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Concurrence des passés

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Maryline Crivello
, 
Patrick Garcia
, 
Nicolas Offenstadt

Enjeux locaux, impasses supranationales

Les fêtes et l’histoire dans le nord du Cotentin : le passé entre demande sociale et instrumentalisation politique

Guillaume Mazeau

Texte intégral

  • 1 G. Mazeau, Identités et fêtes rurales en Cotentin de 1944 à 1998, Mémoire de DEA d’histoire contem (...)

1Au cours d’une étude sur les fêtes dans le nord du Cotentin depuis la Seconde Guerre mondiale1, nous avons constaté l’importance croissante de l’histoire dans le calendrier annuel. Or cette irruption de l’histoire a exactement coïncidé avec une période de transformations économiques et sociales plus rapides, plus profondes et traumatisantes qu’ailleurs.

  • 2 Compagnie Générale des Matières Atomiques.
  • 3 F. Zonabend, La presqu’île au nucléaire, Paris, Odile Jacob, 1989, 192 p.
  • 4 « La Hague, une société atomisée », in Cahiers de géographie rurale de Rouen, n° 16, Institut de G (...)

2Dans la Hague, la crise rurale cotentinaise a en effet été considérablement amplifiée par l’implantation planifiée par l’État du nucléaire au cœur d’une campagne longtemps enclavée et cultivant une identité semi-insulaire. L’usine de retraitement des déchets nucléaires de la COGEMA2 et la centrale de Flamanville ont au total nourri l’arrivée de quelques 16 000 nouveaux résidents dans le nord du Cotentin depuis 1975. En vingt-cinq ans, la population du canton de Beaumont-Hague a du coup presque doublé, accueillant jusqu’à 10 000 personnes par jour, au plus fort des travaux du plus grand chantier d’Europe ! Selon Françoise Zonabend, la Hague est ainsi « passée de l’âge de la charrue à l’ère nucléaire3 » en moins d’un quart de siècle. Assez vite, des géographes et des ethnologues ont montré les conséquences du nucléaire sur le tissu social et les identités locales. Ils sont arrivés à deux types de constats : d’une part, l’absence d’un front du refus vraiment organisé. D’autre part, la destruction des solidarités et de l’identité hagardes à compter des années soixante-dix4.

3Les fêtes historiques ont joué lors de cette période un certain rôle dans la redéfinition des équilibres politiques et sociaux locaux, dans le Cotentin, et surtout dans la Hague. Dès les années soixante, mais surtout à partir des années soixante-dix, les fêtes historiques ont répondu à de nouvelles attentes sociales en comblant un vide que les fêtes patronales ou les commémorations officielles ne remplissaient plus. Ces événements, d’abord fondés sur le passé local, ont mobilisé des enjeux politiques de premier ordre : à travers la réinvention du passé, de nouveaux rapports d’autorité se sont expérimentés, et de nouveaux comportements sociaux se sont élaborés.

4Les commémorations nationales ont connu un destin très contrasté, trahissant un clivage croissant entre les autorités politiques et la demande sociale à propos du passé.

  • 5 La Presse de la Manche, 07-08-14-27-28/11/1960.

5C’est encore le 8-Mai et le 11-Novembre qui, toutes fêtes confondues, concernent le plus de communes cotentinaises de 1970 à nos jours. Et ici comme ailleurs, le culte républicain doit en partie sa longévité à l’évocation croisée du passé national et local. Ainsi, la proximité du monument aux morts et du cimetière, comme c’est le cas dans la commune de Barfleur, intègre parfois la mémoire des morts de la République à celle de la communauté villageoise. Mais les commémorations subissent progressivement l’essor d’un nouveau régime d’historicité : leur message politique classique est dominé par le souci croissant d’une transmission de mémoire entre des générations qui apparaissent de plus en plus étrangères les unes aux autres à partir des années soixante-dix. L’événement commémoré tend donc à s’effacer devant l’évocation beaucoup plus générale d’un passé soudain plus lointain, qu’il faut accorder à un présent où tout change. Devant ces nouveaux impératifs, les cérémonies changent de visage. Dès les années soixante, le 11-Novembre est ainsi souvent inclus dans le cycle mortuaire de la Toussaint, mettant en exergue l’identité traditionnelle locale : à Réville, les cérémonies prennent en 1960 une coloration particulière avec la bénédiction solennelle du mémorial des périls en mer, presque un an après le naufrage du chalutier l’Edwige5. Sous la poussée d’une forte demande sociale, l’évocation du passé national a donc changé de sens et de destination : plus que l’attachement aux valeurs de la République, c’est bien la redécouverte d’une identité et de solidarités considérées comme perdues qui semble mobiliser les participants. Ce glissement d’échelle explique en partie la belle vitalité du 8-Mai à la fin des années soixante-dix, pourtant retiré du calendrier commémoratif national par Valéry Giscard d’Estaing en 1975. Quand le conseil municipal de Montfarville affirme que :

  • 6 Délibérations du conseil municipal de Montfarville du 6 novembre 1975.

[n]i le rapprochement entre les peuples d’Europe, ni la réconciliation entre le peuple allemand et le peuple français ne sont incompatibles avec la célébration chaque année d’une date historique qui marquera la liberté de tous les peuples engagés dans le conflit de 1939-456,

6le discours politique confirme une impression ressentie dans d’autres fêtes : la solidarité liant l’échelle locale et internationale s’exprime ici en partie au détriment de l’échelle politique nationale.

  • 7 Dans Les Anciens Combattants et la société française, 1914-1939, thèse d’État, univ. Paris-IV, 197 (...)
  • 8 Délibérations du conseil municipal de Quettehou, 17/11/1960.
  • 9 La Presse de la Manche, 8-9/05/1985.

7Outre ces adaptations, les commémorations nationales semblent avoir régulièrement décliné depuis trente ans. Décrites par Antoine Prost7 pour l’entre-deux guerres, elles ont dans l’ensemble très peu varié et attirent de moins en moins les Cotentinais. Dès les années soixante, le conseil municipal de Quettehou déplore « l’apathie et la nonchalance8 » de la population, signe d’une fracture entre le volontarisme politique et la demande sociale à propos des enjeux du passé. Dans la Hague, les cérémonies souffrent également de la crise des vocations sacerdotales : à Auderville, on préfère reporter la commémoration du 8-Mai quatre jours plus tard, plutôt que de se passer de messe, faute de prêtre9. En 1995, les cérémonies du Cinquantenaire du débarquement, fastueuses à quelques dizaines de kilomètres de là, se traduisent par une remarquable discrétion dans le nord du Cotentin, où l’on se contente de quelques cérémonies et d’expositions didactiques. Les manifestations les plus originales se situent significativement à Beaumont-Hague, commune voisine de l’usine de la COGEMA, où l’ont accueille une soixantaine d’habitants de l’île voisine d’Aurigny. Les fêtes durent deux jours. Le samedi 25 juin, un repas associe ces hôtes à environ deux-cent cinquante Hagards. Le lendemain soir, après les cérémonies commémoratives d’usage, on projette des images de la Seconde Guerre mondiale sur le clocher de l’église avec un fond sonore d’époque. En commémorant l’expérience partagée d’un drame historique et en montrant les liens qui les unissent aux Aurignais, les Hagards entretiennent et revisitent donc une identité insulaire, en contradiction apparente avec l’ampleur des récentes transformations économiques, sociales et démographiques. Manifestement, ces cérémonies, toujours défendues par les autorités politiques, n’ont un véritable succès que lorsqu’elles répondent à une demande sociale minimale.

  • 10 Dans Le Bicentenaire de la Révolution française, pratiques sociales d’une commémoration, Paris, CN (...)

8Autre commémoration nationale, le 14-Juillet fait figure de parent pauvre des fêtes cotentinaises depuis les années 1970. Même le Bicentenaire semble avoir été assez peu suivi, se concentrant sur des gestes simples comme la plantation d’arbres de la liberté comme l’a noté Patrick Garcia10. Là encore, l’histoire n’est mobilisée que lorsqu’elle est liée à de véritables enjeux locaux : ce n’est peut-être pas un hasard si les commémorations les plus importantes rassemblent tous les ans plusieurs milliers de personnes au Vast, où les liens de dépendance se sont conservés plus longtemps qu’ailleurs, via la présence de filatures contrôlées par la petite noblesse locale jusqu’au XXe siècle. Ce sont d’ailleurs les nouveaux propriétaires parisiens qui, le 14-Juillet, ouvrent les portes du château et accueillent des jeux divers, ainsi qu’un feu d’artifice réputé. Ici, la convocation du passé révolutionnaire permet une certaine réconciliation entre la population des environs et le lieu historique d’une domination politique, mais aussi économique et sociale. Mais, en l’absence de véritable conflit, l’histoire n’est que superficiellement évoquée.

9Dès les années 1960, et surtout à partir de la décennie suivante, la crise commémorative accompagne donc celle des fêtes religieuses, patronales et familiales, confirmant la désaffection à l’égard des mémoires institutionnelles. Celles-ci ne répondent plus exactement aux transformations des attentes sociales, séduites par de nouvelles formes de mobilisation du passé.

10Au même moment, d’autres fêtes commencent en effet à mettre en scène le passé local, dont l’évocation accompagne les transformations des sociétés rurales.

11Cet apparent retour à la « tradition » se marque d’abord par la résurgence de fêtes tombées en désuétude. La Saint-Jean, jamais fêtée à Vasteville depuis 1945, resurgit en 1975, après l’arrivée de nouvelles populations travaillant à l’usine de la COGEMA. Est-ce pourtant une fête feinte, organisée par des urbains en mal de ruralité, ou issue d’une politique culturelle planifiée dans le cadre de l’aménagement du territoire ? Non : les acteurs sont locaux, et le retour à la « tradition » semble répondre à un réel besoin social, dans un contexte de profonde transformation identitaire.

12De même, le succès des fêtes folkloriques ou des fêtes des moissons lors de ces vingt dernières années ne trahit pas seulement la fin de l’autonomie culturelle, ni un processus de folklorisation des campagnes. Car ces fêtes ne se résument pas à une simple évocation nostalgique, soumise aux attentes d’un modèle urbain dominant : en juxtaposant les batteuses, vanneuses, botteleuses et lieuses avec des machines très sophistiquées, elles laissent au contraire à penser qu’à travers la redécouverte du passé paysan et sa confrontation avec le monde agricole moderne, elles tentent d’apaiser les tensions sociales liées aux mutations du monde rural en gommant les ravages du temps qui passe. La représentation du passé local et aussi l’occasion d’une ouverture identitaire : touristes, urbains et populations rurales locales y participent également.

13Ces fêtes mettant en scène le folklore sont évidemment impulsées et encadrées par les politiques de développement local pour dynamiser la saison estivale. À ce titre, elles doivent beaucoup aux politiques de décentralisation. Mais elles doivent aussi leur succès à de réels besoins sociaux. La présence des collectivités territoriales aux côtés des populations locales ne révèle donc nulle acculturation ou inféodation politique, mais partage des compétences et fusion des intérêts.

14C’est à travers le récent essor des fêtes historiques que le passé a progressivement joué un rôle de plus en plus important dans les sociétés cotentinaises. Dès les années soixante, mais surtout depuis les années 1980, les fêtes historiques ont confronté l’identité locale aux récentes transformations économiques et sociales, l’histoire jouant finalement le rôle de nouveau régulateur des conflits politiques et sociaux.

  • 11 M. Acerra, J. Merrino et J. Meyer, Les marines de guerres européennes, XVIIe-XVIIIe siècles, Press (...)

15En 1992, les commémorations de la bataille de la Hougue (juin 1792) montrent que le même événement historique, célébré à la fois à Barfleur, petit port déclassé, et à Saint-Vaast-la-Hougue, port de plaisance jalousé et en pleine expansion, soulève des enjeux politiques totalement différents. À Barfleur, le souvenir de la bataille est l’occasion de valoriser l’identité historique maritime locale, et même de l’inventer, puisque les discours officiels présentent la bataille comme une victoire. Or on omet de préciser que le canon sorti des eaux provient d’un des quinze vaisseaux français coulés pendant des combats11 ! Il est en tout cas significatif qu’on ait ici ressenti le besoin d’aménager l’histoire, qui redonne au petit port en déclin son lustre passé, au mépris de la vérité.

  • 12 Délibérations du conseil municipal de Saint-Vaast-la-Hougue des 25/04/1991, 28/02/1992, 05-06/06/1 (...)

16À Saint-Vaast, les fêtes prennent un visage très différent. Des éléments plus modernes apparaissent, faisant des populations locales des spectateurs passifs parmi d’autres. Les concerts et le spectacle pyromodélique sont en effet organisés par des professionnels, suivis par près de quinze mille spectateurs et plus de cent personnalités. De même, le coût occasionné est sans rapport avec la fête barfleuraise : le conseil municipal a ainsi donné 150 000 francs à l’association du Tricentenaire de la Hougue (composée en bonne partie d’élus), et a fait appel à des mécènes locaux comme la Compagnie Générale des Eaux, le Crédit Agricole, le Conseil général, Alcatel, la Presse de la Manche, Radio-France, mais aussi EDF et la COGEMA…12 La fête est donc plus que jamais encadrée par les autorités politiques et les pourvoyeurs d’emplois locaux. Ici plus qu’à Barfleur, l’histoire semble participer à la préservation des intérêts économiques et à l’affirmation d’une suprématie locale, dans un contexte de fortes rivalités intercommunales. Partant, faire des fêtes de juin 1992 une démonstration de force devient un enjeu politique essentiel, renforçant l’ostentation d’une puissance économique matérialisée par le port de plaisance flambant neuf. Car c’est bien lui le héros de la fête : le week-end du 30 mai, soit une semaine avant le début des vraies commémorations, pas mois de trois-cent vingt bateaux anglais ne se sont amarrés sur les quais. C’est pourtant la perspective du tricentenaire qui a en partie motivé la réouverture de l’île de Tatihou, transformée en écomusée. Autrement dit, la commémoration du passé a quand-même participé à la redécouverte de l’identité insulaire et d’une portion du territoire communal oubliée depuis des générations. Dans un contexte de dynamisme local, le passé permet donc ici un mariage dépassionné entre la culture insulaire et l’ouverture à la modernité et à l’étranger. Cautionnée par les autorités politiques et les bailleurs de fonds locaux, la fête a aussi augmenté leur légitimité. En l’absence de rupture sociale majeure, l’utilisation festive du passé a donc pu accompagner la modernisation sociale.

17Il n’en va pas de même dans le petit port d’Omonville-la-Rogue, tout proche de l’usine de retraitement. En 1993, le comité des fêtes met en scène un spectacle intitulé « Omonville 50 ans avant Jésus-Christ ». Les acteurs sont des Omonvillais, tous volontaires, encadrés par une troupe de théâtre de rue cherbourgeoise. Des plongeurs de l’association sportive de la COGEMA assurent le lancement de deux feux d’artifice et l’allumage des lumières, depuis le port. Une chorale locale est recrutée. Quant au décor, il est construit par le noyau dur de l’association des usagers du port (marins-pêcheurs et plaisanciers). Les nombreux spectateurs, Omonvillais, Hagards des environs, résidents secondaires et touristes, sont assis sur la plage de galets, au clair de lune, entre la jetée et un fort en ruines qui s’effondre dans la mer. Les acteurs ont enfilé les costumes qu’ils confectionnaient depuis des mois et évoluent sur des barques, sur la jetée et un ponton amarré pour l’occasion. Sur la plage, un commentateur lit le texte de l’épopée, dont des extraits parurent dans la presse locale :

  • 13 La Presse de la Manche, articles des 3, 8, 9 et 23/08/1993, Ouest-France, articles des 18, 21 et 22 (...)

dans la Hague, vivaient les Gaulois qui écoutaient dévotement leurs druides, cueilleurs de gui. Surviennent les Romains, prétexte à l’évocation d’une antique légende mettant en scène le chef Vidirovix et l’Esquina. Nos ancêtres vaincus sont obligés de passer sous les fourches caudines et de payer un tribut au envahisseurs13.

18Vient ensuite la période d’assimilation, où l’on montre un ballet nautique offert à Neptune, adoré par les populations conquises : « toi qui nous verse un breuvage salutaire, toi que les Celtes appelaient Divona, nous te consacrons ainsi qu’une divinité ». À la fin du spectacle, l’histoire fait un tour sur elle-même : les Romains sont chassés par de nouveaux envahisseurs, les Saxons. Une voix s’élève alors :

  • 14 Ibidem, 23/08/1993.

(…) homme d’aujourd’hui, insatiable chevaucheur du temps, arrête pour un soir ta course, débarrasse-toi de ton fardeau pesant. Écoute le chant des sirènes que les galets roulés n’ont pas oublié. Écoute vibrer au plus profond de ton être l’immense récit de ta mémoire. Tu es, homme d’aujourd’hui, le fragile dépositaire de ton histoire… Souviens-toi de ce que tu es…14

  • 15 J.-C. Martin et C. Suaud, Le Puy-du-Fou en Vendée, l’histoire mise en scène, Paris, L’Harmattan, 1 (...)
  • 16 Op. cit., p. 67.
  • 17 Op. cit., p. 45.

19Passons sur l’atmosphère lavissienne du début, qui montre l’intégration de la mémoire locale à la généalogie mythique de la République. Cette fête, encadrée par les autorités politiques, parrainée par la COGEMA mais organisée par des acteurs locaux, montre bien toute la complexité des usages politiques du passé en Cotentin. Dans le spectacle se révèle en effet une identité hagarde d’insulaires assiégés, qui arrivent pourtant toujours à s’adapter aux invasions successives grâce à leurs traditions. En effet, la construction d’un lien logique entre les invasions historiques aboutit au façonnement d’un destin de résistance identitaire. La structure en boucle du spectacle fait du temps hagard une histoire cyclique, presque immobile, dans laquelle les vicissitudes du présent prennent sens et perdent leur caractère effrayant. Car tel est le but presque avoué de cette fête : restructurer une société éclatée à travers la représentation d’un univers symboliquement cohérent et la fabrication d’une identité presque commune au passé, au présent et au futur. Et, ici comme au Puy-du-Fou, la mise en scène, en associant les communautés réelles et mythiques, permet l’efficacité rituelle et la métamorphose sociale15. Derrière les symboles, il faut reconnaître l’omniprésence silencieuse et fantasmatique de l’usine de la COGEMA, dont l’implantation a traumatisé les identités locales et bouleversé les structures sociales. Françoise Zonabend a bien montré que la dramatique arrivée du nucléaire, décomposant l’identité hagarde, s’est très vite cristallisée en mythe dans les représentations locales, c’est-à-dire en récit des origines expliquant l’irruption du monde moderne sur cette presqu’île isolée. Or cette intrusion étrangère, vécue comme une menace quotidienne, fonctionne dans la Hague comme un tabou ayant brisé les solidarités (absence de front du refus) et jusqu’à l’expression de la peur collective (on ne parle jamais de l’usine) : critiquer la Hague, c’est clairement « (…) mettre en péril l‘outil de travail de la communauté16 », mais aussi dévoiler imprudemment un désarroi identitaire. Dès lors, on l’occulte, on n’en parle qu’à mots détournés, par métaphores, et finalement par l’élaboration d’un système symbolique protecteur et rassembleur : la reconstruction du passé est donc ici mobilisée par les sociétés locales pour intégrer le nucléaire dans une histoire qui a perdu son sens. De plus, les Hagards ont bien le sentiment d’avoir été dupés par les élites locales, notables et curés, qui ont joué un grand rôle dans l’acculturation au nucléaire : ne sont-ils pas ici figurés par les druides, écoutés avec naïveté par les Gaulois avant l’invasion romaine ? Mais au final, le spectacle ne débouche sur aucune contestation d’ordre politique : la reconstruction du passé sert aussi les intérêts des élus politiques locaux. Ceux-ci favorisent en effet l’acculturation au nucléaire en raison des largesses financières de l’État, qui firent de la Hague un des districts les plus riches de France. Mais si le succès de telles fêtes permet la mobilisation matérielle de la communauté autour de projets collectifs, c’est parce qu’elles se fondent sur des cadres historiquement légitimes aux yeux des populations. Ainsi, la création d’une identité insulaire ne doit son efficacité qu’à la préexistence d’un sentiment d’un destin d’îliens, ravivé par les réminiscences de la dernière guerre et des invasions historiques de l’espace hagard. Un des lieux de mémoire les plus réputés du Cotentin est en effet le Hague-Dicke, muraille utilisée par les Vikings pour protéger leurs campements et leurs butins du reste de la presqu’île lorsqu’ils hivernaient sur place. Françoise Zonabend, interrogeant en 1989 les populations sur leur cohabitation avec le nucléaire, relève cette même tendance : « les envahisseurs sont revenus17 ». Le syncrétisme a d’ailleurs été facilité par les lieux d’implantation des usines, falaises de légendes à Flamanville (où Saint-Germain aurait tué un dragon), et landes déjà violées par un blokhaus et un centre d’implantation-radar nazis à Jobourg. En fait, la cohésion sociale a pu être créée à l’échelle hagarde précisément parce qu’il ne s’agissait que d’une recréation. La mobilisation du passé au sein des fêtes historiques apparaît donc ici comme une véritable pratique sociale visant à faire surgir l’innovation à partir d’une tradition choisie en fonction de contextes historiques et de conjugaisons sociales très précises. Or l’exemple hagard, plus complexe que son homologue saint-vaastais, se traduit à la fois par une adaptation à la modernité et par une réelle crispation identitaire, entraînant le blocage des pratiques d’intégration sociale et une certaine xénophobie. Cet arrière-plan explique peut-être en partie un événement qui a beaucoup choqué l’opinion publique en 1999. Le 19 janvier, Daniel Cohn-Bendit, en visite à la COGEMA, fut molesté et violemment insulté par plus de 500 salariés de l’usine. Or la seule perspective de la perte de l’emploi ne suffit pas à rendre compte de la violence collective qui s’est déchaînée chez des populations habituellement modérées et faiblement revendicatives. Tout donne en fait à penser que la délégation écologiste fut victime d’un vrai malentendu culturel : la méconnaissance du contexte local explique probablement la violence rencontrée par l’homme politique écologiste, qui a été perçu comme une menace pour la fragile reconstitution de l’identité et de la société locales. L’antisémitisme, l’antigermanisme et le nationalisme, présents en puissance dans une partie de la société cotentinaise, se sont exacerbés dans la Hague, au moment précis où la juive allemande battante campagne pour les élections européennes contre l’industrie nucléaire a menacé sans le savoir un système identitaire en élaboration, et son tabou central : l’usine. Dès lors, les mécanismes de protection se sont mis en place assimilant l’homme politique à un énième envahisseur d’une péninsule assiégée. Dans la Hague, la mobilisation du passé s’est donc trouvée à la conjonction de la volonté politique et de la demande sociale locales, d’où son efficacité : la métamorphose a bien eu lieu, et pas seulement au prix d’un cloisonnement identitaire. Dans la plupart des fêtes historiques observées, la mise en scène de la société hagarde s’adresse à elle-même, mais aussi aux autres spectateurs, lors d’une confrontation ritualisée : ces Romains et ces Saxons ne sont-ils pas aussi ces « horsains » assis sur le sable, à qui l’on s’adresse finalement, dans un message adressé à l’« homme d’aujourd’hui » ?

  • 18 Observée par D. Hervieu-Légerin La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, 280 p., p. 207.

20Dès les années 1960, devant la crise des mémoires institutionnelles classiques, la « mise en scène d’un passé réinventé18 » au travers des fêtes historiques semble donc tenter d’unifier une mémoire collective en chantier.

21Cette mobilisation du passé a pu être instrumentalisée par les pouvoirs politiques, mais a surtout répondu à une forte demande de la part des populations locales, en période d’intenses transformations économiques et sociales liées à l’arrivée du nucléaire. Mais si l’opposition entre stratégies d’acculturation politique et mécanismes d’appropriation sociale semble finalement très théorique, les usages du passé ne se sont révélés efficaces que lorsqu’ils sanctionnèrent l’équilibre politique des sociétés cotentinaises, au terme d’une négociation. C’est pourquoi de telles fêtes historiques, en favorisant l’apparition de nouveaux systèmes de représentations et de nouvelles pratiques sociales, doivent être distinguées d’autres utilisations du passé à finalités plus nettement politiques et/ou commerciales, observées dans certaines fêtes folkloriques. Plus que des simples évocations nostalgiques, les fêtes cotentinaises n’ont pas appelé l’ambulance du passé pour ramasser les victimes de la modernité. L’histoire a au contraire pu susciter une vraie catharsis dans des sociétés en crise, ou jouer plus modestement jouer le rôle d’un régulateur social en intégrant les transformations de la société à un passé fédérateur. Ces innovations se sont réalisées sur l’entrecroisement des identités locales et internationales, au détriment de l’échelle nationale, alternant entre ouverture sociale et repli communautaire.

22Mais, alors que le passé affleure partout dans ces fêtes, nulle trace d’historien universitaire. À chaque fois, ce sont des érudits locaux ou les dépositaires reconnus de la mémoire cotentinaise qui ont été fondés de pouvoir par la demande sociale, celle-ci leur accordant donc prioritairement sa confiance. Autrement dit, l’histoire « officielle » est absente de ces fêtes car jugée inutile, elle ne répond pas à un besoin social. Dans le nord du Cotentin comme ailleurs, c’est en somme tout un pan du passé régional qui échappe aux historiens universitaires. Cette captation est bien sûr légitime, le passé n’appartenant pas aux professionnels de l’histoire. Mais elle comporte aussi ses dangers : elle n’oppose en effet aucune contestation aux comportements sociaux ou aux mouvements politiques les plus extrémistes qui se fondent sur un passé parfois scandaleusement revu et corrigé.

Notes

1 G. Mazeau, Identités et fêtes rurales en Cotentin de 1944 à 1998, Mémoire de DEA d’histoire contemporaine dirigé par J.-C. Martin, Université de Nantes, Centre de recherches sur l’histoire du monde atlantique, septembre 1999. Notre travail a surtout porté sur les deux cantons de Beaumont-Hague (Hague) et de Quettehou (Val-de-Saire), situés de part et d’autre de l’agglomération cherbourgeoise.

2 Compagnie Générale des Matières Atomiques.

3 F. Zonabend, La presqu’île au nucléaire, Paris, Odile Jacob, 1989, 192 p.

4 « La Hague, une société atomisée », in Cahiers de géographie rurale de Rouen, n° 16, Institut de Géographie de l’université de Haute-Normandie, Rouen, 1981.

5 La Presse de la Manche, 07-08-14-27-28/11/1960.

6 Délibérations du conseil municipal de Montfarville du 6 novembre 1975.

7 Dans Les Anciens Combattants et la société française, 1914-1939, thèse d’État, univ. Paris-IV, 1975.

8 Délibérations du conseil municipal de Quettehou, 17/11/1960.

9 La Presse de la Manche, 8-9/05/1985.

10 Dans Le Bicentenaire de la Révolution française, pratiques sociales d’une commémoration, Paris, CNRS Éditions, 2000, chapitre 9.

11 M. Acerra, J. Merrino et J. Meyer, Les marines de guerres européennes, XVIIe-XVIIIe siècles, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, Paris, 1985, 448 p.

12 Délibérations du conseil municipal de Saint-Vaast-la-Hougue des 25/04/1991, 28/02/1992, 05-06/06/1992 et 29/06/1992.

13 La Presse de la Manche, articles des 3, 8, 9 et 23/08/1993, Ouest-France, articles des 18, 21 et 22 août 1993.

14 Ibidem, 23/08/1993.

15 J.-C. Martin et C. Suaud, Le Puy-du-Fou en Vendée, l’histoire mise en scène, Paris, L’Harmattan, 1996, 229 p., p. 139.

16 Op. cit., p. 67.

17 Op. cit., p. 45.

18 Observée par D. Hervieu-Légerin La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, 280 p., p. 207.

Auteur

Agrégé d’histoire, professeur au lycée Auguste Béhal de Lens

© Presses universitaires de Provence, 2006

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