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Éclairer le peuple

 | 
Jean-Paul Chabrol
, 
Laurent Gambarotto

Chapitre II. Le contexte historique et religieux

Samuel Vincent, Athanase Coquerel et le courant libéral modéré au milieu du XIXe siècle

André Encrevé

Texte intégral

1Dans la conclusion de son sermon intitulé « Les trois aspects de la charité divine » le pasteur Athanase Coquerel affirme :

  • 1 A. COQUEREL, Sermons, 4e recueil, Paris, 1843, p. 92-93.

« O mes frères, si cette méditation a pu quelques moments vous persuader et vous émouvoir, si ces trois grands témoins pour Dieu, la création, la providence, la rédemption, n’ont pas été vainement produits devant vous, s’ils déposent d’une voix infaillible et unanime de l’immense bonté de Dieu, que chacun de vous, par un facile effort, s’applique à soi-même ces vastes pensées, se dise : Et moi aussi, je suis créature de Dieu, je suis sujet de sa Providence, je suis disciple et racheté de Christ, et envers moi aussi Dieu est charité !… Par ce simple et juste raisonnement, vous saurez où est la règle de vos devoirs, la source de vos consolations, la base de vos espérances, et il dépendra de vous de savoir toujours en temps opportun, et dans la vie et dans la mort, vous redire : Dieu est charité ! »1

  • 2 Rappelons que c’est en 1846 qu’est fondée à Londres l’Alliance évangélique qui regroupe, au niveau (...)

2On le voit, les partisans du Réveil (qui vont peu à peu adopter le nom d’évangéliques dans le cours des années 18402) ne sont pas les seuls à s’exprimer de façon quelque peu sentimentale, voire « romantique », puisqu’Athanase Coquerel, l’un des champions de la cause libérale modérée de ce temps n’hésite pas, dans ses sermons, à faire appel lui aussi aux sentiments de ses auditeurs.

3Comme c’est plutôt la tendance libérale qui domine dans le Midi à cette époque, on peut penser que c’est dans cette ambiance religieuse là que Jean-Louis Médard a évolué, ce qui explique la présence de cette communication. Tout en analysant le libéralisme modéré, j’aimerais aussi tenter de montrer que, dans les années 1830 et 1840, au fond les libéraux et les évangéliques sont moins éloignés qu’ils ne le croient eux-mêmes. Et que, plus que la dogmatique, c’est l’ecclésiologie qui les sépare.

  • 3 D. ROBERT, Les Églises réformées en France, 1800-1830, Paris, PUF, 1961 ; S. MOURS et D. ROBERT, L (...)

4Avant d’en venir à Samuel Vincent et Athanase Coquerel, il convient de brosser à grands traits l’environnement général dans lequel ils évoluent. On sait qu’au début du XIXe siècle3 le protestantisme français est sorti affaibli par plus d’un siècle de persécutions monarchiques, suivi des années orageuses de la Révolution. Dans le domaine doctrinal qui nous occupe plus spécialement ici, cette évolution a accumulé les problèmes. En effet, alors qu’aux XVIe et XVIIe siècles les protestants français tiennent toute leur place dans le débat théologique international, au XVIIIe siècle les exigences de la clandestinité ne leur permettent plus de le faire. Alors, les huguenots ne disposent que de rares pasteurs itinérants, dont la formation est souvent assez sommaire et qui doivent se cacher pour éviter d’être mis à mort. Naturellement, dans ces circonstances la recherche théologique n’est pas la préoccupation première, d’autant plus que la persécution engendre une sorte de sélection sociale : désormais les huguenots sont plutôt des ruraux et ils résident souvent dans des montagnes assez pauvres, comme celles de la Drôme, de l’Ardèche, du Gard, de la Lozère ou du Tarn, par exemple, où, par la force de choses, le niveau de culture savante est assez limité.

  • 4 Cl. LASSERRE, Le séminaire de Lausanne (1726-1812), instrument de la restauration du protestantism (...)
  • 5 J.-D. WOOBRIDGE, L’influence des philosophes français sur les pasteurs réformés du Languedoc penda (...)
  • 6 A. ENCREVÉ, « La pensée protestante », dans le volume 11 de l’Histoire du christianisme (sous la d (...)

5De là provient une partie des difficultés que rencontrent les huguenots au XIXe siècle. En effet, dans les pays où les protestants sont soit majoritaires, soit libres de célébrer leur culte, au XVIIIe siècle le mouvement de la recherche théologique se poursuit normalement, de façon progressive et les paroissiens en sont tenus informés par leur pasteur, ce qui leur permet d’en comprendre les enjeux. En France, au contraire, la persécution et la clandestinité entraînent ce que l’on pourrait appeler une sorte de « glaciation doctrinale ». Il ne faut certes pas caricaturer ; en 1780 les huguenots n’en sont pas tous restés à la situation qui prévalait en 1680. Les pasteurs, formés pour la plupart dans le « séminaire français » de Lausanne, fondé par Antoine Court4, ont subi l’influence de l’ambiance intellectuelle et doctrinale qui prévaut alors en Suisse5. Il reste que, par exemple, au début du XIXe siècle, en droit la Confession de foi de La Rochelle est toujours en vigueur dans l’Église, aucun synode n’ayant décidé son abolition, même si elle ne correspond plus à l’expression de la foi de la plupart de huguenots. De ce fait une bonne partie de l’élaboration théologique qui s’effectue en Allemagne ou en Grande-Bretagne, par exemple, n’est pas connue. Elle va faire « irruption », après la fin des guerres napoléoniennes pour le Réveil d’origine britannique, un peu plus tard pour la théologie allemande (en particulier les grandes questions que pose l’épistémologie kantienne et la façon dont Schleiermacher tente d’y répondre6).

6D’ailleurs, plus qu’un manque de connaissances théologiques, qui peut toujours se combler dès lors que des relations aisées avec les principaux foyers de la recherche théologique sont rétablies, c’est surtout – me semble-t-il – un manque d’intérêt pour la recherche doctrinale entrain de s’élaborer qui se révèle dommageable. Tant il est vrai que si elle veut continuer à être entendue, par ses fidèles comme parle reste de la société, une Église ne peut pas se passer de s’adresser aux hommes de son temps dans un langage qui leur soit accessible. C’est-à-dire dans un langage qui tienne compte des dernières publications dans les domaines philosophique et théologique. Et cela même si les « simples paroissiens » d’un village reculé de la montagne du Tarn, par exemple, n’en ont jamais entendu parler ; parce que les philosophes et les théologiens se posent, avant les autres, des questions que l’évolution sociale et intellectuelle générale amène ensuite l’ensemble de leurs contemporains à se poser, peu ou prou.

7Toujours est-il qu’au début du XIXe siècle prévaut dans le corps pastoral français une conception plutôt ancienne du christianisme, liée au vieux supranaturalisme « orthodoxe » du XVIIe siècle, modifiée en partie par la réflexion du XVIIIe siècle. On le sait, la conception classique vise à « démontrer » la véracité du christianisme en n’effectuant une lecture (par ailleurs sélective) des textes biblique qu’après l’adhésion à toute une série de propositions dogmatiques, que l’on cherche ensuite, mais ensuite seulement, à démontrer. Cette démarche est assez largement fondée sur la notion de religion naturelle, c’est-à-dire, sur la connaissance naturelle de Dieu que tout homme posséderait de par sa simple appartenance à l’espèce humaine (de par sa nature donc). Comme l’écrit Falk Wagner, cette conception comprend la connaissance de Dieu comme :

  • 7 F. WAGNER, « Le problème de la théologie naturelle chez Ritschl », dans Albrecht Ritschl, sous la (...)

« résultant des idées innées et de la considération du monde créé » ; elle vise donc, à « la réminiscence de Dieu selon les modalités accessibles à la raison et ce dans le contexte de l’expérience universelle de soi et du monde. Sa fonction consistait donc à “obliger” tout homme quant à sa capacité à être interpellé par Dieu. Il s’ensuit que, dans le cadre de leur rapport à soi et au monde, tous les hommes pouvaient être interpellés et qualifiés comme théologiens »7.

8Certes, puisque la nature humaine est corrompue par le péché originel, cette connaissance naturelle de Dieu est imparfaite, elle n’est qu’un préalable à la véritable connaissance de Dieu, que fournit la Révélation biblique (c’est-à-dire la théologie révélée). Il reste que cette vielle « orthodoxie supranaturaliste », ne fait pas de vraie différence entre religion et théologie, et compte sur le fait que tous les membres de la société sont unis par une connaissance naturelle mais imparfaite de Dieu, ce qui garantit une présence universelle de l’idée théiste de Dieu.

  • 8 Voir Images du XVIIIe siècle, Neuchâtel et Paris, Delachaux et Niestlé, 1949 et La théologie prote (...)
  • 9 Notons que les premières chapelles unitariennes apparaissent en Grande-Bretagne à partir de 1778.

9Cette vieille orthodoxie est contestée par l’évolution du XVIIIe siècle. Les philosophes des Lumières, qui peuvent raisonner sur la religion dans le cadre classique puisque tout homme possède une connaissance de Dieu, vont peu à peu inverser le rapport entre religion naturelle et théologie révélée, en donnant son indépendance à la raison et en la libérant de sa limitation liée à la nature pécheresse de l’homme. Désormais c’est la religion naturelle, ou rationnelle, puisqu’elle est conforme à la raison, qui va servir de critère pour juger la théologie révélée ; ce que Karl Barth regarde comme une tentative « humanisation du christianisme »8. De ce fait, le XVIIIe siècle ne nie nullement l’importance de la religion ; l’athéisme y est très rare et les principales affirmations doctrinales traditionnelles ne sont pas réfutées radicalement. Mais on atténue la plupart des points de la dogmatique qui semblent contestables à la raison, ce qui finit par transformer le christianisme en un simple code moral. Tel est le cas, par exemple du dogme de La Trinité, qui concerne l’être de Dieu en soi et qu’il est difficile de comprendre de manière raisonnable ou de relier à une règle de vie. De plus, il peut se révéler quelque peu dangereux, car l’union des deux natures en Christ conduit au dogme de la justification gratuite, qui risque de rendre l’homme paresseux ou frivole ; si bien que certains choisissent de l’atténuer, sans toutefois en présenter une réfutation complète et argumentée9.

10Au début du XIXe siècle, dans le protestantisme français cette tendance est très largement dominante. On parle de Dieu comme si on le confondait, au moins en partie, avec la nature et donc plus comme une réalité immanente que comme une puissance transcendante. On insiste assez peu sur Jésus-Christ, parce que, dans le cas contraire on devrait s’interroger sur sa double nature, sur le rôle de la crucifixion, sur le sens de sa résurrection, etc. On développe, au fond, une théologie optimiste sur l’homme et sur Dieu (Les confessions de Jean-Jacques Rousseau peuvent aussi être comprises comme une longue réfutation de la doctrine du péché originel). Cette tendance théologique s’est peu à peu introduite en France dans le courant de la seconde moitié du XVIIIe siècle, mais en l’absence de tout débat théologique public en raison de la clandestinité du protestantisme, alors que la littérature théologique est très difficilement accessible (les livres de théologie protestante sont naturellement interdits) et sans que l’on se soit expliqué sur ses rapports avec l’orthodoxie classique du XVIIe siècle. Ce qui ne va pas faciliter le débat ultérieur, parce que cette option n’a pas été faite de façon claire et argumentée.

  • 10 Cité par D. ROBERT, Les Églises…, p. 240.

11Les sermons de cette époque illustrent ce choix : ils sont plutôt fondés sur une idée morale, illustrée par un verset biblique, et non l’inverse comme le voulait la tradition de la Réforme. De plus, on remarque très peu d’explications complètes d’un passage étendu de l’Écriture, sans parler de sermons à fondement dogmatique qui sont pratiquement absents. Mais, le plus souvent, la dogmatique « orthodoxe » n’est pas critiquée explicitement, on se contente soit de l’atténuer, soit de la reléguer au second plan. Le pasteur Rabaut-Pomier (1744-1820) parle ainsi de la Cène comme d’un « sublime éloge funèbre de son divin maître », qui rappelle à l’homme « cette suite ininterrompue d’actions vertueuses, de vérités intéressantes, de préceptes sanctifiants, qui ornèrent et rendirent utile la vie de son maître », ainsi que sa « mort héroïque »10. On le voit, la dogmatique classique n’est pas contestée, mais elle n’est pas explicitée et les formules qu’on utilise peuvent être interprétées de façons diverses.

  • 11 Mes impressions, Paris, 1878, p. 20.

12Par ailleurs, assez souvent les hommes de la génération suivante décrivent la vie religieuse que les huguenots menaient sous le Premier Empire comme formelle et dépourvue de profondeur spirituelle. Dans ses Mémoires, rédigés longtemps après il est vrai, le pasteur Paul-Frédéric Martin-Dupont (1803-1876), soutient qu’alors « la religion était pur formalisme » et que « l’adoration en esprit était inconnue »11. Quant à Samuel Vincent, sur lequel nous allons revenir, il a laissé une description plaisante, et critique, de la situation :

  • 12 Vues sur le protestantisme en France, 2 vol., Nîmes, 1829 ; vol.2, p. 265-266.

« Après la Révolution, le protestants de France en étaient arrivés à un repos profond qui ressemblait beaucoup à l’indifférence. […] Les prédicateurs prêchaient, le peuple les écoutait, les consistoires s’assemblaient, le culte conservait ses formes. Hors de là personne ne s’en occupait, personne ne s’en souciait ; et la religion était en dehors de la vie de tous »12.

  • 13 Naturellement, il n’entre pas dans notre propos de décrire ce mouvement, par ailleurs bien connu. (...)

13Dès lors, on comprend que certains aient voulu les tirer de leur « sommeil », comme l’illustrent les débuts du mouvement du « Réveil »13. Celui-ci apparaît, pour l’essentiel, après la chute de l’Empire, propagé par des missionnaires, britanniques ou suisses le plus souvent. Pour réveiller, le plus simple est naturellement de « faire du bruit » et donc de rompre avec la doctrine qui est considérée comme responsable du sommeil : la conception du christianisme issue des Lumières. Et comme ses promoteurs sont ne sont pas passionnés par la recherche dogmatique – ils sont plutôt des hommes d’action – ils trouvent commode de revenir à la théologie qui possède, en quelque sorte « l’appellation contrôlée » de doctrine protestante, c’est-à-dire celle des Réformateurs du XVIe siècle. Par ailleurs, ils s’expriment dans un vocabulaire qui traduit une spiritualité romantique, bien de son temps, et ils expliquent que le christianisme est avant tout une expérience du cœur, un lien sentimental entre l’homme et Jésus-Christ. Ce qui n’est pas loin d’apparaître aux tenants de la théologie issue des Lumières comme une régression. D’autant plus que, dans la ligne de leur retour vers le XVIe siècle, les « revivalistes » sont nettement plus pessimistes sur la nature humaine que ceux qu’on appelle peu à peu les « libéraux », parce qu’ils interprètent librement (ou libéralement) l’Écriture, et que je propose d’appeler « libéraux modérés » parce qu’ils sont très différents de libéraux qui domineront la scène après 1850.

  • 14 Songeons, par exemple, à la destitution du pasteur en 1831 Adolphe Monod, revivaliste ardent, par (...)

14Toutefois, il ne faut pas s’y tromper, libéraux modérés et revivalistes ne sont pas en opposition complète, même si les affrontements entre les hommes sont parfois vifs dans les années 1830 et 184014. À mon sens, ils représentent deux versions d’une même réalité : celle de la restauration du protestantisme français après plus d’un siècle de persécutions et de problèmes, jointe à celle du retour des huguenots dans le « concert » du protestantisme européen.

  • 15 « François Delétra : journal de ma tournée de prédication dans le Vivarais en 1841 », Extraits cho (...)

15Prenons l’exemple de la tournée de prédication effectuée par le pasteur suisse François Delétra (1812-1887) dans le Vivarais en 184115. En théorie, Delétra est envoyé en France par une Société fondée à Genève cette même année 1841 pour venir en aide aux pasteurs français qui souhaitent lutter contre l’influence des revivalistes, que ces libéraux modérés ont coutume d’appeler les « méthodistes », même s’ils savent fort bien que ceux-ci ne sont nullement des disciples de Wesley : ils veulent par là souligner l’influence des britanniques, étrangers aux traditions du protestantisme continental, sur les partisans du Réveil. Or lorsqu’on présente les différences entre revivalistes et libéraux on a souvent coutume de mettre l’accent sur la spiritualité. Et il est vrai que les revivalistes utilisent un vocabulaire sentimental, romantique, qui insiste sur les épanchements du cœur, sur la douleur que procure le sentiment de péché, mais aussi sur la joie que donne l’assurance du salut ; et les cantiques qu’ils chantent (quelque peu à tue-tête !), souvent composés en Allemagne ou en Suisse, sont écrits sur des mélodies très différentes de celles qui accompagnaient les psaumes huguenots au XVIIe siècle. Ils s’attachent aussi avec force à la « conversion » du cœur, sorte d’expérience mystique que bien des revivalistes sont capables de dater avec précision (jour, voire heure et même minute). Tout cela est exact, mais cela ne signifie pas que les libéraux ne sont pas eux aussi influencés par la spiritualité qui prévaut alors, le Journal de Delétra en fournit de nombreux exemples.

16Il explique ainsi que le 11 juillet 1841 il doit présider un service religieux dans une grange située dans les environs du Chambon-sur-Lignon. Or le pasteur, libéral, qui lui a demandé de venir est fort inquiet :

  • 16 Ibid., p. 402.

« son troupeau a beaucoup de piété, il est donc moins besoin d’enflammer son zèle que de le diriger. Il serait même dangereux de l’exciter, parce que ce pourrait être au profit du méthodisme qui exploite tout avec habileté. Et même si on ne se déclare pas ouvertement contre lui [le “méthodisme”] en exposant les doctrines évangéliques, il trouve le moyen de vous faire croire des siens […] Malheureusement la méditation que j’avais préparée […] tombait dans ces écueils »16.

17Autrement dit, spontanément Delétra est trop proche des revivalistes, qu’il est censé combattre ! De ce fait, d’ailleurs, il improvise une nouvelle méditation et commente sa prestation en des termes que ne désavouerait pas un adepte du Réveil :

  • 17 Ibid.

« J’ai prié, parlé pendant vingt minutes puis fait une seconde prière sans trouble, sans hésitation et avec une chaleur dont j’avais le sentiment. Et cependant je n’avais rien préparé, mon cœur s’est fondu en accents de reconnaissance pour Dieu qui m’avait donné cette force »17.

  • 18 Ibid., p. 404 et 414.

18Parfois, Delétra prêche, comme il l’écrit lui-même « sur la nature et les caractères de la véritable conversion » en faisant « ce qu’on appelle une improvisation (sermon médité, non écrit) », ou sur « la vraie conversion […et] sur la douleur du péché qui y mène »18 ; pratique, et thème de prédication, que les revivalistes affectionnent tout particulièrement. Par ailleurs, Delétra n’est pas moins sentimental que bien des adeptes du Réveil. Il évoque en ces termes son attitude auprès d’une veuve de pasteur désolée parce que son fils unique, ancien étudiant des Facultés de théologie de Genève et de Strasbourg, vient de renoncer à exercer le ministère pastoral :

  • 19 Ibid., p. 394.

« J’ai pleuré avec elle, je lui ai montré les progrès qu’elle avait encore à faire dans la confiance en Dieu. Elle a reconnu avec moi la punition d’un amour idolâtre et de plans qui semblaient purs, mais dans lesquels entrait beaucoup de recherche de soi-même, de vanité, et même d’oubli de Dieu. J’ai prié avec elle et pour elle. Ma prière était trop émue et trop vive »19.

19Delétra n’est pas seul à exprimer une spiritualité émue et sentimentale. Il évoque en ces termes la prédication prononcée à l’occasion de la consécration au ministère pastoral d’un jeune pasteur hostile au Réveil, devant un parterre de pasteurs non moins hostiles au Réveil :

  • 20 Ibid., p. 412.

« Voici la substance de son exorde : “Mon frère [le prédicateur est le frère aîné du récipiendaire], si je savais que je dusse consacrer un incrédule, un mauvais pasteur, je descendrais de cette chaire. Prends-y garde, fuis d’ici voici le moment terrible, il est encore temps de ne pas te perdre par un parjure”. L’analyse du reste est impossible à faire. Dès le premier mot, on a commencé à frémir, et à la fin l’assemblée n’était qu’un sanglot. […] Je n’ai jamais entendu une prédication aussi saisissante […] ni une assemblée aussi émue, cela allait jusqu’aux entrailles. Les pasteurs eux-mêmes ne s’appartenaient plus »20.

20On le voit, les revivalistes n’ont pas l’apanage de l’appel à la conversion du cœur, en usant d’un vocabulaire sentimental et d’un style émouvant.

  • 21 Samuel Vincent a fait l’objet de plusieurs travaux au XIXe siècle ; consulter notamment : Cl. ANTO (...)
  • 22 Voir le texte de Vincent que nous avons cité plus haut.
  • 23 Dans un certain nombre de cas, c’est en effet incontestable ; mais il ne faut pas généraliser. Ale (...)

21Le pasteur Samuel Vincent offre un autre exemple de libéral modéré, différent certes des revivalistes, mais qui partage avec eux un certain nombre de traits communs21. Né en 1787, il est pasteur à Nîmes de 1809 à sa mort, survenue en 1837. Dès le début de son ministère il éprouve, lui aussi, le sentiment que le protestantisme français, qui jouit désormais de la liberté, doit l’utiliser pour tenter de colmater les brèches provoquées par le long siècle de persécutions monarchiques. Or il est bien conscient du peu de ferveur de la vie religieuse de nombre de huguenots22, mais aussi, et c’est là l’un de ses originalités, du trop faible niveau des connaissances théologiques, des fidèles comme des pasteurs. De ce fait, il agit dans ces deux directions, d’autant plus qu’il trouve les revivalistes insuffisants. Ceux-ci lui paraissent manquer, justement, de culture théologique23 et utiliser, pour cette raison, des méthodes contestables pour ranimer la vie religieuse. Il est, en particulier, hostile au retour à la théologie du XVIe siècle. Et, pour s’y opposer efficacement, il entreprend de faire connaître les acquis récents de la théologie.

22Il commence donc par se tourner vers la Grande-Bretagne, alors foyer du revivalisme ce qui ne peut le laisser indifférent. Et il publie successivement deux traductions d’auteurs britanniques, qui sont plutôt des apologètes du christianisme assez classiques, mais qui s’expriment dans un langage accessible aux hommes de ce temps. William Paley (1734-1805), le premier auteur traduit, est un adversaire de David Hume, bien qu’il ait parfois employé une argumentation quelque peu utilitariste. Il affirme notamment, contre ce dernier, qu’il est indispensable de reconnaître que Dieu agit sur le comportement des hommes. Dans ses Principles of Moral and Political Philosophy (1785), traduit en 1817 par Vincent sous le titre de Philosophie morale, il donne la volonté de Dieu, manifestée par l’intérêt général, comme fondement à la morale ; et il explique que le but de la révélation est de pousser l’homme à pratiquer la vertu parce que la révélation affirme l’existence d’une vie future. On le voit, il ne s’agit pas, dans ce livre, d’une rupture avec la problématique du temps des Lumières ; toutefois, nous savons que les libéraux modérés ne cherchent pas à rompre mais à poursuivre l’élaboration doctrinale du XVIIIe siècle, tout en la modifiant. Si Vincent le traduit c’est sans doute aussi en raison de la notoriété de son auteur, et de ce livre, qui a connu seize éditions successives. Thomas Chalmers (1780-1847), le second auteur traduit, est un célèbre prédicateur et économiste écossais, mieux adapté au projet général de Vincent. Pasteur à Glasgow entre 1815 et 1823 (il est ensuite professeur de théologie à Édimbourg), il y prononce des sermons chaleureux, tournés vers l’action pratique. Il pense en effet, que le christianisme doit avoir une action sociale, en particulier contre le paupérisme, ce qu’il met en application dans sa paroisse ; son exemple influencera, d’ailleurs, la législation sociale britannique. Dans son livre intitulé The Evidence and Authority of the Christian Revelation (1817), que Vincent traduit en 1819 sous le titre Des preuves et de l’autorité de la révélation chrétienne, il cherche à réfuter tant le déisme que le rationalisme (ce qui ne peut que convenir à Vincent) en présentant ce qu’il regarde comme une démonstration scientifique des faits historiques de la révélation, (surtout le Nouveau Testament) ; il use donc d’une argumentation, fondée sur des preuves externes, mais sans faire montre d’une vraie connaissance des problèmes déjà soulevés en Allemagne par les exégètes modernes. C’est sans doute en raison de sa critique du XVIIIe siècle, modérée et dépourvu du mysticisme romantique que Vincent reproche aux revivalistes ardents, qui conduit ce dernier à traduire cet ouvrage.

  • 24 Vincent complète sa réponse, dans ses Observations sur la voie d’autorité appliquée à la religion, (...)

23Mais, d’une façon plus générale, si Vincent s’intéresse à ces auteurs c’est qu’il est sensible aux tendances intellectuelles du temps et qu’à l’instar d’autres pasteurs, il a alors un projet général d’apologétique du christianisme et du protestantisme. Or, il considère que la plupart des apologètes français de cette époque, catholiques en général, sont souvent des littérateurs ou des poètes, comme Chateaubriand par exemple, et que leurs textes apologétiques manquent de profondeur et de pertinence face aux interrogations dont le XIXe siècle est porteur, en particulier sur les liens entre la science et la religion. Les deux apologètes britanniques qu’il traduit lui semblent mieux adaptés ; ils lui permettent aussi d’évoquer le christianisme en général. Pour le protestantisme, il publie en 1820 ses célèbres Observations sur l’unité religieuse, qui sont une réponse aux vives attaques que Lamennais a lancées à l’encontre du protestantisme dans son Essai sur l’indifférence en matière de religion. Comme ce dernier y fait de l’unité en matière de foi la condition du gouvernement social et religieux, Vincent répond en soutenant que le principe général de Lamennais conduit à l’anéantissement de l’individu, ce qui est radicalement contraire à l’Évangile qui, à l’inverse, maintient la liberté de l’homme tout en augmentant sa responsabilité. L’intérêt de cette polémique avec Lamennais, alors au faîte de son influence et qui vaut à Vincent une réelle notoriété, tient en partie à ce que, de part et d’autre on débat, non pas de tel ou tel dogme particulier, comme on le fait depuis le XVIe siècle, mais des principes généraux qui guident protestants et catholiques, ce qui est moins fréquent24.

  • 25 Vol. 1, p. 4.

24Vincent poursuit d’ailleurs dans cette voie, qui vise à faire mieux connaître, et mieux apprécier, le protestantisme en publiant quelques années plus tard, en 1829 ses Vues sur le protestantisme en France, où il écrit cette phrase, souvent citée mais qui exprime bien l’opinion de la plupart des huguenots : « Le protestantisme me paraît encore l’œuvre la plus grande […] la plus féconde des temps modernes »25. Dans ce livre, d’ailleurs, il y montre certaines affinités avec le principal représentant du Réveil francophone, Alexandre Vinet, notamment en ce qui concerne la séparation des Églises et de l’État.

  • 26 Encyclopédie des Sciences religieuse, vol. 12, p. 394.

25Toutefois, pour défendre le protestantisme français, Vincent ne se contente pas d’en faire l’apologie ; nous le savons, il a fort bien perçu que l’une de ses faiblesses réside dans l’insuffisance des connaissances théologiques de nombre de ses membres. Il décide, donc, de lancer une revue, qu’il rédige presque seul, intitulée Mélanges de religion, de morale et de critique sacrée et qui paraît de 1820 à 1824 (10 vol.). Ce titre est éclairant : la revue traite de religion, ce qui est normal, mais aussi de morale, parce que, dans la ligne du XVIIIe siècle qu’il entend poursuivre tout en la rénovant, il estime que la religion est avant tout une vie pratique ; mais aussi d’exégèse (la « critique sacrée », comme on dit alors) parce qu’en homme moderne du XIXe siècle il est féru de travaux scientifiques et, en particulier, de l’application sans complexe des acquis de la science à l’analyse des textes bibliques. Dans cette revue il cherche à faire connaître, en les traduisant ou en les adaptant, les travaux des principaux théologiens allemands, puisqu’alors l’Allemagne est le foyer de la théologie protestante. Et en particulier, comme l’écrit Frank Puaux « Eichhorn, Bretschneider, mais surtout Schleiermacher qui exerça sur sa pensée une influence décisive »26.

  • 27 P. DEMANGE, L’essence de la religion selon Schleiermacher, Paris, Beauchesne, 1991, p. 114. Pour p (...)
  • 28 Il doit interrompre la publication de sa revue en 1824 (il manque de lecteurs et de collaborateurs (...)

26En effet, il faut se souvenir que Schleiermacher est le principal théologien protestant de ce temps et que tout au long du XIXe siècle bien des auteurs protestants ont été influencés par sa méthode. On sait que la théologie classique était fondée sur une idée de Dieu accessible à tout homme. Or au XVIIIe siècle un certain nombre de penseurs mettent ce point en question. C’est en particulier le cas de Kant qui, dans ses célèbres Critiques, explique que, puisque les choses de la foi appartiennent au domaine de la raison pure, elles ne sauraient être démontrées. De ce fait, estime-t-il, l’homme est incapable de se livrer en toute certitude à des recherches sur Dieu, ou sur le surnaturel. Dès lors Kant reconstruit un système en fondant la religion sur la morale (à l’inverse de la théologie classique, qui déduit la morale de la religion), parce qu’à ses yeux le véritable noyau de la religion chrétienne est la croyance morale. Pourtant, Kant limite tant les possibilités théoriques de la connaissance dans le domaine de la foi, que son système a peu de chance de satisfaire longtemps la curiosité des hommes. Et, dès 1799, dans ses Discours sur la religion à ses détracteurs cultivés, Schleiermacher propose une méthode pour contourner l’obstacle de l’épistémologie kantienne. Il introduit la notion d’expérience religieuse, qui vise à remplacer l’idée de Dieu de la théologie traditionnelle, assez largement fondée sur religion naturelle, par la conscience de Dieu éprouvée par tout homme ; car, pour lui, comme l’écrit Pierre Demange « la religion est le sentiment de l’absolu présent dans la conscience de soi, d’une présence indissociable du lieu fini ou l’infini se manifeste »27. Cette introduction de la notion d’expérience religieuse se révèle fondamentale pour tout le protestantisme du XIXe siècle, tant dans le camp libéral que dans le camp du Réveil (chez Alexandre Vinet, par exemple). Cependant, une expérience intime est difficile à communiquer et, surtout, elle est susceptible de connaître d’assez nombreuses variations. D’où l’idée de recourir au second pilier de la théologie protestante de ce temps, l’étude approfondie (et donc scientifique) de la Bible. Puisqu’à la différence d’une expérience intime, la Bible possède une réalité matérielle. D’où ce goût pour l’exégèse biblique et, puisque le XIXe siècle voit l’histoire se constituer comme science, le goût pour l’histoire de l’Église primitive et pour la vie de Jésus. Or, rappelons-le le titre choisi par Vincent pour la première revue théologique protestante du XIXe siècle fait explicitement référence à l’exégèse28.

  • 29 En plus des ouvrages déjà cités, on la trouve exposée dans ses Médiations religieuses, 2e éd. Vale (...)

27Cependant, il n’est pas facile de résumer la pensée de Samuel Vincent parce qu’il n’a pas rédigé d’ouvrage théorique la synthétisant29. Attentif au mouvement intellectuel et social, et à l’importance qu’a pris en France la notion de liberté depuis 1789 il tient, tout d’abord, à affirmer que le protestantisme a pour vocation spécifique d’incarner la seule forme de christianisme non autoritaire qui ne demande, par ailleurs, aucun sacrifice à la raison. Au fond, comme le montre sa polémique avec Lamennais, que le protestantisme est le contraire du catholicisme ultramontain.

  • 30 Vol. 1, p. 19.
  • 31 Voir sa Réponse d’un pasteur de campagne à deux questions adressées au libéralisme par M. le profe (...)

28Cela le conduit à présenter une définition du protestantisme promise à un grand avenir au sein du courant libéral : à ses yeux celui-ci ne peut se résumer dans une série d’affirmations doctrinales fondamentales, qu’il est loisible de rassembler pour former une confession de foi. Mais au contraire il se définit en référence à une méthode d’analyse du texte biblique : le libre examen des Écritures. Il affirme ainsi dans ses Vues sur le protestantisme : « Pour moi […] le fond du protestantisme c’est l’Évangile ; sa forme c’est la liberté d’examen »30. De ce fait, pour lui, et pour le courant libéral modéré du XIXe siècle, toute personne qui admet cette méthode du libre examen des Écritures doit être reconnue comme protestante, quand bien même, comme les libéraux extrémistes des années 1850-1880, ses croyances seraient-elles extrêmement éloignées de celles des Réformateurs. C’est en vertu de ce principe, poussé jusqu’à sa logique ultime il est vrai, qu’en 1867 le pasteur Basile Rives peut affirmer qu’un pasteur devenu athée a parfaitement le droit d’exiger de conserver sa chaire (si les fidèles sont scandalisés il leur reste le culte de famille, explique-t-il) puisque, ce faisant, il pratique le libre examen desÉcritures31 ; et cela sans que les amis libéraux modérés de Rives, lui-même libéral extrémiste, trouvent cette logique étrange !

  • 32 On sait que cette conception a prévalu en 1938 lors de la fondation de l’Église réformée de France (...)

29C’est aussi cette définition du protestantisme qui conduit nombre de libéraux à refuser le principe des confessions de foi obligatoires (au moins pour les pasteurs), s’opposant ainsi à la tradition de la Réforme du XVIe siècle que les évangéliques entendent, au contraire, remettre en honneur. Puisque, selon ces derniers, il est nécessaire de définir l’appartenance au protestantisme par l’adhésion à un certain nombre de propositions dogmatiques, peu nombreuses et susceptibles de recevoir des interprétations qui dépassent la lettre des formules, sans doute, mais réelles et indispensables32. Dans le domaine de l’ecclésiologie, il est donc très clair que libéraux modérés et évangéliques modérés sont fort éloignés ; mais c’est nettement moins vrai dans les autres domaines, comme la spiritualité par exemple.

  • 33 Cité par L. PERRIRAZ, Histoire de la théologie protestante, Neuchâtel, 1949-1961, 4 vol. ; vol. 4, (...)
  • 34 S. VINCENT, Médiations religieuses, p. 176.

30Par ailleurs, pour Samuel Vincent il convient de faire une distinction entre la Bible et la Révélation, dont on a parfois le sentiment qu’il la place, en partie tout au moins, dans la conscience du fidèle. La conscience, écrit-il, est « la voix de Dieu en nous, le guide incorruptible et sacré »33. ; l’homme « porte en lui la conscience, et avec elle la religion et la vertu […] Le sentiment de l’infini, que la terre ne lui offre jamais, se trouve au fond de son âme à côté de celui du borné dont la terre l’environne et le presse »34. À ces quelques lignes on saisit, d’ailleurs, tout ce qui lie Vincent à Schleiermacher. Dans ses Méditations religieuses il évoque, d’ailleurs, la conscience en ces termes :

  • 35 Méditations religieuses, p. 160.

« Il est un point où les nécessités du monde s’arrêtent, où l’esprit prend le dessus sur la matière, où l’homme est toujours lui-même, règne sur tout ce qui l’entoure en régnant sur son propre cœur, et se sent libre jusque dans les fers. Ce point, c’est la conscience. Que l’homme vive en elle et pour elle […]. Il sera libre, parce qu’il ne sera gouverné que par sa loi véritable, parce qu’il voudra ce qu’il faut, parce que sa volonté se sera confondue avec la volonté qui peut tout, et parce qu’il aura retiré toutes les force de sa vie vers ce point unique et sacré, où les puissances brutales s’arrêtent, et où la voix de la liberté et de la vertu fait seule entendre ses accents célestes »35.

31À ses yeux, la Bible est donc un recueil de témoignages historiques, dont il est tout à fait normal de faire l’exégèse avec tous les moyens que la science met à notre disposition. Ce qui permettra, par exemple, de mieux comprendre les rapports entre le christianisme et la religion juive, et donc les préceptes du Christ, qui s’adressait en Palestine à des hommes pétris de culture juive. Mais il insiste aussi assez souvent sur la nécessaire distinction entre théologie et religion. À ses yeux, la théologie est une science, qui vise à donner un fondement des plus solides à nos convictions, par le moyen de l’exégèse scientifique. Elle doit donc exposer le contenu de la révélation, ce que le Christ a dit au sujet des rapports entre Dieu et l’homme par exemple. Tandis que la religion est comprise, dans la ligne des Discours de Schleiermacher, comme une communion de l’âme avec Dieu.

  • 36 Cité par F. PUAUX, op. cit., p. 395. La formulation de Vincent fait à nouveau penser à Schleiermac (...)
  • 37 Ibid., p. 395.

32Fondamentalement optimiste, et en cela il se rattache au XVIIIe siècle, il regarde donc l’homme comme un reflet du divin ; et si le péché n’est pas absent, il ne semble pas croire que l’homme en soit totalement esclave (ce qui lui fait rejeter l’interprétation traditionnelle de la doctrine du péché originel). La révélation a donc surtout pour but de réveiller la conscience, faculté religieuse par excellence, comme nous l’avons vu, parce qu’elle possède le mysticisme dans son domaine c’est-à-dire, « ce qui sort du visible pour atteindre à l’invisible, du fini pour aller à l’infini »36. Mais la révélation réclame aussi la foi, qui est « cette confiance mêlée d’amour qui attend tout des être sublimes en qui elle a placé ses destinées »37. Résumant sa pensée à ce sujet, Frank Puaux écrit :

  • 38 Ibid., p. 396.

« Fidèle aux anciennes doctrines, il réclame la liberté sans laquelle l’homme n’est rien, tout en voulant la grâce sans laquelle ses efforts sont inutiles […] il a pu dire “La vérité n’a pas à trouver le chemin des cœurs, mais à s’y faire sentir, car elle s’y trouve”. Pour S. Vincent, et on reconnaît là l’influence de Kant, c’est une certitude de l’ordre moral le plus élevé, car nous croyons à la vérité comme nous croyons à notre propre existence. De là l’identité des croyances et de la vie, car, reconnaissant la vérité qui est en nous, nous ne pourrons plus vivre que par elle. C’est sur cette base qu’il édifie le monde moral, car la conscience éclairée par la vérité ne pourra nous inspirer que des actes en rapport avec la vérité »38.

  • 39 Méditations religieuses, p. 162-163.

33En effet, Vincent écrit lui-même que « l’homme trouve dans son cœur le sentiment de Dieu ; car ce sentiment s’élève ou tombe avec la vertu […] l’homme ne sent Dieu qu’en devenant plus saint et plus pur »39.

34Ce qui conduit, naturellement, à se poser la question des rapports entre la conscience et la révélation. Cette dernière vise donc surtout à réveiller le « principe divin » présent dans la conscience. Avec ce type d’affirmation on est loin, sans doute, de la théologie des Réformateurs ; mais on y sent l’influence de Kant et de la méthode générale de Schleiermacher, ce qui fait également penser à l’utilisation de la conscience par certains évangéliques, Vinet par exemple. N’écrit-il pas :

  • 40 Cité par E. SCHERER, Alexandre Vinet, notice sur sa vie et sur ses écrits, Paris, 1853, p. 117.

« […] l’Évangile est cru lorsqu’il a passé pour nous du rang de vérité extérieure au rang de vérité interne et, si j’ose dire, d’instinct : lorsqu’il nous est à peine possible de distinguer sa révélation de la conscience ; lorsqu’il est devenu un fait de conscience »40.

35Il y a certes des nuances entre Vinet et Vincent, mais il me semble abusif de les opposer. D’ailleurs, Vincent n’est pas seulement issu du XVIIIe siècle, il est aussi un homme du XIXe siècle, notamment par son intérêt pour Jésus, le Sauveur. Certes, son interprétation de la mort du Christ n’est pas simple ; et on peut se demander s’il y voit autre chose qu’un martyre accepté, et donc une sorte d’enseignement. Il écrit ainsi :

  • 41 Méditations religieuses, p. 214.

« O Jésus ! Quand tu ne serais venu sur la terre que pour nous montrer ce type humain dans sa céleste pureté ; pour nous révéler les trésors que chacun de nous porte en son sein ; pour nous signaler le but sublime vers lequel nous devons marcher, nous le rendre plus attrayant et plus cher même que la vie, et nous prouver que nous pouvons y atteindre en nous attachant à toi, déjà tu serais le Sauveur du genre humain »41.

36Mais toute sa vie il reste partisan des doctrines supranaturalistes, et il refuse de voir en Jésus un simple reflet des forces naturelles, et de rejeter le miracle, même s’il ajoute que les démonstrations morales sont beaucoup plus pertinentes que les miracles, parce qu’elles parlent à la fois à la raison et au cœur.

  • 42 Les Églises réformées en France…, p. 377.

37Vincent est aussi un homme du XIXe siècle, proche de certains revivalistes, ou des hommes comme Delétra, que nous citions plus haut – à tel point que, dans sa thèse Daniel Robert parle à son propos de « réveil pré-libéral »42 –, par son attention à la spiritualité, à la vie religieuse personnelle et familiale, au culte de famille notamment. N’écrit-il pas dans ses Vues sur le protestantisme :

  • 43 Vol. 2, p. 284-285.

« Si vous craignez l’invasion des méthodistes [c’est-à-dire des revivalistes] dans vos églises, rendez-les inutiles. Votre peuple a besoin d’une religion plus profonde, plus vivante que celle dont il fut nourri […] Si vous avez introduit une religion vivante, une religion qui soit vraiment une religion, vous aurez peu à craindre l’invasion des méthodistes »43.

38Au fond, l’importance de Samuel Vincent me semble provenir de la combinaison, dans son œuvre, de trois éléments : une dogmatique issue du XVIIIe siècle, qui atténue ou réinterprète les principales affirmations dogmatiques, sans les contester explicitement, une spiritualité romantique, proche de celle de bien des revivalistes et un goût pour l’exégèse scientifique, tout à fait à son aise dans le XIXe siècle, féru de scientisme.

39La seconde personnalité importante du libéralisme modéré dont j’aimerais évoquer ici la figure, Athanase Coquerel (1795-1868), est assez différent de Vincent. Il est, en effet, nettement moins influencé par l’ambiance intellectuelle des années 1830 et 1840. De ce fait, ses écrits et ses sermons sont moins marqués par la spiritualité romantique. C’est plutôt par les croyances qu’il professe, assez modérées au fond, qu’il révèle une certaine parenté avec les partisans de la tendance évangélique. Jean Pédézert, très ferme défenseur du camp évangélique le décrit, d’ailleurs, en ces termes dans ses souvenirs :

  • 44 Alors, Paris n’est pas divisé en paroisses distinctes ; de ce fait tous les pasteurs de Paris prêc (...)
  • 45 J. PÉDÉZERT, Cinquante ans de souvenirs religieux et ecclésiastiques, Paris, 1896, p. 6.

« Athanase Coquerel […] prêchait avec éclat, et, il faut l’ajouter, avec passion. Ses discours étaient agressifs. Les mots de méthodisme et de fanatisme y revenaient bien souvent. On était ardent […] à cette époque d’un côté et de l’autre. M. Coquerel père a eu, pendant de longues années, le plus grand auditoire protestant de la capitale. On le suivait de temple en temple44, on ne se lassait pas de l’entendre. Je l’ai entendu bien des fois moi aussi, et j’ai partagé l’admiration commune. Aux morceaux et aux mots heureux, on aurait applaudit volontiers. Il […] n’est pas devenu orthodoxe, mais il n’est pas davantage devenu radical [c’est-à-dire libéral extrémiste] ; il est resté supranaturaliste […]. Il faut le dire à l’honneur de sa constance, le vieillard aurait pu prêcher les discours du jeune homme »45.

  • 46 Athanase Coquerel n’a pas encore fait l’objet d’une étude approfondie. La biographie (hagiographiq (...)
  • 47 Sur les ancêtres des Coquerel, consulter l’article F. DELFORGE, « À propos d’Augustin-François Tho (...)
  • 48 E. STROEHLIN, Athanase Coquerel fils, p. 9-10.

40En effet, A. Coquerel est un homme dont la pensée, formée au début du XIXe siècle avant que le Réveil ne s’épanouisse en France, évolue peu46. Né en 1795, il est le fils d’une anglaise, Cécilia Williams, et d’un normand, Athanase Marie Martin Coquerel dont la famille, d’origine catholique, mais passée au protestantisme, a été marquée par la pensée unitarienne47. Tôt orphelin il passe sa jeunesse à Paris chez ses tantes, les demoiselles Williams, dans un milieu cultivé et mondain : leur salon est fréquenté par des hommes en vue comme J.-B. Say, A. de Humbolt, les frères Chénier ou Bernardin de Saint-Pierre, par exemple48. Il fait ses études de théologie à Genève, tout d’abord, puis à Montauban, où il soutient en 1816 sa « thèse » (en fait un bref mémoire), intitulée Sur l’existence de Dieu prouvée par la contemplation de l’univers, ce qui montre bien l’orientation générale de sa pensée, issue de la problématique du XVIIIe siècle. Il est vrai que c’est aussi cette tendance qui domine alors à la Faculté de Montauban et que cela fait écho à l’ambiance intellectuelle dans laquelle il a été élevé. Au fond, nous allons le voir, c’est à ce moment là, avant que les premiers « missionnaires » du Réveil n’introduisent ce mouvement en France, que Coquerel forge les bases de sa pensée. Ensuite, celle-ci ne se modifie guère. Il n’est pas plus marqué par le Réveil qu’il n’est influencé par la pléiade de théologiens germaniques (tant les dogmaticiens que les exégètes) qui illustrent le protestantisme d’outre Rhin au XIXe siècle. Et cela, en dépit de son rôle important au sein du camp libéral français.

  • 49 En 1830 il vient à Paris comme suffragant du pasteur Marron ; il remplace ce dernier à partir de 1 (...)
  • 50 A. ENCREVÉ, Protestants français au milieu du XIXe siècle : les réformés de 1848 à 1870, Genève, L (...)
  • 51 Cet ouvrage, difficile à consulter, est conservé à la Bibliothèque de la SHPF ainsi qu’à la BNF. D (...)
  • 52 É.-G. LÉONARD, Histoire générale du protestantisme, vol. 3, Paris, PUF, 1964, p. 237.

41Dès 1816 il n’hésite pas à manifester hautement son choix fondamental en faveur de la tendance qu’on va peu à peu prendre l’habitude d’appeler « libérale », lorsqu’on lui propose un poste de pasteur à Jersey. Il le refuse parce qu’il lui faudrait, pour cela, signer la confession de foi (les « 39 articles ») de l’Église anglicane. Or il se déclare hostile à toute confession de foi obligatoire, quelle qu’elle soit. Et nous savons qu’au XIXe siècle la plupart des libéraux tiennent tout particulièrement à défendre cette idée. En 1817 il est nommé pasteur de l’Église wallonne d’Amsterdam et il y obtient une réelle notoriété en raison de ses qualités de prédicateur. Il vient ensuite à Paris en 1830, et il demeure au service de l’Église réformée de la capitale jusqu’à sa mort, en 186849. Cultivé, intelligent, il acquiert assez vite une réputation qui dépasse les limites de la communauté protestante pour atteindre, dans les années 1840, le monde de l’intelligentsia parisienne et les cercles dirigeants de la monarchie de Juillet. Autoritaire, conscient de sa valeur, il possède un tempérament de manœuvrier50 et il ne recule pas devant la polémique, parfois féroce, notamment contre les partisans du Réveil. C’est ainsi, par exemple, qu’il les caricature dans ses Lettres méthodistes, rédigées avec son frère Charles en 1833, publiées toutefois sous le couvert du pseudonyme de Ludovic Dauern51. Au fond, comme l’écrit Émile Léonard, à peine arrivé dans la capitale « il aspira aussitôt à diriger, de Paris, la France réformée »52, ce qui ne pouvait que déplaire aux méridionaux, habitués à se considérer comme le cœur de la communauté huguenote. Actif et entreprenant il fonde, et dirige, plusieurs hebdomadaires : Le Protestant, puis Le Libre examen et enfin Le Lien, publié entre 1841 et 1870, dont il cède la direction à son fils dans les années 1850.

  • 53 Il s’agit d’un livre assez bref, de 80 pages, publié à Paris chez l’éditeur Marc Aurel.
  • 54 Paris, Cherbuliez, 1847, 529 p.
  • 55 Il publie aussi en 1858 un ouvrage intitulé Christologie ou Essai sur la personne et l’œuvre de Jé (...)

42Pour l’objet qui nous intéresse, sa pensée s’exprime surtout dans deux ouvrages. Tout d’abord L’Orthodoxie moderne, paru en 184253, qui est plutôt une présentation générale de ses doctrines ; Le Christianisme expérimental, ensuite, publié en 184754 et qui constitue son œuvre principale55 ; Il a également publié 6 volumes de sermons prêchés entre 1833 et 1852, où il fait montre d’évidentes qualités d’orateurs.

  • 56 Remarquons que l’exemplaire conservé à la Bibliothèque de la SHPF est celui qui avait été offert p (...)

43Le choix du titre du premier ouvrage, est significatif56. En se présentant comme « orthodoxe », il montre qu’il entend se placer dans le cadre général de la tradition protestante française, contre ceux qu’il appelle les « méthodistes », qu’il regarde comme étrangers au vieux protestantisme huguenot. Toutefois, il est clair que sa méthode générale est directement issue du XVIIIe siècle, qui inverse les positions traditionnelles de la théologie révélée et de la raison. Tout au long de ce livre, en effet, A. Coquerel utilise la raison pour juger la théologie « orthodoxe » – pour l’essentiel la lettre de la Confession de foi de La Rochelle – et pour en présenter une atténuation, qui en conserve toutefois une bonne partie. Il est vrai, par ailleurs, qu’il se simplifie quelque peu la tâche, dans la mesure où chacun sait alors que les adeptes de la tendance « évangélique », comme ils choisissent eux-mêmes de s’appeler (et non pas « orthodoxe », en général), ne sont pas partisans de l’ensemble des doctrines exposées dans la Confession de foi de La Rochelle.

  • 57 P.1.
  • 58 Ibid.
  • 59 P.2.

44Le livre s’ouvre par une déclaration de principes où il affirme qu’il croit que la Bible « seul livre inspiré, contient une révélation directe et positive de l’Esprit de Dieu, révélation suffisante pour tous et pour chacun »57 ; qu’il croit aux miracles et aux prophéties ; que l’homme « est incapable de se justifier lui-même devant Dieu, et de mériter le salut »58 ; qu’il admet le péché et la chute et qu’il croit aussi « à la divinité de Jésus-Christ comme Fils unique de Dieu et seul médiateur entre Dieu et les hommes »59, etc. Ce qui fait tout de même bon nombre de points en commun avec les revivalistes. Mais, à chacune de ces affirmations il apporte un correctif, une atténuation, une interprétation qui diffère de la théologie classique des XVIe et XVIIe siècles. Toutefois, il ne présente pas une justification théorique de ses affirmations. Elles ne sont pas fondées, par exemple, sur l’exégèse historico-critique déjà en honneur outre-Rhin au début des années 1840 ou sur une dogmatique renouvelée. Il se contente d’affirmer que c’est ainsi qu’il voit les choses.

45Un exemple de cette méthode peut être trouvé dans sa présentation de la divinité de Jésus-Christ. Il explique, ainsi, qu’il repousse la conception de La Trinité qu’on trouve dans le Symbole d’Athanase et il présente sa façon de comprendre cette doctrine, assez obscure au demeurant, comme il le reconnaît lui-même :

  • 60 P. 67.
  • 61 P. 67-68.

« […] selon notre foi, il y a union et non pas confusion ; selon notre foi, Jéhovah est toujours l’Être unique, comme Jésus-Christ est toujours le Fils unique, et laissant Dieu à sa place et Christ à la sienne, nous évitons ainsi l’erreur déplorable du catholicisme, qui a décerné à Marie le titre de mère de Dieu, comme si Dieu pouvait naître »60 ; et il ajoute : « Mais, demandera-t-on peut-être, que gagnez-vous en simplicité et en clarté à entendre de cette manière la divinité du Sauveur ; votre foi est tout aussi obscure que celle des trinitaires, réduits, par leurs principes, à croire que Dieu a été crucifié pour leur salut […] nous ne cherchons rien à gagner ; nous avons simplement ouvert avec respect, lu avec prière, médité avec soumission l’Évangile, et voilà ce que nous y avons trouvé »61.

  • 62 P. 26.

46En fait, le plus souvent, il se fonde sur une argumentation logique. Dans le paragraphe consacré à « l’insuffisance, à l’imperfection des efforts de l’homme, non à son impuissance radicale et absolue pour la recherche de la vérité, l’amour de Dieu et la pratique du bien »62, il explique que l’orthodoxie moderne ne croit pas à un pervertissement complet de la nature humaine ; et il précise :

  • 63 P. 29-30.

« […] on ne croit pas à l’impuissance absolue de l’homme. En sa qualité d’être religieux, moral et intelligent, il porte en lui deux phénomènes toujours présents […] qui tranchent la question ; l’un la conscience et l’autre le remords. On a beau invoquer la théologie et se placer dans un demi-jour dogmatique pour entrer en lutte avec la conscience et voiler à nos yeux ses clartés divines […] elle proteste, elle persévère à prendre le bien pour le bien et le mal pour le mal […]. La conscience humaine ne sanctionne pas cette accusation d’une corruption absolue en l’humanité […] le remords, cette sentence contre une mauvaise action rendue par celui même qui l’a faite, est en l’homme une phénomène inexplicable, s’il ne pouvait éviter la faute qui le produit […] »63.

47Ces éléments sont, en fait, directement issus du XVIIIe siècle. Il en est de même, d’ailleurs, de son refus de la spéculation théologique abstraite, ce qui présuppose que le christianisme a d’abord pour objectif un perfectionnement de la vie. Or la recherche dogmatique abstraite ne renseigne pas sur la vie que l’on doit mener à Paris sous la monarchie de Juillet. D’où l’opposition de Coquerel, que l’on retrouve aussi très souvent au Siècle des Lumières, aux débats à propos de la divinité du Christ. Il écrit à ce sujet :

  • 64 P. 56-57.

« La notion de trinité […] n’est qu’une tentative désespérée pour pénétrer dans la connaissance de la nature de Dieu, pour sonder son essence, pour voir l’invisible […]. Les expressions qui ont retenti dans le champ clos de cette polémique ne pouvaient donc qu’être creuses, vides, confuses à un degré étonnant […]. Toutes les questions relatives à la trinité appartiennent au point de vue spéculatif de la religion, au dogme pur ; l’amour de Dieu et du prochain n’a rien à y gagner ; nous sommes convaincus que le symbole trinitaire d’Athanase n’a pas fait naître dans l’église un seul sentiment de repentance, de résignation ou d’amour »64.

48Il reste qu’il affirme croire à la divinité du Christ, à laquelle les revivalistes sont particulièrement attachés, même s’il présente une définition personnelle de cette doctrine.

49Sa méthode se caractérise aussi par le raisonnement a priori, que la théologie classique ne se privait pas d’utiliser, et qui consiste à poser la conclusion dans les prémisses et permet, ensuite, de parvenir sans difficulté au résultat recherché. Analysant la part de l’homme dans l’œuvre de son salut, il explique :

  • 65 P. 42-43.

« Le salut d’un être moral, intelligent, religieux, doit être quelque chose de moral, d’intellectuel, de religieux ; en d’autre termes, les vrais biens, que sa nature comporte […] et que le salut a pour but de lui rendre, doivent être conformes à sa nature. […] Dès lors on ne comprend pas comment un être doué de liberté, de moralité, de raison, de foi, (car on croit toujours quelque chose) peut n’être pour rien dans son salut […]. Nous soutenons qu’un salut pareil est en contradiction avec la nature de notre âme »65.

50Dans le cours de son ouvrage, d’autre part, A. Coquerel cite souvent des passages de la Bible pour étayer ses affirmations. Mais il ne semble pas se poser à ce sujet de véritables problèmes d’exégèse. Il cite, à la suite les uns des autres, des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, sans se préoccuper réellement de leur cohérence. Ainsi, par exemple, dans le paragraphe consacré aux prophéties, il cite Matthieu 2, Matthieu 7, Esaïe53, Jean 5, 1 Corinthien 10 et Colossien 2. Lorsqu’il étudie l’imperfection de l’homme, mais non son impuissance radicale, en deux pages (32 et 33) il cite Romains 3, les Psaumes 14 et 53, Luc 15, Genèse 4, Luc 10 et Romains 2. Au fond, cette méthode consiste à tenter de prouver la Bible par la Bible ; or ce procédé a souvent été signalé à propos de certains revivalistes ardents, comme Adolphe Monod, par exemple.

  • 66 P. 39.

51N’exagérons pas, il est clair que Coquerel ne parvient pas aux mêmes résultats que les revivalistes. Son optimisme sur la nature humaine en est un signe, comme en témoigne aussi l’idée de progrès qu’il développe souvent. S’intéressant à l’action de la grâce, il explique que celle-ci ne renouvelle pas l’homme de fond en comble en un instant, mais qu’au contraire tout, dans l’Évangile montre « la marche mesurée et progressive de l’homme vers la vérité et la sainteté »66. Quant au progrès, il est pour lui « essentiel au protestantisme » :

  • 67 P. 74-75.

« Nous savons combien ce mot déplaît et révolte […] Vous voulez donc, s’écrie-t-on, améliorer le christianisme, perfectionner la révélation, et faire faire des progrès à ce qui est divin !… Nullement, notre unique vœu est d’améliorer, non le christianisme, mais les chrétiens […] il nous paraît que votre interprétation de l’Écriture Sainte est encore susceptible de quelque progrès ; notre espoir, par exemple, est de vous amener à reconnaître avec nous, qu’en dépit de la confession de foi, les enfants ne sont pas damnés avant de naître, et notre thèse est seulement que si votre signature est au bas de l’article qui consacre cette cruelle erreur, cet engagement est un obstacle au progrès »67.

52Mais il est clair que ce qui le sépare avant tout des évangéliques, c’est l’ecclésiologie. Il consacre en effet plus de dix pages de son livre (sur un total de 80) à expliquer son opposition au principe des confessions de foi obligatoires, parce qu’il est persuadé :

  • 68 P.2.

« […] qu’il est impossible d’en dresser une qui ne violente pas quelque conscience et qui par conséquent ne conduise pas à un séparatisme […]l’unité nécessaire à l’Église a été fondée par le Seigneur dans l’Évangile, qu’il ne nous appartient pas de la remplacer par une unité factice faite de main d’homme […] »68.

53Et, nous le savons, jusqu’au début des années 1930 les libéraux français resteront hostiles aux confessions de foi obligatoires, ce qui conduira à un schisme dans l’Église réformée, les évangéliques tenant au contraire à défendre ce principe ; la réunification de l’Église réformée intervenant en 1938, après l’adhésion les libéraux à une Déclaration de foi.

54Mais cela n’empêche par A. Coquerel de présenter dans ce livre un libéralise modéré dans ses doctrines, et dont l’expression n’est pas toujours si éloignée de celle des évangéliques. Présentant sa conception des miracles, auxquels il affirme croire, à condition de prendre la précaution de bien examiner s’il s’agit ou non de faits miraculeux, il écrit :

  • 69 P. 13-14.

« Les prodiges qu’elle [la Bible] raconte sont, à très peu d’exceptions près, si éclatants, si clairs, si divins, pour ainsi dire ; Dieu s’y montre de si près, que l’on tente vainement d’en nier le caractère miraculeux, et que l’incrédule qui dit avec le plus de courage : c’est faux ! est obligé de dire : si c’est vrai, c’est divin. […] Les tentatives désespérées du rationalisme pour les expliquer dans le sens naturel n’ont fait que confirmer cette grande vérité, que ce que la révélation donne évidemment pour divin ne peut être réduit à de simples proportions humaines et terrestres »69.

  • 70 Consulter, à ce sujet, notre contribution déjà citée au volume 11 de l’Histoire du Christianisme, (...)

55On parvient à des conclusions assez voisines en analysant son principal ouvrage, Le Christianisme expérimental, paru en 1847. Une étude détaillée de ce livre sortirait, naturellement, du cadre de cette brève communication. Notons donc simplement ici que Coquerel s’y montre un peu plus influencé par la théologie du XIXe siècle. Son titre même le montre : un christianisme expérimental, c’est d’abord un christianisme marqué par le culte de la science, qui se fonde sur l’expérimentation. Mais c’est aussi, et surtout, un christianisme qui tient compte de l’un des apports fondamentaux de Schleiermacher dans ses Discours sur la religion de 1799, l’introduction de la notion d’expérience éthico-religieuse70 dans le débat dogmatique. Il reste que A. Coquerel annonce plus une intention dans son titre qu’il ne la met réellement en pratique dans le corps de son ouvrage. Certes, il insiste à plusieurs reprises sur l’insuffisance du raisonnement, et sur la nécessité du recours au sentiment, mais c’est plutôt dans la ligne du Siècle de Lumières que dans le sillage du XIXe siècle. À propos de l’existence de Dieu, par exemple, il commence par une suite de raisonnements. Il soutient, ainsi, que toute tendance intime ne peut provenir que de l’existence d’une réalité extérieure à l’homme ; de ce fait :

  • 71 P. 19-20.

« […] la religiosité humaine prouve l’existence de Dieu ; cette religiosité subjective doit avoir un objet ; cet objet c’est Dieu. L’homme est un être religieux, il ne pourrait l’être si Dieu n’existait pas ; ce serait une tendance vers le néant ». Et il définit Dieu comme « l’idéal réalisé » ou « l’infini, non personnifié, mais personnalisé ». Il poursuit : « Si Dieu n’était qu’une abstraction, la force religieuse tendrait vers elle-même ; ce qui implique [sic]. Si Dieu n’existait pas réellement, l’homme aurait la notion simple de l’infini, et non la tendance active vers l’infini personnalisé. Ces relations constituent la religion ; celui qui réalise l’idéal que nous cherchons est trouvé, c’est Dieu. Dieu est donc l’idéal de l’intelligence »71.

56Ce qui constitue, on le voit, un postulat de base suivi d’une suite de raisonnements. Et, d’ailleurs, dans le corps de son ouvrage il utilise souvent cette méthode déductive. Mais cela ne l’empêche pas d’ajouter :

  • 72 P. 21.

« […] cette démonstration de l’existence de Dieu est, non la meilleure, mais la seule bonne et valable, mais l’unique ; elle est en dehors du raisonnement ; elle ne tolère pas le raisonnement ; elle lui impose silence […]. Les génies les plus élevés et les plus profonds ont échoué à prouver et que Dieu est et que Dieu n’est pas. C’est que Dieu n’est pas matière à raisonnement. […] La force religieuse est toujours une force, et l’infini jette en nous un reflet qui nous oblige à croire en lui »72.

  • 73 Ibid.
  • 74 Consulter, notamment, le livre déjà cité de K. BARTH, intitulé Images du XVIIIe siècle.

57Toutefois, s’il s’exprime en ces termes c’est surtout pour défendre sa manière de procéder. En effet, il soutient que pour exposer la théologie, il convient de partir, non de Dieu comme les Réformateurs, mais de l’homme ; parce que, explique-t-il, « commencer par Dieu, c’est supposer avant de croire ; commencer par l’homme, c’est, avant de croire, reconnaître et constater »73. Or cette façon de faire, cet anthropocentrisme, est directement issue du XVIIIe siècle74. Et Coquerel s’intéresse plus à la raison humaine qu’à l’expérience intime d’une relation personnelle entre l’homme et Dieu, chère à nombre de théologiens du XIXe siècle.

  • 75 P. 87.
  • 76 P. 142.

58Dans ce livre il a surtout pour souci de maintenir le principe de la révélation, tout en l’accordant avec la raison ; il fait donc reposer son système sur la rédemption, qui implique d’un côté la chute et de l’autre la révélation. La chute est conçue comme « le premier pas qui engage une classe de créatures dans la voie contraire au progrès […] le premier éloignement de Dieu »75 ; et elle a pour résultat de faire reculer l’humanité. Or celle-ci reculera sans cesse, s’éloignera toujours davantage de Dieu, à moins que celui-ci ne l’arrête. Cette intervention divine, qui fournit à l’homme l’appui indispensable, c’est la rédemption, considérée comme « un point d’arrêt mis à la marche rétrograde d’une classe d’être s’éloignant de Dieu et un moyen donné de se remettre en marche vers lui »76. Mais la rédemption présuppose un rédempteur, à la fois divin et humain, à la fois Frère et Emmanuel (Dieu avec nous) annoncé par les prophètes. De ce fait la rédemption est elle-même conditionnée par la révélation. En effet, explique-t-il, la rédemption est :

  • 77 P. 215-216.

« subordonnée à la création qu’elle a pour but d’amender, de réparer » ; mais « de ce que la rédemption est subordonnée à la création, il suit que l’idée du rédempteur est subordonnée à celle du créateur ; l’une dépend de l’autre, les deux notions sont corrélatives […]. De ce que l’idée de Dieu et celle d’un rédempteur sont à ce point corollaires l’une de l’autre, il résulte que la révélation, témoignage de la rédemption, s’appuiera partout sur la notion pure de Dieu. L’idée de Dieu et celle du rédempteur auront à descendre les siècles ensemble, et pour ainsi dire de front : la révélation ne peut être que l’histoire de l’idée de Dieu parmi les hommes ; en d’autres termes l’histoire de la vraie religion »77.

59Ce passage est caractéristique de la méthode d’A. Coquerel : il part, à nouveau, d’une série de postulats, puis il raisonne, présente des déductions logiques, mais celles-ci ne peuvent être admises que si, à l’origine, on accepte ses postulats.

60Sur un plan plus général, on remarque qu’il continue à utiliser les procédés que nous avons décrits à propos de L’Orthodoxie moderne. Ainsi, il cite de très nombreux passages de la Bible, mais sans pratiquer une exégèse scientifique, ce qui revient à prouver la véracité de la Bible par la Bible ; il fait souvent des raisonnements a priori, cherchant même à « deviner » ce qui devrait se produire, et qui se produit, naturellement. Il insiste à plusieurs reprises sur la notion de progrès, qui porte la marque de son optimisme fondamental. Et surtout, il tente de conserver au maximum les doctrines traditionnelles, « orthodoxes » en quelque sorte, tout en les « naturalisant », c’est-à-dire en les rendant acceptables pour la raison. À propos de l’inspiration des Écritures, par exemple, il explique que les prophéties et les miracles sont les deux seules preuves de l’inspiration que l’intelligence puisse admettre et que l’imagination puisse supposer. Ceci posé, il précise qu’une prophétie par inspiration est :

  • 78 P. 241.

« […] un simple développement de la prévoyance rationnelle ; c’est une borne reculée ; c’est le champ agrandi ; c’est un moment de longue vue perçant l’avenir jusque dans un éloignement où à l’œil nu le regard humain ne saurait parvenir »78.

61Tandis que, pour lui, les miracles se définissent de la façon suivante :

  • 79 P. 244.

« […] une rédemption n’étant que l’introduction, au sein d’une humanité déchue, d’un principe de retour vers Dieu ou d’amélioration, doit mettre en action au sein de la nature que cette humanité occupe, des forces supérieures à celles qui y règnent depuis sa chute, et dominer sur celles que la chute y a développées. D’où il suit que les miracles sont simplement le produit des forces qui régnaient dans la nature avant la chute, et que la rédemption momentanément, y ramène, y déploie, y revivifie, ou bien l’effet du pouvoir régénérateur de la rédemption sur les forces de la nature telles que la chute les a modifiées »79.

62Et, à nouveau, c’est dans le domaine ecclésiologique que les différences entre Coquerel et les évangéliques sont les plus nettes. En effet, dans une dernière partie consacrée à l’avenir du christianisme dans le temps et hors du temps, il soutient que, dans l’avenir, le christianisme est appelé à se perfectionner et, en particulier, à s’affranchir de la hiérarchie cléricale et de l’autorité ; ce qui, à ses yeux, revient à se placer dans la ligne des Réformateurs :

  • 80 P. 399.

« Pour ruiner l’autorité dans le protestantisme, il suffit de le rappeler à son origine […] Non que les Réformateurs aient proclamé en théorie le droit d’examen ; ils ont fait mieux encore : ils ont nié l’infaillibilité, et en vertu de cette négation, par la force des choses, ils ont examiné. Au même titre qu’eux, nous examinerons à notre tour. D’âge en âge, cette étude se poursuivra en vertu du droit qu’ils ont eu de la commencer les premiers, ou plus exactement de la recommencer : car l’examen est aussi vieux que le christianisme »80.

  • 81 P. 400.

63Cela lui permet de conclure par cette phrase qui pourrait également être de la plume de S. Vincent : « Le christianisme protestant est perfectible de sa nature, et en conséquence l’avenir n’est qu’à lui »81.

  • 82 Consulter à ce sujet A. ENCREVÉ, Protestants français…, p. 196-214.

64On le voit, au fond les libéraux modérés possèdent bien des traits en commun avec les évangéliques modérés. D’ailleurs, le refus du schisme par la très grande majorité des représentants des huguenots lors de l’Assemblée générale au protestantisme de septembre 1848 en est un signe82. L’un et l’autre camp me paraissent plutôt comme deux manifestations d’un même fait : la restauration du protestantisme après un siècle de persécutions. En usant de moyens quelque peu différents, certes, mais qui visent à rendre au protestantisme sa place dans la société française, tout en permettant aux huguenots de rester chrétiens dans un monde qui change vite sous l’effet conjugué de la révolution industrielle dans le domaine matérielle et du scientisme dans le monde intellectuel ; Renan n’écrivit-il pas « la science est une religion » ?

Notes

1 A. COQUEREL, Sermons, 4e recueil, Paris, 1843, p. 92-93.

2 Rappelons que c’est en 1846 qu’est fondée à Londres l’Alliance évangélique qui regroupe, au niveau international, les partisans de la tendance qu’on appelait alors assez souvent « revivaliste », mais le choix du mot « évangélique » montre que c’est ainsi que ses membres souhaitent se désigner ; cf. J.-W. EWING, Goodley Fellowship. A Centenary Tribute to the Life and Work of the World’s Evangelical Alliance, 1846-1946, Londres, 1946.

3 D. ROBERT, Les Églises réformées en France, 1800-1830, Paris, PUF, 1961 ; S. MOURS et D. ROBERT, Le protestantisme en France du XVIIIe siècle à nos jours, Paris, Les Bergers et le Mages, 1972 ; A. ENCREVÉ, Protestants français au milieu du XIXe siècle : les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986.

4 Cl. LASSERRE, Le séminaire de Lausanne (1726-1812), instrument de la restauration du protestantisme français, Lausanne, 1997, 368 p. Fondé en 1726 il a formé 340 étudiants pendant la période du Désert (jusqu’en 1787) et encore 140 entre 1787 et 1809.

5 J.-D. WOOBRIDGE, L’influence des philosophes français sur les pasteurs réformés du Languedoc pendant la deuxième moitié du XVIIIe siècle, thèse de troisième cycle, Toulouse, 1969.

6 A. ENCREVÉ, « La pensée protestante », dans le volume 11 de l’Histoire du christianisme (sous la direction de J. GADILLE et J.-M. MAYEUR, Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914), Paris, Desclée, 1995, p. 45-112 et p. 367-426.

7 F. WAGNER, « Le problème de la théologie naturelle chez Ritschl », dans Albrecht Ritschl, sous la direction de P. GISEL, D. KORTSCH et J.-M. TETAZ, Genève, Labor et Fides, 1991, p. 36.

8 Voir Images du XVIIIe siècle, Neuchâtel et Paris, Delachaux et Niestlé, 1949 et La théologie protestante au XIXe siècle, Genève, Labor et Fides, 1969.

9 Notons que les premières chapelles unitariennes apparaissent en Grande-Bretagne à partir de 1778.

10 Cité par D. ROBERT, Les Églises…, p. 240.

11 Mes impressions, Paris, 1878, p. 20.

12 Vues sur le protestantisme en France, 2 vol., Nîmes, 1829 ; vol.2, p. 265-266.

13 Naturellement, il n’entre pas dans notre propos de décrire ce mouvement, par ailleurs bien connu. Nous nous contentons ici de situer le cadre dans lequel Samuel Vincent et Athanase Coquerel se sont formés.

14 Songeons, par exemple, à la destitution du pasteur en 1831 Adolphe Monod, revivaliste ardent, par le consistoire de Lyon, dirigé par des libéraux modérés.

15 « François Delétra : journal de ma tournée de prédication dans le Vivarais en 1841 », Extraits choisis par S. MOURS, Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, tome 128 (1982), p. 389-435.

16 Ibid., p. 402.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 404 et 414.

19 Ibid., p. 394.

20 Ibid., p. 412.

21 Samuel Vincent a fait l’objet de plusieurs travaux au XIXe siècle ; consulter notamment : Cl. ANTONIN, Samuel Vincent, sa conception religieuse et chrétienne, Lausanne, 1863 ; J. CORBIÈRE, Samuel Vincent, Genève, 1873 ; M. BLANC, Samuel Vincent, sa vie ses ouvrages, Toulouse, 1890 ; L. AUZIÈRE, « Étude comparative des tendances théologiques de Samuel Vincent et d’Alexandre Vinet », Nouvelle revue de théologie (dite « Revue de Strasbourg »), 1858, p. 73-102. Plus récemment, B. REYMOND a publié un court article, « Redécouvrir Samuel Vincent », Études théologiques et religieuses, 1979, p. 411-423 ; voir aussi R. GROSSI, Samuel Vincent, témoin de l’Évangile, Nîmes, Société d’Histoire du protestantisme de Nîmes et du Gard, 1994 ; R. Grossi vient de soutenir une thèse sur S. Vincent devant l’Université Paul Valéry de Montpellier, mais celle-ci n’est pas encore publiée.

22 Voir le texte de Vincent que nous avons cité plus haut.

23 Dans un certain nombre de cas, c’est en effet incontestable ; mais il ne faut pas généraliser. Alexandre Vinet, principale figure du Réveil des années 1820-1840, est un grand intellectuel, parfaitement au courant de l’évolution de la pensée théologique de son temps.

24 Vincent complète sa réponse, dans ses Observations sur la voie d’autorité appliquée à la religion, (1820). Sur cette polémique, consulter B. REYMOND, « La controverse entre l’abbé Félicité de La Mennais et le pasteur Samuel Vincent », dans La controverse religieuse (XVIe-XXe siècle), Actes du 1er colloque Jean Boisset, réunis par Michel Peronnet, Montpellier, Université Paul Valéry, 1980, t. II, p. 135-142.

25 Vol. 1, p. 4.

26 Encyclopédie des Sciences religieuse, vol. 12, p. 394.

27 P. DEMANGE, L’essence de la religion selon Schleiermacher, Paris, Beauchesne, 1991, p. 114. Pour plus de détails sur le problème général de la théologie protestante au XIXe siècle, consulter ma contribution (déjà citée note 5) au volume publié sous la direction de J. GADILLE et J.-M. MAYEUR.

28 Il doit interrompre la publication de sa revue en 1824 (il manque de lecteurs et de collaborateurs) ; en 1830 il tente à nouveau l’expérience en publiant Religion et christianisme, mais il ne parvient à faire paraître que 4 vol.

29 En plus des ouvrages déjà cités, on la trouve exposée dans ses Médiations religieuses, 2e éd. Valence, Marc Aurel, 1839, 366 p.

30 Vol. 1, p. 19.

31 Voir sa Réponse d’un pasteur de campagne à deux questions adressées au libéralisme par M. le professeur Pédézert (Paris, 1867, 20 p.). Elle n’est pas conservée à la Bibliothèque de la SHPF, mais on peut la consulter à la BNF.

32 On sait que cette conception a prévalu en 1938 lors de la fondation de l’Église réformée de France ; il est vrai qu’à cette date les libéraux avaient changé d’avis et accepté le principe des confessions de foi.

33 Cité par L. PERRIRAZ, Histoire de la théologie protestante, Neuchâtel, 1949-1961, 4 vol. ; vol. 4, p. 232.

34 S. VINCENT, Médiations religieuses, p. 176.

35 Méditations religieuses, p. 160.

36 Cité par F. PUAUX, op. cit., p. 395. La formulation de Vincent fait à nouveau penser à Schleiermacher.

37 Ibid., p. 395.

38 Ibid., p. 396.

39 Méditations religieuses, p. 162-163.

40 Cité par E. SCHERER, Alexandre Vinet, notice sur sa vie et sur ses écrits, Paris, 1853, p. 117.

41 Méditations religieuses, p. 214.

42 Les Églises réformées en France…, p. 377.

43 Vol. 2, p. 284-285.

44 Alors, Paris n’est pas divisé en paroisses distinctes ; de ce fait tous les pasteurs de Paris prêchent alternativement dans les temples réformés (essentiellement l’Oratoire, Sainte Marie et, à partir des années 1840, Pentemont ; entre 1835 et 1844 A. Coquerel prêche aussi au temple des Batignolles).

45 J. PÉDÉZERT, Cinquante ans de souvenirs religieux et ecclésiastiques, Paris, 1896, p. 6.

46 Athanase Coquerel n’a pas encore fait l’objet d’une étude approfondie. La biographie (hagiographique et donc difficile à utiliser) de son fils par E. STROEHLIN, Athanase Coquerel fils, Paris, 1886, XII-561 p., comporte certaines indications utiles ; consulter aussi, toujours rédigé par E. STROEHLIN, Messieurs Coquerel, Paris, 1883, 79 p. (extrait de La France protestante).

47 Sur les ancêtres des Coquerel, consulter l’article F. DELFORGE, « À propos d’Augustin-François Thomas du Fossé (1750-1834) : du jansénisme au protestantisme unitarien », dans le Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, tome 145 (1999), p. 89-122 ; et celui de J. POUJOL, « La pensée d’Augustin-François Thomas du Fossé d’après ses écrits et sa bibliothèque », ibid., p. 123-159.

48 E. STROEHLIN, Athanase Coquerel fils, p. 9-10.

49 En 1830 il vient à Paris comme suffragant du pasteur Marron ; il remplace ce dernier à partir de 1832.

50 A. ENCREVÉ, Protestants français au milieu du XIXe siècle : les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986, 1121 p. ; passim (et, notamment, les pages 545-561).

51 Cet ouvrage, difficile à consulter, est conservé à la Bibliothèque de la SHPF ainsi qu’à la BNF. Dans ce livre, que l’on peut qualifier de pamphlet, les revivalistes sont présentés comme des obscurantistes, jouissant le plus souvent d’un équilibre mental précaire. Le choix du pseudonyme semble indiquer qu’à ses yeux il est clair que le courant libéral durera, mais que le Réveil ne sera qu’une mode passagère.

52 É.-G. LÉONARD, Histoire générale du protestantisme, vol. 3, Paris, PUF, 1964, p. 237.

53 Il s’agit d’un livre assez bref, de 80 pages, publié à Paris chez l’éditeur Marc Aurel.

54 Paris, Cherbuliez, 1847, 529 p.

55 Il publie aussi en 1858 un ouvrage intitulé Christologie ou Essai sur la personne et l’œuvre de Jésus-Christ en vue de la conciliation des Églises chrétiennes, Paris, Cherbuliez, 2 vol. (304 + 426 p.) ; mais ce livre, paru à la fin des années 1850, porte quelque peu la marque des débats qui agitent le protestantisme français dans la seconde moitié du XIXe siècle, même si Coquerel y modifie peu ses idées fondamentales. De ce fait, il ne nous semble pas judicieux de l’analyser dans cette communication. Ses contemporains se sont intéressés à ses publications ; consulter surtout : M. NICOLAS, « La Christologie par A. Coquerel », Revue de théologie et de philosophie chrétienne, 1858, p. 370-376 et J. STEEG, « Le christianisme expérimental par Ath. Coquerel », Revue de théologie, 1867, p. 89-93.

56 Remarquons que l’exemplaire conservé à la Bibliothèque de la SHPF est celui qui avait été offert par Coquerel au président du consistoire de Paris, le pasteur Juillerat (la dédicace le montre), qui ne partage pas ses convictions libérales ; sur la page de garde Juillerat écrit ce commentaire : « S’il y a une orthodoxie moderne, voudrait-on bien me montrer une Bible moderne, un catéchisme moderne ? L’orthodoxie moderne n’est autre chose que l’hétérodoxie ancienne ».

57 P.1.

58 Ibid.

59 P.2.

60 P. 67.

61 P. 67-68.

62 P. 26.

63 P. 29-30.

64 P. 56-57.

65 P. 42-43.

66 P. 39.

67 P. 74-75.

68 P.2.

69 P. 13-14.

70 Consulter, à ce sujet, notre contribution déjà citée au volume 11 de l’Histoire du Christianisme, p. 57.

71 P. 19-20.

72 P. 21.

73 Ibid.

74 Consulter, notamment, le livre déjà cité de K. BARTH, intitulé Images du XVIIIe siècle.

75 P. 87.

76 P. 142.

77 P. 215-216.

78 P. 241.

79 P. 244.

80 P. 399.

81 P. 400.

82 Consulter à ce sujet A. ENCREVÉ, Protestants français…, p. 196-214.

Auteur

Professeur d’histoire contemporaine, Université de Paris XII

© Presses universitaires de Provence, 2004

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