 L’idée de croisade anti-anglaise est émise par Pole. « Seeing the emperor engaged in preparations a (...)
  • 71 « The ambassador again fell upon De Cornibus, and maintained that what he preached on St Thomas’Day (...)

72Henri VIII a préservé le culte de saint George, car c’est le saint de l‘aristocratie et de certaines villes. Mais il s’en prend au culte de saint Thomas Beckett, qui apparaît emblématique du papisme. La purge du sanctoral relève donc aussi de la recomposition de l’imaginaire national sous la férule royale. Alors que l’acte de suprématie de 1534 entraîne la rupture avec Rome, que Cromwell engage l’Église d’Angleterre vers certaines positions réformées, des catholiques anglais prennent alors pour modèle de résistance à la politique royale, ce saint qui fut victime du roi Henri II Plantagenêt67. Dans une déclaration de février 1539, le roi affirme alors que ce culte repose sur une fausse légende car l’archevêque de Canterbury était réconcilié avec son souverain lorsqu’il mourut assassiné, à l’initiative de l’archevêque d’York. Ils étaient en conflit pour des questions de préséance de leurs sièges épiscopaux respectifs. Cette réécriture biographique affaiblit l’hagiographie en faisant de Thomas Beckett, non la victime d’un roi, mais d’un prélat68. Il n’a plus droit au titre de martyr et l’invoquer devient un indice de papisme. Dans la foulée, le pouvoir royal fait détruire les vitraux le représentant, traque ses invocations dans les livres et ses cendres sont brûlées et dispersées au vent69. L’affaire fait grand bruit dans la chrétienté puisque le cardinal Pole écrit en mars 1539 à Charles Quint et à Anne de Montmorency pour les informer de cette profanation, qu’une croisade des princes catholiques devrait à ses yeux réparer70. De son côté, l’ambassadeur d’Angleterre en France a aussi saisi le connétable pour se plaindre d’un prédicateur, le théologien franciscain, Pierre de Cornibus, qui lors de la fête de saint Thomas aurait mal parlé du roi d’Angleterre en faisant allusion au martyr de Canterbury71. Pour apaiser le courroux anglais, Montmorency fait examiner ces propos par l’évêque de Paris, Jean du Bellay, qui ne trouve rien à redire.

  • 72 Jean Marie Le Gall, « Vieux saints et grande noblesse à l’époque moderne. Saint Denis, les Montmore (...)

73En France, les reliques de Denis ont été appropriées par la Ligue parisienne qui les mobilise contre Henri III et Henri de Navarre entre 1589 et 1594. Le saint porte avec lui un imaginaire national catholique qui déplaît à la monarchie ; il a converti le royaume, avant que les rois ne se convertissent avec Clovis. Il y a eu de grands lignages convertis par lui (Montmorency), premier baron chrétien, avant que les rois n’épousent le catholicisme72. Les partisans de cette France dionysienne refusent tout compromis avec les protestants, placent le sacré dans la hiérarchie ecclésiastique plus que dans le roi, valorisent le culte dionysien à Montmartre au XVIIe siècle pour se dégager du sanctuaire de Saint-Denis où le culte est pollué par la religion royale. Ils désertent un sanctuaire dionysien qui reste un haut lieu de la nation, mais voué à la célébration de la dynastie, plus qu’à la vénération du saint. « Saint Denis se trouvait au centre de notre puissance et de notre luxe comme un trésor où l’on déposait les débris du temps et la surabondance des grandeurs de l’empire français » écrit Chateaubriand. Le trésor et l’église sont abondamment visités comme l’atteste une trentaine de brochures publiées entre 1650 et 1790 destinées aux voyageurs, aux curieux, non aux dévots. Leur finalité pédagogique est de plus en plus tournée vers la construction d’une mémoire monarchique de la nation. Certains auraient même aimé faire du sanctuaire un panthéon des grands hommes français au XVIIIe et Alexandre Lenoir envisagea d’y établir le musée de l’art français. Mais il est clair que cette valorisation patrimoniale et monarchique occulte la consécration initiale du sanctuaire à la mémoire d’un saint qui dérange par la mythogenèse qu’il oppose à celle de Clovis. Si Denis l’Aréopagite, disciple de saint Paul a fondé avec ses compagnons nombre d’églises en France, alors ce n’est pas la monarchie qui a fait la nation catholique. Un imaginaire catholique ecclésial et dévot s’organise donc autour de Denis à Montmartre tandis que la monarchie fait de l’abbaye de Saint-Denis un sanctuaire national monarchique, organisé autour du sang de France qui est aussi celui de saint Louis. Le culte de ce dernier, comme celui de saint Rémi sont promus par les Bourbons. La couronne entend non pas se passer de la protection et de la médiation des saints, mais choisir parmi eux, ceux qui ne lui portent pas ombrage, voir accroissent l’aura de la couronne. Il est significatif qu’en Espagne, la monarchie cherche aussi à promouvoir la cause d’un monarque sur les autels à travers la figure de Ferdinand III, canonisé en 1671.

  • 73 Nous entendons par sécularisation ni un déni de l’héritage, ni un déni de la modernité, mais une tr (...)
  • 74 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Chavy, Paris, 1964, p. 252.
  • 75 C’est fidèle à cette conception a-religieuse de la Nation que la France s’est opposée à la mention (...)

74Une grande part de l’historiographie sur l’idée de nation, qu’elle soit d’origine française ou anglo-saxonne n’entend attribuer l’émergence de celle-ci qu’à la sécularisation et à la politisation qui se produit à la fin du XVIIIe siècle avec les révolutions73. Elle vérifie ainsi une intuition de Max Weber selon laquelle « l’homme moderne est incapable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la culture et le caractère national74 ». La modernité se fonde sur ce déni de l’héritage chrétien, notamment en France75. Or il apparaît très clairement que la religion a contribué à faire émerger et à façonner l’idée et les contours des nations à l’âge Moderne, notamment à travers le culte des saints. Parce que celui-ci repose sur la dévotion, il médiatise auprès d’un large public une construction savante et cléricale de la nation.

  • 76 En ce sens, les actes des apôtres répondent au chapitre X de la Genèse où les fils de Noé, avec qui (...)

75Les saints participent à l’élaboration d’une identité nationale par leur gloire, par leur abondance sur un territoire qu’ils marquent par leur naissance, leur action, voire leur dernier repos. Autour des reliques des plus insignes d’entre eux se cristallisent socialement des rituels ayant une large résonance théologico-politique. Ils leur assignent une fonction protectrice contre les ennemis désignés de l’extérieur voire de l’intérieur. L’ancienneté et le caractère apostolique de ces saints tutélaires ancrent aussi dans les nations le sentiment d’une existence immémoriale, établie et ratifiée par la providence divine qui leur a adressé des apôtres en rapport avec le génie présent et à venir de chacune d’entre elle76. Les saints apôtres signent l’élection divine des nations et leur inscription dans les grands desseins de Dieu et dans la nature. Même si la religion catholique a une vocation universelle, elle reconnaît l’existence des nations. Enfin ces saints apôtres sont un héritage patrimonial, inaliénable et indivisible. Ils établissent la nation dans une éternité qu’aucun accident historique ne saurait faire disparaître. Parce que la nation n’est pas une création historique, mais divine, elle est ineffaçable par l’histoire. Même vaincue ou occupée, la nation existera toujours grâce à son éternité et à la détention des restes de ce talisman légitimateur.

76Mais cette force du saint national fait aussi sa faiblesse à l’heure d’une sécularisation accrue. Choisi par Dieu, il s’impose aux hommes, alors que ceux-ci revendiquent aussi de choisir leur avocat céleste. La conception religieuse de la nation que véhicule le culte des saints nationaux ne donne aucun droit aux hommes. Or les pouvoirs et la société n’entendent pas être contraints par une figure dont certains sanctuaires, certains ordres religieux ou groupes sociaux se sont arrogé la célébration quasi monopolistique du culte. Voilà pourquoi Rome entend contrôler la redistribution des patronages et les promotions voulues par les villes et les nations. L’essor du patronage marial au XVIIe siècle n’est donc pas seulement la conséquence de l’évolution des dévotions, mais elle reflète aussi la volonté des pouvoirs politiques de ne pas laisser cette figure à la seule Église, en même temps qu’elle permet d’écarter des saints évêques qui sont emblématiques de la hiérarchie catholique et papiste. La tutelle mariale est la seule acceptable pour des pouvoirs royaux engagés dans une sacralisation fondée sur la christomimesis. Le saint patron élu de Dieu ne laissait d’autres possibilités aux hommes que de se soumettre au passé, sans pouvoir innover. À un héritage imposé, les pouvoirs entendent désormais répondre par de nouveaux choix qui établissent un nouveau contrat avec l’au-delà. Le roi de droit divin, choisi par Dieu pour diriger et incarner la personnalité de la nation détrône le saint national qui n’est plus désigné par Dieu mais par le monarque. Louis XIII déclasse saint Denis et se place sous la Vierge. Sous un apparent et indiscutable regain de dévotion, la redistribution des patronages opère donc une sécularisation dans la mesure où une relation contractuelle de la nation émerge dans ces réaffectations. Ce n’est plus Dieu qui désigne le saint national, mais la nation qui se choisit un avocat ou une avocate. La transcendance de la nation, son inscription dans l’universel et l’ecclesia cèdent le pas à une immanence de la communauté nationale, qu’elle s’incarne par les cortès ou dans la figure du monarque absolu de droit divin. La volonté divine qui désignait la personnalité symbolisant la nation est incorporée à l’intérieur du corps politique.

77Cette situation provoque bien des débats entre ceux qui n’entendent pas voir l’héritage bafoué, parce qu’ils en sont parfois les principaux gestionnaires, et ceux qui entendent construire à leur tour avec leur propre saint une autre image de la nation. De sorte que se dessine dans ces réaménagements du sanctoral, une diversification des imaginaires nationaux.

78Cette appréhension religieuse de la nation se distingue de la conception moderne en ce qu’elle exclut toute autodétermination d’elle-même, puisqu’elle ne procède que de Dieu. Mais cette détermination divine est en revanche un moyen de penser son indépendance vis-à-vis d’un pouvoir supranational, Rome, qui n’a pas le dépôt exclusif de la religion, que chaque nation est au contraire appelée à entretenir et diffuser. L’universalisme ou l’hégémonisme qui caractérisent parfois le sentiment national moderne s’ancre dans ce prosélytisme religieux. En outre, la fondation divine de la nation est un moyen de penser son autonomie face à un pouvoir politique qui peut errer et auquel elle ne peut être réduite. La religion remplit cette vieille fonction mythique de limiter l’État dans la société sur laquelle Pierre Clastres et Marcel Gauchet ont largement réfléchi. Le pouvoir est limité par l’origine. Or l’indépendance de la nation comme sa distinction avec le régime politique sont des fondements de la conception moderne de la nation. Il y a donc une certaine genèse religieuse à l’idée contemporaine de la nation.

Notes

1 « Politiquement, il n’existe pas de société universelle », Julian Freund, L’essence du politique, Paris, 1976, p. 37.

2 Dominique Julia, Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, 2000.

3 Henry Kamen, The phoenis and the flame Catalonia and the counter reformation, Yale University Press, 1993, p. 139.

4 Frédéric Humphry, Histoire de Saint-Louis des Français à Madrid, Bordeaux, 1854, p. 122-124.

5 Henri Estienne, Apologie pour Hérodote, éd. Ristelhuber, Genève, 1969, t. 2, p. 308, 328.

6 « Tot inclyti martyres, tot excellentes praesules, tot doctores incomparabiles, tam castae virgines aliique tam religioso utrisuqu sexus et ordinis fidei nostrae cultores prodiere ». André Du Saussay, Martyrologium gallicanum in quo sanctorum beatorum que ac piorum plusquam octoginta millium… Paris, 1636, p. 8.

7 H. Kamen, op. cit., p. 136, 172.

8 A. Du Saussay, Martyrologium gallicanum, Paris, 1636, t. 2, p. 1075, 1107, 1207, 1210, 1212.

9 Matthaus Radder, Bavaria sacra, 1615, fol. a4v°.

10 A. Du Saussay, op. cit. épître dédicatoire, p. 16.

11 Gérard Labrot, Un instrument polémique ; l’image de Rome au temps du schisme, 1534-1667, Paris, Lille, 1977.

12 Sur la découverte d’une crypte à Montmartre, voir Martin Marrier, Monasterii regalis S. Martini de Campis…historia, Paris, 1636, p. 325. Sur la découverte de l’emplacement de la première tombe de Denis, Henri Godefroy, Déclaration des saintes reliques trouvées le mercredi 22 may 1577 en l’église prioré de Saint-Denis de Lettrée, Paris, 1577.

13 Thomas Kendrick, S James in Spain, Londres, 1960.

14 H. Kamen, op. cit., p. 137, 139.

15 Trevor Johnson, « Holy fabrication: the catacomb saints and the counter reformation in Bavaria », Journal of ecclesiastical history, 47, n° 2, 1996, p. 274-297. ici p. 277.

16 The pilgrimage of Arnold Von Harff, New York, 1990, p. 275.

17 M. Radder, op. cit., t. 1, p. 118-119.

18 Léopold Chatenay, Vie de Jacques et journal de ses voyages, Paris, 1957, p. 176-180.

19 Francisco Quevedo, « Su espada por Santiago solo y unico patron de las Espanas », Obras in prosa, éd. F. Buendici, Madrid, 1988, p. 455.

20 Voir arrêt de Louis Servin, Actions notables et plaidoyers, Paris, 1630, p. 18.

21 Jean Bede, De la liberté de l’église gallicane, Saumur, 1646, p. 7, 11.

22 Jean Orcibal, « Fénelon sur l’Aréopage et à Patmos », Etudes d’histoire et de littérature religieuse, p. 721-732.

23 Sur la forme affaire, Luc Boltanski, L’amour et la justice comme compétences. Trois essais de sociologie de l’action, Paris, 1990.

24 T. Kendrick, op. cit., p. 53-54.

25 Bernard Guenee, « Le vœu de Charles VI ; essai sur la dévotion des rois de France aux XIIIe et XIVe siècles », Un roi et son historien. Vingt études sur le règne de Charles VI, Paris, 1999, p. 219-275. Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985.

26 T. Kendrick, op. cit., p. 37-38.

27 « Espana principalmente guarda y conserva la fe libre por los meritos y patrocinio deste santissimo apostol », F. Quevedo, « Memorial pour el patronato de Santiago », Obras in prosa, Madrid, 1988, t. 1, p. 871.

28 Samantha Riches, Saint George, hero, martyr and myth, 2000, p. 110.

29 H. Kamen, The phoenis and the flame…, p. 132.

30 « Paulus diaconus veterem Boiorum regionem omnem Suevia, Italia, Pannonia et Danubio definiat. », Radder, Bavaria sacra, fol. b4r°.

31 « Laureacensis archiepiscopus late per Ripense Noricum et Pannonias jure ecclesiastico imperitabat ». Idem, fol. b4v.

32 « Caroloburgum in Boicam tertio lapide ab urbe Monachio distat ». Idem, fol. 78r°.

33 « Indigenas hosce sanctos appelari quod in Bavaria vel nati sint, vel in eadem olim vixerint, vel in eadem decesserint, vel proxima sanguinis propinquitate ad Bavaros accesserint, ut qui ex Boiis proximati sint parentesque Boios habuerint quamvis extra provinciam vixerint », voir la préface au lecteur du t. 2 (1624) de la Bavaria sacra.

34 « Henricum sanctum gente Bojum non Saxonem fuisse », Bavaria sacra, t. 1, fol. 101v°.

35 A. Du Saussay, Op. cit., p. 1083, 1084, 1191.

36 Joâo Francisco Marques, « A tutela do sagrado : a proteçâo sobrenatural dos santos padroeiros no periodo da Restauraçâo », A memoria da Naçâo, Lisbonne, 1991, p. 285-288.

37 Charles Dumouriez, État présent du royaume du Portugal en l’année 1766, Lausanne, 1775, p. 197.

38 Giuseppe Baretti, Voyage de Londres à Gènes, Amsterdam, 1777, t. 1, p. 292.

39 F. Quevedo, Su espada por Santiago, p. 472

40 Jonathan Bengston, « Saint George and the formation of English nationalism, Journal of medieval and early modern studies, t. 27, 1997, p. 333

41 Samantha Riches, Saint George, hero, martyr and myth, 2000, p. 21

42 William A. Christian, Local religion in sixteenth century Spain, Princeton, 1981, p. 72.

43 Francis Bond, Dedications et patron saints of English church, Oxford Press, Londres, 1914, p. 17.

44 Charles Dumouriez, État présent du royaume du Portugal, p. 197. Voir aussi Joseph Carrere, Voyage en Portugal et particulièrement à Lisbonne, Paris, 1798, p. 96-98.

45 « O englysshe youth it is both synne and shame/To se in thy patron suche manly doughtynes/ And thou to spende the tyme in thrifltles game/The grounde of vyce and rote of wretchydnes/ Fle from suche foly use noble nesynes/And thynges that at ende may helpe a comon welth/Or els that may be unto thy soules helth », The life of saint George, éd. William Nelson, Londres, 1955, p. 22.

46 S. Riches, op. cit., p. 189.

47 Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque, 1540-1750, Paris, 1994.

48 Voir le récit de cette translation des reliques de saint Eugène dans, Antonio de Ribera, Copilacion de los despachos tocantes a la translacion del bendicto cuerpo de san Eugenio martyr, Tolède, 1566.

49 T. Kendrick, op. cit., p. 62.

50 « Es de Santiago el patronato de las Espanas por derecho divino », Francisco Quevedo, Su espada por Santiago, p. 466.

51 F. Quevedo, Su espada…, p. 460.

52 « Santiago fue eleccion de Christo que precedio a los reyes y a los reinos », F. Quevedo, Su espada, p. 483.

53 « Sera mas facile a vuestros sucessores revocar lo que vos solo habeis deshecho, F. Quevedo, Su espada, p. 463.

54 F. Quevedo, Memorial, p. 865.

55 F. Quevedo, Su espada, p. 468.

56 « El patronato que es de Santiago especialmente no es materia de contracto ni pacto » F. Quevedo, Su espada, p. 470.

57 El ser Santiago patron de Espana no se lo dio Espana dioselo Christo, F. Quevedo, Su espada, p. 486.

58 « Santiago no es patron de Espana porque entre otros santos le eligio el reino, sino porque cuando no habia reino le eligio Christo nuestro senor », F. Quevedo, Memorial por el patronato de Santiago, p. 862-863.

59 F. Quevedo, Memorial, p. 868.

60 Voyages au Portugal, éd. C. Maffre, Urrugne, 2005, p. 114. Voir aussi le témoignage de Richard Twiss, Voyage en Portugal et en Espagne fait en 1772, Berne, 1776, p. 32.

61 William Costigan, Lettres sur le gouvernement, les mœurs et les usages en Portugal, Paris, 1811 (le voyage date de 1778), p. 52-61.

62 Voyages au Portugal, éd. C. Maffre, Urrugne, 2005, p. 89-90.

63 W. Costigan, Op. cit., p. 366-369.

64 S. Riches, op. cit., p. 107.

65 George Roth, Un voyageur français à Londres en 1685, monsieur de Sainte Marie, Paris, 1968, p. 41.

66 Voir notre article, « Les saints des capitales », Mythologies urbaines la ville entre histoire et imaginaire, A. Cabantous (dir.), Rennes, p. 167-184.

67 Letters and papers of Henry VIII, éd. J. Gairdner, vol. VI, Londres, 1882, p. 514, 535.

68 « His common legend is false. Long before his death, he was reconciled to Henry II and had no quarrel directly with him, but only against archbishop of York, for proud pre-eminence betwen them, and by the strife thereof procured frowardly his own death, wich they untruly called martyrdom ». Letters and papers, éd. R. H. Brodie, vol. XIV, part one, Londres, 1894, p. 156.

69 Sur la destruction des vitraux voir Letters and papers, vol. XIV, part one, p. 116, 176, 481. Sur la censure des livres, idem, p. 204, 539. Aussi dans vol. XIV, part two, p. 60.

70 L’idée de croisade anti-anglaise est émise par Pole. « Seeing the emperor engaged in preparations against the Turk, the pope wished me to go first to him to exhort him to turn first, together with the french king, to the remedy of the many internal evils of church and principally those of England, making meanwhile a truce with the Turk ». Letters and papers, vol. XIV, part two, p. 209.

71 « The ambassador again fell upon De Cornibus, and maintained that what he preached on St Thomas’Day was in detraction of his master and nation: for in preaching he looked at the ambassador and named saint Thomas of Canterbury ». Letters and papers, vol. XIV, part one, p. 142.

72 Jean Marie Le Gall, « Vieux saints et grande noblesse à l’époque moderne. Saint Denis, les Montmorency et les Guise », RHMC, 50, 3, p. 7-23.

73 Nous entendons par sécularisation ni un déni de l’héritage, ni un déni de la modernité, mais une transformation du religieux et un transfert de sacralité vers le politique. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation, Paris, 2002.

74 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Chavy, Paris, 1964, p. 252.

75 C’est fidèle à cette conception a-religieuse de la Nation que la France s’est opposée à la mention de l’héritage chrétien dans la constitution de l’Europe.

76 En ce sens, les actes des apôtres répondent au chapitre X de la Genèse où les fils de Noé, avec qui Dieu a passé alliance engendrent tous les peuples de la terre. La nation n’est pas dans la création d’avant la chute, mais elle est partie constitutive de la reconstruction voulue par Dieu après le Déluge. La nation procède de la descendance avec l’un des fils de Noé, et se trouve établie avant même que ne s’établisse la confusio linguarum. Dieu plonge alors les hommes qui ne forment « qu’un seul peuple ayant la même langue » dans la diversité des nations. Dieu a donc créé les nations pour que les hommes se dispersent sur sa création (Genèse, XI).

Auteur

Université Paris I - Centre d'Histoire Moderne et des Révolutions

© Presses universitaires de Provence, 2007

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