Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La révolution française au carrefour des recherches

 | 
Martine Lapied
, 
Christine Peyrard

Histoire de la culture et des opinions

De l’histoire de l’Église à l’histoire religieuse de la Révolution

Régis Bertrand

Texte intégral

  • 1 Comme en témoignent deux ouvrages collectifs proches par leurs problématiques du présent colloque  (...)
  • 2 Ouvrages parus à Toulouse, chez Privat, en 1972, 1977, 1980 et 1979.
  • 3 Jacques Le Goff et René Rémond dir., Histoire de la France religieuse, Philippe Joutard dir., t. I (...)
  • 4 J.-M. Mayeur, C. et L Piétri, A. Vauchez, M. Venard dir., Histoire du christianisme des origines à (...)
  • 5 Bernard Cousin, Monique Cubells, René Moulinas, La pique et la croix. Histoire religieuse de la Ré (...)
  • 6 Titre complet : Bernard Plongeron éd., Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans l’E (...)

1L’étude des aspects religieux de la Révolution a connu un considérable renouvellement des problématiques et des angles d’approche au cours des dernières décennies1. Il est aisé d’en prendre la mesure en examinant les chapitres ou les volumes consacrés à cette période dans les grandes entreprises éditoriales parues pendant le dernier demi-siècle. Les titres sont eux-mêmes significatifs, puisque l’on passe d’histoires de l’Église à l’Histoire des juifs, des protestants et des catholiques de France, à l’Histoire vécue du peuple chrétien2, puis à une Histoire de la France religieuse3. Si l’on compare deux histoires universelles, le volume de l’Histoire de l’Église depuis les origines à nos jours de Fliche et Martin, paru en 1951 et dû à Jean Leflon, s’intitulait La crise révolutionnaire, 1789-1846 et celui de l’Histoire du Christianisme des origines à nos jours qui vient de s’achever aux éditions Desclée, dû pour l’essentiel à Bernard Plongeron, a pour titre Les défis de la modernité, 1750-18404. Un autre test consiste à confronter deux ouvrages de synthèse parus à quarante ans d’intervalle, ceux de Charles Ledré, L’église de France sous la Révolution (1949) et de B. Cousin, M. Cubells, R. Moulinas, La pique et la croix, histoire religieuse de la Révolution française (1989)5. Enfin le principal colloque tenu sur ce thème pendant la période du Bicentenaire, celui de Chantilly, achevait de marquer ce passage d’une histoire ecclésiale à une histoire des actes, des gestes et du vécu par son intitulé : Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire6.

  • 7 Bernard Plongeron, « Débats et combats autour de l’historiographie religieuse de la Révolution, XI (...)
  • 8 Exemple de ce dernier dans Dominique Julia, « De l’anathème à l’abstention. Les évêques français e (...)

2L’histoire des phénomènes religieux pendant la période révolutionnaire a longtemps constitué un enjeu de justification et de mémoire pour les institutions religieuses comme pour les héritiers du mouvement révolutionnaire7. Deux légitimités s’y affrontaient, celle de l’institution religieuse catholique outragée par une surenchère de sacrilèges et celle d’un mouvement progressiste en marche vers un avenir où la religion n’avait guère de place. Ce fut en particulier le cas lors de la célébration du premier centenaire qui intervint dans un contexte de crispation des rapports entre l’Église et la République. Il en était résulté une considérable sédimentation bibliographique, voire des traditions historiographiques parfois encore prégnantes. Une large part de cet héritage a glissé progressivement pendant les dernières décennies au statut de source à un double titre. Les ouvrages anciens peuvent renfermer des témoignages oraux, qui ne sont d’ailleurs pas toujours présentés comme tels ; certains citent des documents qui ne sont plus localisés aujourd’hui. Les travaux des générations précédentes ont avant tout valeur de source pour une histoire des images et des souvenirs collectifs et surtout une étude évolutive des interprétations de l’événement que certains de ces livres ont d’ailleurs contribué à propager ou à refléter. Alors que la recherche actuelle prend ses distances avec ces traditions historiographiques, elle doit dans le même temps mesurer leur importance et leur impact mémoriel8.

  • 9 Voir en particulier, outre les synthèses déjà citées de Cousin, Cubells, Moulinas et d’Aston, Clau (...)
  • 10 Ainsi Yann Fauchois, « La difficulté d’être libre : les droits de l’homme, l’Église catholique et (...)

3C’est un nouveau regard qui est désormais porté sur des actes et des hommes qu’il s’agit moins de légitimer ou d’incriminer que de tenter de comprendre9. Il en résulte d’ailleurs une meilleure définition des traumatismes potentiels qui peuvent être nés des épisodes successifs de l’histoire religieuse révolutionnaire et même consulaire – puisque le concordat a aussi provoqué des schismes. Car l’histoire des représentations se garde de poser en principe l’impact de chocs révolutionnaires a priori et distingue entre l’effet théorique de l’événement lui-même, tel qu’il est aujourd’hui perçu par l’historien, et ses éventuelles résonances en son temps. La prise en compte de la complexité des attitudes et des références culturelles qui à un moment précis s’affrontèrent et se combinèrent est ainsi distinguée du suivi des relectures et réinterprétations qui en ont recouvert et transformé les souvenirs. Au niveau des assemblées et des comités, une première direction d’enquête consiste d’ailleurs à décaper les concrétions du discours historiographique pour s’efforcer de reconstituer les processus, les raisonnements et les rapports de force qui ont conduit à des prises de décision successives et rapides. Ce qui implique l’ascèse d’une analyse respectueuse et attentive, au plus près des textes originaux et strictement contemporains10.

  • 11 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIesiècle, Paris, CTHS, 3e é (...)
  • 12 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.
  • 13 Michel Vovelle, 1793. La Révolution contre l’Église. De la raison à l’Être suprême, Bruxelles, Com (...)
  • 14 Pierre Flament, Deux mille prêtres normands face à la Révolution, 1789-1801, Paris, Perrin, 1989. (...)

4Une approche affinée de l’histoire sérielle a aussi permis des avancées importantes. Le verdict du nombre est venu à l’appui de bien des réexamens, du moins lorsqu’il est couplé à la critique des sources et intervient au terme d’une constitution minutieuse de banques de données. Ainsi la démonstration à travers l’étude sérielle des testaments puis de bien d’autres indicateurs d’une large retombée de la ferveur tridentine des fidèles en nombre de régions dans les décennies précédant la Révolution11, la cartographie des différences régionales des prestations de serment en 179112, celle de la déchristianisation à travers une pluralité de tests13, celle du devenir des prêtres d’un diocèse14 et sans doute demain une mesure plus précise d’un vandalisme qui aurait été strictement antireligieux. La recherche sérielle alimente à nouveaux frais la recherche des causalités sur des durées plus épaisses que la conjoncture, elle-même révélatrice d’évolutions. Elle relance sur de nouvelles questions l’étude des exemplarités. Bien loin de réduire à l’unité la diversité des occurrences, elle permet de mieux poser le problème des cas dont l’impact a été spécifique aux yeux d’une postérité. Ainsi l’exécution des religieuses de Compiègne ou d’Orange ou la mort de Bara et de Viala. L’usage différentiel qui a pu être fait de tels exemples – leur instrumentalisation par chaque camp, si l’on veut, dans la construction d’une mémoire – est lui-même donnée d’histoire.

5La mémoire des héritiers de la Révolution et celle des clercs a longtemps eu pour point commun de déprécier trois aspects de la décennie révolutionnaire : la tentative d’église constitutionnelle ou « gallicane », les initiatives religieuses de toute sorte prises par la population, souvent en contravention avec la loi civile ou l’orthodoxie religieuse, enfin les cultes révolutionnaires de la Convention et du Directoire. Une recherche qui n’est pas toujours aisée et est loin d’être achevée s’efforce de les restituer dans le champ historique et de donner la vraie mesure de leur importance.

  • 15 Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève, Droz, 1973, (...)
  • 16 Dont « L’abbé Grégoire, l’ami des hommes de toutes les couleurs », Europe, n° 128-129 août-septemb (...)
  • 17 Rita Hermont-Belot, « L’abbé Fauchet », dans François Furet et Mona Ozouf dir., La Gironde et les (...)

6L’église constitutionnelle constitue une expérience originale de réformation de l’église gallicane, une tentative de mise en place d’une église nationale régénérée, voire une tentative pour poser les linéaments d’une théologie du politique dans l’urgence, comme B. Plongeron et plus récemment Rita Hermon-Belot l’ont montré15. Suffiraient à en témoigner les espoirs qu’a placés en elle la partie du clergé séculier qui lui donna son adhésion, s’efforça de la mettre en place, y parvient souvent et a versé un lourd tribu à la déchristianisation. Au demeurant, quelques-unes de ses personnalités de premier plan, avant tout l’abbé Grégoire16 mais aussi les évêques Fauchet ou Roux17, ont suscité un vif intérêt au cours de la dernière décennie.

7La constitution civile du clergé n’a pas seulement réalisé une réforme efficace de l’organisation diocésaine et paroissiale, qui va être reprise en ses principes par le concordat, et que l’Église renoncera à remettre en cause dès le début de la Restauration. La disparition du juspatronat, des prébendes, des bénéfices, des riches abbayes des ordres rentés, des possessions de l’ordre de Malte et surtout la suppression de la dîme ont cessé à terme d’alimenter un anticléricalisme qui n’était pas seulement externe. L’église constitutionnelle a tenté de concilier la modernité de la liberté des cultes et la rationalité de l’organisation pastorale par la remise en cause d’une tradition proche, celle née du concile de Trente, au nom d’un retour à la tradition la plus ancienne et donc considérée comme la plus authentique, celle de la primitive Église, du moins telle que les hommes du XVIIIe siècle voulaient se la représenter – en particulier, mais point uniquement, ceux qui étaient de mouvance jansénisante.

  • 18 Le vrai traumatisme des régions majoritairement constitutionnelles pourrait se situer entre le Con (...)

8Elle s’inscrivait dès lors, aux yeux de l’historien, dans la révision manifeste de l’héritage tridentin dont elle proposait d’ailleurs un schéma de diffusion inversé, puisqu’elle n’était pas décidée et propagée par les évêques mais leur était imposée. L’élection des desservants et des évêques sous-tendait une vision révolutionnaire de la société, où les talents des plus dignes supplantent le statut social des meilleurs-nés. Elle battait en brèche l’ordre établi de l’Ancien Régime finissant, où l’égalité en droit canonique des membres du corps sacerdotal était nuancée par la place dans la hiérarchie sociale où Dieu avait mis les familles de chacun d’eux. Le retour symbolique au statut biblique tendait aussi à atténuer la spécificité du « prêtre de Jésus-Christ », exaltée par l’« École française de spiritualité », dont la fonction de louange divine paraissait dès lors seconde en considération des impératifs pastoraux et sacramentels. Th. Tackett a proposé de distinguer dans les attitudes cléricales devant le serment deux conceptions du ministère sacerdotal catholique, le prêtre-citoyen privilégiant le service de ses ouailles et le « prêtre tridentin » avant tout serviteur de Dieu. Cette hypothèse mériterait d’être affinée par l’étude régionale et sociale de l’image du prêtre, et en particulier de la perception par les fidèles de la sacralité personnelle inhérente à la fonction médiatrice du sacerdoce, qui pourrait avoir été différente en Bretagne et en Provence et pourrait elle-même être révélatrice de perceptions d’intensité différente du sacré de la part des populations. L’on rappellera du moins que dans des régions telles que le sud-est le clergé paroissial était déjà cantonné au rôle de ministre du culte par son statut prédominant de vicaire perpétuel exerçant les fonctions liturgiques et sacramentelles d’un décimateur absent ou d’aumônier d’une compagnie de pénitents réduit aux seules célébrations de messes dans la chapelle. C’est dire combien la constitution civile du clergé a pu effectivement sembler dans ces régions une régénération dans la mesure où elle supprimait injustices et héritages devenus aberrants. D’autant que là où elle a été sous-tendue par des serments majoritairement prêtés, l’église constitutionnelle a été mise en place et a réellement fonctionné entre 1791 et 1793 sinon 1794, voire plus tard. Il convient d’étudier spécialement dans ces régions cette mince lame chronologique de fonctionnement effectif du culte constitutionnel en examinant dans quelle mesure il a pu convenir à certaines populations pour lesquelles il se trouvait particulièrement adapté, avant d’être perturbé par les politiques déchristianisatrice puis anticléricale de la Révolution puis supprimé par la mise en place de l’église concordataire18.

  • 19 Leur prise en compte assez récente est significative d’une histoire « religieuse » de la Révolutio (...)

9Le problème de l’exercice des cultes est différent pour les protestants et les juifs19. Les premiers ont reçu dans les villes où ils étaient suffisamment nombreux des églises désaffectées par la constitution civile du clergé et ont pu organiser un culte public entre 1791 et 1793. Cette courte phase, décisive pour la mémoire réformée, mériterait sans doute une étude monographique pour chaque site. Les initiatives des juifs hors des lieux où ils étaient traditionnellement tolérés sont plus discrètes et échappent souvent à l’archive publique, ce qui les rend peu détectables : création de cimetières à l’initiative privée, première formation de lieux de culte improvisés, constitution peut-être de « confréries des derniers moments » (hevrah Qaddisha) clandestines.

  • 20 Albert Ilet, « Le culte clandestin en pays wallon et les « lettres tombées du ciel » (1797-1799) » (...)
  • 21 Bernard Cousin, « Longue durée et temps court, l’impact de la Révolution française sur l’ex-voto p (...)

10Autre direction de recherche, la prise en compte des pratiques des fidèles, entendues à un sens très large et point seulement dans un rapport de subordination ou de soumission aux clercs ou de conformité à l’orthodoxie de l’époque mais au contraire dans leur foisonnement en cette période d’exceptionnelle autonomie des initiatives et d’extrême individualisation des attitudes qu’autorisaient la suspension des cultes ou leur restriction à la sphère privée et les difficultés des religions institutionnelles. Certes, pour les catholiques comme pour les protestants et les juifs, la part strictement personnelle ou domestique échappe largement à l’archive – encore que cette dernière ait pu enregistrer les plaintes des administrateurs au moment de la ci-devant Noël ou devant la recrudescence de la circulation des « lettres tombées du ciel »20. Mais elle a pu laisser des traces discrètes et significatives : tels ces ex-voto datés, preuve de la persistance de la pratique votive et sans doute de la fréquentation individuelle des lieux de pèlerinage, ou bien des moules de santons portant mention des années 1797-1798, indice que ces figurines provençales sont nées dans la semi-clandestinité des temps du Directoire avant de s’épanouir à Marseille dès la reprise du culte21.

  • 22 Albert Soboul, « Sentiment religieux et cultes populaires : saintes patriotes et martyrs de la lib (...)

11L’étude fine de ces phénomènes souvent oubliés voire occultés passe par un processus de requalification par l’historien de l’anecdote en geste ou épisode révélateur d’une croyance ou d’une sensibilité. Pour ne citer qu’un seul exemple, le prêtre et le jacobin s’accordaient à rejeter dans les ténèbres de la « superstition » qui ne pouvait être a priori que « populaire » les phénomènes des cultes spontanés sur les tombes des victimes des deux camps dans l’Ouest. L’on sait la postérité qu’a eue l’article pionnier d’Albert Soboul qui les a fait passer du statut de curiosités pittoresques à celui d’objet d’étude d’une anthropologie historique pour laquelle la période devrait être un moment d’expériences privilégiées22.

  • 23 Lors de la discussion qui suivit cette communication, Serge Aberdam a attiré à juste titre l’atten (...)

12Mais bien d’autres attitudes de la population, individuelles, ou collectives (à un niveau qui reste chaque fois à définir), méritent l’attention23. Ainsi celles qui relèvent d’une résistance parfois active et qui peut alors être majoritairement féminine, mais plus souvent passive et discrète. Par exemple, à la campagne en particulier, la préservation de diverses façons de l’héritage sacré reçu des ancêtres, vieux sanctuaires, autels, tableaux, reliques et reliquaires connus depuis l’enfance, qui ne symbolisaient pas seulement sans doute la continuité locale de la foi, mais aussi la chaîne des générations, parfois l’identité communautaire dans le cas des bustes de saints patrons ou des cloches. Les fidèles pourraient même avoir imposé aux clercs concordataires une recharge de sacralité dans le cas des reliques. Les évêques de la seconde moitié du XVIIIe siècle les indiquaient à peine dans leurs visites pastorales. Elles ont été détruites par la Révolution dans les sites urbains selon des proportions qu’il vaudrait la peine de mieux mesurer ; les parcelles préservées ou retrouvées seront à la reprise du culte restituées aux églises par des fidèles qui les avaient mises à l’abri. En matière de reconstitution de certaines confréries, telles les compagnies de pénitents, le clergé et les autorités ont été placés sans enthousiasme devant le fait accompli.

  • 24 Bon nombre des traits soulignés par Dominique Dinet, « La ferveur religieuse dans la France du XVI (...)
  • 25 Yves Krumenacker éd., Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Lyon, Profac, 19 (...)

13Derrière cette multiplicité d’initiatives commencent à se profiler les contours de groupes restés ou redevenus fervents, ainsi qu’une géographie des « terres de fidélité », révélée par la carte du serment constitutionnel. Indice que par-delà la remise en cause d’une pratique d’Ancien Régime faite d’obligation légale et en partie de convention chez les catholiques et d’identité communautaire pour les protestants et juifs, commence à émerger avec la Révolution une pratique numériquement plus réduite mais aux convictions affirmées, des « chrétiens persuadés », pour reprendre la formule que Châteaubriand emploie à l’égard de Grégoire. Phénomène souvent minoritaire et donc initialement mal perçu dans les premières études sérielles24. Une autre preuve de l’existence de ces petits foyers fervents est apportée par ces religieux et surtout religieuses qui se sont obstinés à refuser la suppression de la vie conventuelle, ont émigré pour la reprendre ailleurs, ou bien l’ont poursuivie dans une clandestinité souvent risquée, certains ou certaines retournant en France après la Révolution pour y reconstituer des maisons religieuses. Ces résistances que les Constituants n’avaient pas prévues suggèrent que ces derniers en étaient souvent restés au schéma d’une mise au couvent imposée par les familles et méconnaissaient une évolution que dissimulait la baisse des recrutements conventuels : l’entrée dans le cloître par choix de l’intéressé(e), par « vocation », pour employer le terme qui s’imposera au siècle suivant25.

  • 26 Sur la Révolution comme « grand accélérateur de la féminisation du catholicisme en France », Ralph (...)

14Des laïcs dévots et militants apparaissent aussi dans les groupes encore mal connus qui ont caché et aidé les prêtres et les religieuses clandestins et sans doute aussi dans ceux qui ont tenté de préserver les prêtres constitutionnels pourchassés. La microstoria de ces réseaux reste à faire, à condition que l’on parvienne à en trouver ou retrouver les sources, d’autant que la clandestinité réussie laisse peu de traces, sinon des souvenirs tardivement mis par écrit et sujets à caution. Ce sont aussi des fidèles, dont notre connaissance est réduite dans le meilleur des cas à un ou quelques patronymes, qui ont loué en 1795 les églises pour les rendre au culte. Il est possible que les mêmes fidèles aient organisé des « messes blanches », qui cependant exigeaient des compétences de chantre ou de prieur d’une compagnie de pénitents ; mais elles restent également mal connues. À noter que dans les indications qui nous ont été transmises par bribes de ces formes de résistance, la part des femmes pourrait être sous-estimée26.

  • 27 Michel Vovelle, « The adventures of Reason or From Reason to the Supreme Being », Lucas Colin éd., (...)
  • 28 Jean-Claude Bonnet dir., La mort de Marat, Paris, Flammarion, 1986. Collectif, La mort de Bara, Av (...)
  • 29 Philippe Bordes, « Réattu et le temple de la raison de Marseille », dans Claude Badet éd., Marseil (...)
  • 30 Sur ce point, intéressantes remarques dans Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, sc (...)
  • 31 B. Plongeron, Histoire du Christianisme..., op. cit., t. X, p. 429. Albert Mathiez, La Théophilant (...)

15Une des grandes originalités de la Révolution est le fait que la déchristianisation de l’an II, puis le temps de la séparation des églises et de l’état se soient accompagnés de tentatives pour ériger des cultes qui ne sont pas fondés sur une révélation et un livre saint, les cultes de la raison, de l’être suprême en l’an II, de la théophilanthropie et le culte décadaire sous le Directoire. Il faudrait ajouter l’héroïsation révolutionnaire, et plus largement cette spiritualité laïque que Tocqueville définissait comme « une sorte de religion nouvelle » fondée sur le progrès et, écrivait-il, « la puissance de l’homme »27. Soit le culte laïc et patriotique de héros, « martyrs » et grands hommes, tels ceux de Marat, de Bara et Viala, qui ont été étudiés28. La redécouverte du décor peint par Réattu pour le temple de la raison de Marseille n’a pas été seulement un événement pour l’histoire de l’art : le hasard de sa préservation révélait une pédagogie visuelle sous-tendue par un discours élaboré qui mériterait un commentaire approfondi29. Mais les historiens occidentaux continuent d’éprouver de grandes difficultés à concevoir et donc à étudier de l’intérieur ces phénomènes qui ne relèvent pas des prescriptions d’une église et plus encore qui ne sont pas référés à une religion révélée, surtout s’ils n’ont pas eu de postérité directe30. B. Plongeron observe ainsi que la théophilanthropie est un « sujet en malheureuse déshérence historiographique depuis la thèse fondamentale d’A. Mathiez (1903) » mais souligne combien Grégoire l’a considérée avec inquiétude31. L’originalité de ces cultes est de n’être pas dus à une secte et moins encore à un fondateur inspiré mais bien à l’autorité de l’État. Il n’est point si fréquent que des religions résultent des efforts d’élus, d’artistes et de fonctionnaires. Il est évident que des générations auraient été nécessaires pour qu’elles soient adoptées par une frange de la population – encore eût-il sans doute fallu que la France fût un isolat. Des rituels et des liturgies ont cependant été mis au point, dont il conviendrait d’étudier le vraisemblable syncrétisme, car ils empruntent sans doute en partie leur inspiration à ceux du catholicisme, mais aussi de la franc-maçonnerie, et beaucoup aux religions grecque et romaine telles que le XVIIIe siècle les imaginait. À noter que l’on mentionne surtout des cérémonies collectives et avant tout des fêtes et assez peu l’accomplissement des rites de passage d’entrée dans la vie, indice sans doute de la difficulté à contrer par des célébrations qui pouvaient sembler dépourvues de sacralité la pratique du baptême et de la circoncision. En revanche, le culte décadaire faisait obligation de célébrer les mariages le jour du décadi ; cette prescription, raillée par certains historiens, révèle chez ses concepteurs une conscience très pertinente de l’impact à la fois individuel et collectif de ce rite de passage par excellence.

  • 32 C’est le titre en particulier du dernier chapitre de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-179 (...)
  • 33 Jean Deprun, « À la fête de l’Être suprême. Les “noms divins” dans deux discours de Robespierre », (...)

16Ces efforts sont révélateurs d’un assez large consensus des hommes de la Révolution sur la nécessité d’une forme de religiosité publique, qui va bien au-delà de la mise en place de simples cultes de substitution ou de ce que l’on a tendu à appeler des « transferts de sacralité »32, qui sont parfois plus précisément des transpositions de sacralité. Tout cela témoigne, c’est évident, chez les acteurs de la Révolution, du poids de l’imprégnation des modèles cultuels, des rites et des morales religieuses dû à leur éducation33. Mais en même temps aussi du réemploi et de la diffusion de formules qui n’ont pas été forcément éphémères. En première analyse, l’irrésistible essor des couronnes mortuaires dans les cimetières parisiens puis français au début du XIXe siècle semble bien correspondre à un modèle d’hommage aux morts repris de l’antique et propagé par les fêtes funèbres de la Convention et du Directoire.

17Je formulerai en conclusion trois remarques de portée plus générale. Pour souligner d’abord les difficultés des recherches qui tentent d’aller ainsi plus avant ou plus profond : elles se heurtent souvent à l’ampleur des archives à dépouiller, en cas de recherches sérielles, ou au contraire à la minceur des sources conservées. La difficulté fréquente à trouver des sources autres qu’administratives ou judiciaires peut se combiner à la perte ou au défaut de localisation de nombre de documents privés. Certains faits ne sont connus que par leur réinterprétation dans des sources narratives tardivement rédigées ou publiées, au moment où disparaissaient leurs derniers témoins directs, qui étaient destinées à la mémoire interne d’un groupe ou d’une communauté. Beaucoup d’autres faits n’ont pas accédé à l’écrit et se déduisent hypothétiquement du croisement de quelques indices.

  • 34 Ainsi pour les Cisterciens : sur la diffusion post-révolutionnaire de la réforme trappiste, August (...)
  • 35 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au (...)

18Autre difficulté, les champs d’études convenus de l’université française, qui séparent époques moderne et contemporaine et privilégie peu l’enjambement de l’une à l’autre, au risque de mal percevoir les mutations pour lesquelles la Révolution peut jouer un rôle de révélateur ou d’accélérateur. Prenons le cas des ordres religieux entre 1750 et 1850 : il est net que la Révolution a contribué à faire disparaître des maisons et des ordres languides qui ne seront pas reconstitués en France à l’époque contemporaine. Mais la reconstitution de nombre d’entre eux au cours du XIXe siècle a été en fait l’occasion de réformations présentées comme autant de retours à la règle primitive34. Cette table rase a laissé le champ libre à une multiplicité de créations ex-nihilo dans la première moitié du XIXe siècle, qui sont parfois déjà en gestation à la fin de la Révolution, dont la particularité est d’être spécialement adaptées à des besoins et des modes de vie nouveaux35. La Révolution a porté à son paroxysme la crise du système des sépultures qui durait depuis une génération et lui était donc antérieure ; elle a vraisemblablement promu les gestes et les monuments repris de l’Antiquité retrouvée qui vont s’épanouir dans les cimetières urbains du premier XIXe siècle et plus largement ce culte du souvenir qui va les sous-tendre.

  • 36 Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, col. L’Unive (...)
  • 37 Dale K Van Kley., The religious Origins of the French Revolution. From Calvin to the Civil Constit (...)
  • 38 Catherine Maire éd., « Jansénisme et Révolution », Chroniques de Port-Royal, 1990, n° 39 ; Louis P (...)

19Enfin, l’originalité de l’évolution française sur la longue durée est désormais mieux cernée par rapport aux pays voisins : l’on sait qu’elle est caractérisée par la précocité de la déprise de la croyance, plus largement de ce que Roger Chartier a appelé la « mutation laïcisante » et Marcel Gauchet d’après Max Weber, le « désenchantement du monde », évolutions que la Révolution va rendre manifestes36. De Dominique Julia à Dale K. Van Kley37, des hypothèses explicatives ont été avancées, fondées en particulier sur l’analyse de l’impact des deux spécificités religieuses de l’Ancien Régime, la présence d’une importance sans rapport avec son poids numérique d’un protestantisme radical, le calvinisme, et la longue crise interne au catholicisme qu’a soulevée le jansénisme – dont la connaissance a été fortement renouvelée au cours de la dernière décennie. Mais le passage d’une perspective macroscopique à l’étude monographique ou de cas, tel qu’il a été tenté par le colloque « Jansénisme et Révolution » ou l’ouvrage que Louis Pérouas et Paul d’Hollander ont consacré au cas du Limousin38, révèle combien il est malaisé de confronter ces démonstrations aux données concrètes du terrain et à la complexité nuancée des situations et des paramètres. C’est là un autre défi encore mal résolu de l’étude religieuse des temps révolutionnaires.

Notes

1 Comme en témoignent deux ouvrages collectifs proches par leurs problématiques du présent colloque : Colloque Albert Mathiez-Georges Lefebvre (30 novembre-1er décembre 1974). Voies nouvelles pour l’histoire de la Révolution française, Paris, Bibl. nationale, 1978 (avec en particulier la contribution de Bernard Plongeron, « Le fait religieux dans l’histoire de la Révolution. Objet, méthodes, voies nouvelles », p. 237-264). Dans Michel Vovelle dir. et Antoine De Baecque éd., Recherches sur la Révolution. Un bilan des travaux du Bicentenaire, Paris, La Découverte, 1991 : Sylviane et Christian Albertan, « L’Église et la Révolution : les ouvrages du Bicentenaire », Raymond Dartevelle, « Révolution et religion : nouvelles enquêtes et orientations méthodologiques » [compte rendu du colloque de Chantilly], Nicolas Weill, « Les Juifs et la Révolution : nouvelles questions à l’émancipation ». Voir également B. Plongeron, Conscience religieuse en Révolution. Regards sur l’historiographie religieuse de la Révolution française, Paris, Picard, 1969.

2 Ouvrages parus à Toulouse, chez Privat, en 1972, 1977, 1980 et 1979.

3 Jacques Le Goff et René Rémond dir., Histoire de la France religieuse, Philippe Joutard dir., t. III, Du roi très chrétien à la laïcité républicaine, XVIIIe-XIXe s., Paris, Le Seuil, 1991.

4 J.-M. Mayeur, C. et L Piétri, A. Vauchez, M. Venard dir., Histoire du christianisme des origines à nos jours, T. X, Les défis de la modernité (1750-1840), Paris, Desclée, 1997, p. 307-477, pour la période révolutionnaire.

5 Bernard Cousin, Monique Cubells, René Moulinas, La pique et la croix. Histoire religieuse de la Révolution française, Paris, Centurion, 1989. L’on peut ajouter que la synthèse la plus récente sur le sujet a un titre proche : Nigel Aston, Religion and Revolution in France, 1780-1804, Londres, MacMillan, 2000.

6 Titre complet : Bernard Plongeron éd., Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans l’Europe révolutionnaire, 1770-1800, actes du colloque de Chantilly, novembre 1986, Turnhout, Brépols, 1988.

7 Bernard Plongeron, « Débats et combats autour de l’historiographie religieuse de la Révolution, XIXe-XXe siècles », Revue d’Histoire de l’Église de France (désormais RHEF), t. 76, n° 197, 1990, p. 257-302.

8 Exemple de ce dernier dans Dominique Julia, « De l’anathème à l’abstention. Les évêques français et le Bicentenaire », 1789. La commémoration, Paris, Gallimard, Folio histoire, 1999, p. 239-267.

9 Voir en particulier, outre les synthèses déjà citées de Cousin, Cubells, Moulinas et d’Aston, Claude Langlois, Timothy Tackett, Michel Vovelle, Serge et Madeleine Bonin, Atlas de la Révolution française, t. 9, Religion, Paris, éd. de l’EHESS, 1996. Sur les ouvrages parus à l’occasion du Bicentenaire : Claude Langlois, « Religion et Révolution. Bibliographie critique », Archives des Sciences sociales des Religions, 1990, p. 189-204 ; Ségolène de Dainville-Barbiche, « Les ordres religieux et la Révolution française », RHÉF, t. 83, n° 211, 1997, p. 445-450 et « D’un Bicentenaire à l’autre (1793-1812) », RHÉF, t. 87, n° 218, 2001, p. 159-168.

10 Ainsi Yann Fauchois, « La difficulté d’être libre : les droits de l’homme, l’Église catholique et l’Assemblée constituante, 1789-1791 », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, t. 48-1, 2001, p. 71-101.

11 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris, CTHS, 3e éd., 1997 (éd. or. 1973) ; Pierre Chaunu, La mort à Paris, 16e, 17e, XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978 ; Pierre Chaunu, Madeleine Foisil, Françoise de Noirfontaine, Le basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle. Essai d’histoire politique et religieuse, Fayard, 1998. Synthèse très récente : John Mc Manners, Church and Society in Eighteenth-Century France, Oxford, Clarendon press, 1998, 2 vol. 

12 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

13 Michel Vovelle, 1793. La Révolution contre l’Église. De la raison à l’Être suprême, Bruxelles, Complexe, 1988.

14 Pierre Flament, Deux mille prêtres normands face à la Révolution, 1789-1801, Paris, Perrin, 1989. André Moisan, Mille prêtres du Morbihan face à la Révolution, 1789-1802, Cesson-Sévigné, La Découvrance, 1999.

15 Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève, Droz, 1973, chap. 3 ; Rita Hermont-Belot, L’abbé Grégoire. La politique et la vérité, Paris, Le Seuil, 2000, chap. 6.

16 Dont « L’abbé Grégoire, l’ami des hommes de toutes les couleurs », Europe, n° 128-129 août-septembre 1956 ; Bernard Plongeron, L’abbé Grégoire ou l’Arche de la Fraternité, Paris, Letouzey et Ané, 1989 ; Rita Hermont-Belot, L’abbé Grégoire, op. cit.

17 Rita Hermont-Belot, « L’abbé Fauchet », dans François Furet et Mona Ozouf dir., La Gironde et les Girondins, Paris, Payot, 1991, p. 329-349, Monique Cubells, « Charles-Benoît Roux, évêque constitutionnel des Bouches-du-Rhône, métropolitain des Côtes de la Méditerranée », Religion et Révolution, actes du colloque de Saint-Florent-le-Vieil, Paris, Anthropos, 1993, p. 105-118.

18 Le vrai traumatisme des régions majoritairement constitutionnelles pourrait se situer entre le Consulat et la Restauration, dans les incompréhensions, les suspicions et les exigences maladroites de l’église concordataire, qui ont pu être génératrices de ruptures et de détachements. Parmi les bénéficiaires de la Révolution qui ont espacé ou cessé toute pratique, certains étaient sans doute voltairiens dès l’Ancien Régime, mais d’autres ont pu être alors découragés de fréquenter le culte par l’attitude hostile des fidèles et des ministres.

19 Leur prise en compte assez récente est significative d’une histoire « religieuse » de la Révolution qui n’est plus réduite au catholicisme : Cousin, Cubells, Moulinas, op. cit., Langlois et al. op. cit. et Aston, op. cit. – ce dernier leur consacre un chapitre, p. 244-258.

20 Albert Ilet, « Le culte clandestin en pays wallon et les « lettres tombées du ciel » (1797-1799) », Revue d’histoire ecclésiastique, t. LXXXIV/3-4, 1989, p. 699-713.Textes bien connus des spécialistes du christianisme ancien et médiéval : Hippolyte Delehaye, « Note sur la légende de la lettre du Christ tombée du ciel », Académie royale de Belgique, Bulletin de la classe des lettres (...), 1899, p. 171-213 ; L. Gougaud, « La prière dite de Charlemagne et les pièces apocryphes apparentées », Revue d’histoire ecclésiastique, t. XX/2, 1924, p. 211-238.

21 Bernard Cousin, « Longue durée et temps court, l’impact de la Révolution française sur l’ex-voto peint », AHRF, 1980, p. 280-293. Régis Bertrand, Crèches et santons de Provence, Avignon, Barthélemy, 1992.

22 Albert Soboul, « Sentiment religieux et cultes populaires : saintes patriotes et martyrs de la liberté », Annales historiques de la Révolution française, 1957, n° 3, p. 193-213, repris dans A. Soboul, Comprendre la Révolution. Problèmes politiques de la Révolution française, Paris, Maspéro, 1981, p. 169-185. En dernier lieu, Michel Lagrée et Jehanne Roche, Tombes de mémoire. La dévotion populaire aux victimes de la Révolution dans l’ouest, Rennes, Apogée, 1993 ; Bernard Bodinier, « Panthéon ou béatification, héroïsation ou devoir de mémoire : le culte rendu aux martyrs de la Révolution », Autour des morts, mémoire et identité, Rouen, Public. de l’univ. de Rouen, 2001, p. 253-262.

23 Lors de la discussion qui suivit cette communication, Serge Aberdam a attiré à juste titre l’attention sur les amendements votés par certaines assemblées primaires de l’été 1793, signalés par René Baticle, « Le plébiscite sur la constitution de 1793. Les amendements religieux et économiques », La Révolution française, t. 58, 1910/1, p. 385-395.

24 Bon nombre des traits soulignés par Dominique Dinet, « La ferveur religieuse dans la France du XVIIIe siècle », RHÉF, t. 79, n° 203, 1993, p. 275-299 et dans d’autres travaux du même auteur me semblent relever de cette évolution.

25 Yves Krumenacker éd., Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Lyon, Profac, 1995, 2 vol. Également, « Mort et renaissance du Carmel de France », Bulletin Historique de Compiègne, 19-5, t. 34.

26 Sur la Révolution comme « grand accélérateur de la féminisation du catholicisme en France », Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », RHÉF, t. 79, n° 202, 1993, p. 63-93.

27 Michel Vovelle, « The adventures of Reason or From Reason to the Supreme Being », Lucas Colin éd., Revisiting the French Révolution, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 132-150. Annie Jourdan, Les monuments de la Révolution, 1770-1804. Une histoire de représentation, Paris, H. Champion, 1997, Chapitre II, p. 89-137 (Le culte des grands hommes sous la Révolution).

28 Jean-Claude Bonnet dir., La mort de Marat, Paris, Flammarion, 1986. Collectif, La mort de Bara, Avignon, Musée Calvet, 1989. Plus généralement, J.-Cl. Bonnet, Naissance du panthéon. Essai sur le culte des grands hommes, Paris, Fayard, 1998.

29 Philippe Bordes, « Réattu et le temple de la raison de Marseille », dans Claude Badet éd., Marseille en Révolution, Marseille, Rivages-Musées de Marseille, 1989, p. 159-173.

30 Sur ce point, intéressantes remarques dans Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, Complexe, 1998.

31 B. Plongeron, Histoire du Christianisme..., op. cit., t. X, p. 429. Albert Mathiez, La Théophilanthropie et le culte décadaire, 1796-1801. Essai sur l’histoire religieuse de la Révolution, Paris, 1904, auquel il conviendrait d’ajouter « Les théophilanthropes et les autorités à Paris sous le Directoire », repris dans La Révolution et l’Église, Paris, A. Colin, 1910, p. 197-220.

32 C’est le titre en particulier du dernier chapitre de Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1976.

33 Jean Deprun, « À la fête de l’Être suprême. Les “noms divins” dans deux discours de Robespierre », AHRF, 1972, n° 208, p. 161-180.

34 Ainsi pour les Cisterciens : sur la diffusion post-révolutionnaire de la réforme trappiste, Augustin-Hervé Laffay, Dom Augustin de Lestrange et l’avenir du monachisme (1754-1827), Cerf, 1998. Sur la reconstitution des Jésuites : « Un fondateur dans la tourmente révolutionnaire. Pierre de Clorivière (1735-1820) », colloque du centre Sèvres, 22-23 novembre 1985, Christus, n° 131, hors série, 4e trimestre 1986.

35 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Le Cerf, 1984. Aux exemples mis en valeur par le colloque de Chantilly, il convient d’ajouter celui de la fondatrice des Filles du Cœur de Marie, Marielle de Chaignon, Adelaïde de Cicé, 1749-1820, Nouvelle cité, 1990.

36 Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, col. L’Univers Historique, 1990. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard (Bibliothèque des Sciences humaines), 1985.

37 Dale K Van Kley., The religious Origins of the French Revolution. From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791, New Haven, Yale University Press, 1996 ; traduction française : Les origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, Paris, Le Seuil, 2002.

38 Catherine Maire éd., « Jansénisme et Révolution », Chroniques de Port-Royal, 1990, n° 39 ; Louis Pérouas et Paul d’Hollander, La Révolution française, une rupture dans le Christianisme ? Le cas du Limousin (1775-1822), Treignac, Les Monédières, 1988.

Auteur

UMR TELEMME, Université de Provence-CNRS

© Presses universitaires de Provence, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540