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Prendre une ville au XVIe siècle

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Gabriel Audisio

Regards

Le thème de la « prise de ville » dans l’Harmonie du Monde de François Georges de Venise

The theme of town capture in the De Harmonia Mundi by Francisco Giorgio Veneto (1525), translated into French by Guy Le Fèvre de la Boderie in 1578

Il tema della Presa della Città nel De Harmonia Mundi di Francesco Giorgio Veneto (1525), tradotto in francese da Guy Le Fèvre de la Boderie nel 1578

Myriam Jacquemier

Résumé

L’Hymne De Harmonia Mundi, écrit en prose latine par le Frère minime Francesco Giorgio Veneto dans les années 1515-1520, et publié une première fois à Venise en 1525 (la seule traduction française jusqu’à présent est celle de Guy Le Fèvre de la Boderie en 1578 chez Jean Macé) a retenu notre attention car il symbolise, en trois Cantiques, eux-mêmes divisés en Tonus et Concentus puis en Modulus, un cheminement initiatique qui doit conduire le lecteur-impétrant, sur les pas de l’auteur-myste, à l’harmonie de la contemplation mystique. La rhétorique franciscaine du Vénitien convoque un certain nombre de procédés stylistiques, dont le vocabulaire métaphorique de la musique, pour traduire, sur un mode performatif, la progression intellectuelle, morale, anagogique que mime le texte. Le thème de la « prise de ville » est d’autant plus pertinent que la contemplation finale, dans les derniers Motets du dernier Cantique, fait apparaître la Vision de la Jérusalem Céleste. Le registre guerrier du siège et de la lutte est donc au service de ce combat que l’auteur mène contre les forces de la Dissonance et de la Dissension.

The Hymn De Harmonia Mundi, written in Latin prose by the Minim Friar Francesco Giorgio Veneto between 1515 and 1520 and published in Venice in 1525 (whose only French translation so far is that of Guy Le Fèvre de la Boderie, published by Jean Macé in 1578) has retained our attention because it symbolizes, in three Canticles, themselves split up into Tonus and Concentus then in Modulus, an initiatory path leading the reader-and-applicant, in the footsteps of the “myste” author, to the harmony of mystic contemplation. The Franciscan rhetoric of the Venetian calls up a whole range of stylistic means, among them musical metaphors to translate in a performing way the intellectual and moral progression of the text. The town capture is all the more appropriate since the final contemplation, in the final Motets of the last Canticle, displays a Vision of the Celestial Jerusalem. The warfare side of the siege and struggle illustrates the author’s fight against the forces of Dissonance and Dissension.

L’Inno De Harmonia Mundi, scritto in prosa latina dal Frate minore Francesco Giorgio Veneto negli anni 1515-1520, e edito per la prima volta a Venezia nel 1525 (finora l’unica traduzione francese esistente è quella di Guy Le Fèvre de la Boderie pubblicata nel 1578 presso Jean Macé), ha attirato la nostra attenzione perché simboleggia in tre Cantici, a loro volta suddivisi in Tonus e Concentus poi in Modulus, un percorso iniziatico che deve condurre il lettore-impetrante, che segue il passi dell’autore-“mistagogo”, all’armonia della contemplazione mistica. La retorica francescana del Veneziano convoca un certo numero di procedimenti stilistici tra cui figura il lessico metaforico musicale, per tradurre, in modo performativo, la progressione intellecttuale, morale, anagogica che il testo mima. Il tema della “presa della città” è tanto piú pertinente in quanto la contemplazione finale, negli ultimi Mottestti dell’utltimo Cantico, fa apparire la Visione della Gerusalemme Celeste. Il registro guerriero dell’assedio e della lotta è quindi al servizio di questo combattimento che l’autore conduce contre le forze della Dissonanza e della Dissensione.

Texte intégral

  • 1 Francesco Zorzi (François Georges de Venise ou Francesco Giorgi), Francisci Georgii veneti, minorit (...)
  • 2 Sur le thème, voir le Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, 1974, (...)

1Travaillant depuis plusieurs mois sur le De Harmonia Mundi de Francesco Zorzi (francisé François Georges de Venise par les critiques français, ou Francesco Giorgi)1, j’ai pensé opportun d’ajouter aux études plus historiques qui caractérisent notre groupe de réflexion, quelques remarques concernant une « prise de ville » intemporelle, celle que figure « le mal » assaillant sans relâche la ville mythique de la Jérusalem céleste. L’ouvrage de ce frère minime franciscain originaire de Venise, composé de trois longs Cantiques, chacun divisé en Tons et Accords, et qui s’achève en Motets, développe une vaste réflexion puisée à tous les pôles des idéologies et cultes en cours à l’époque (1525). On sait que le thème de la Jérusalem céleste permit plusieurs types de traitement2 : physique et matériel sur les pas de l’Ancien Testament, les temps historiques favorisant la vision d’une ville sainte matérielle et concrète qui pût incarner les espérances de justice qui animaient le nationalisme juif ; moral et eschatologique sous l’impulsion des textes nourris au creuset du Nouveau Testament et tout particulièrement de l’Apocalypse du pseudo-Jean, optique chrétienne résolument eschatologique par laquelle le topos s’érigea en métaphore et se moralisa. Ce fut aussi, sous l’égide de la patristique, l’exploitation du thème à des fins d’apologie ecclésiologique et moniste, la Jérusalem céleste devenant la figure de l’Église idéalisée.

2Je n’aborderai ni la fonction initiatique du texte, ni les principes et mécanismes de la Vision et du ravissement métaphorique tout à fait originaux dans ces « Livres de vie » pour les avoir étudiés dans d’autres cadres. Je me contenterai de montrer comment la métaphore musicale put permettre à cet exégète franciscain, dans les années 1515-1520, donc à l’aube du schisme qui déchirera la chrétienté, de figurer, non sans anticipation, sous les traits d’une « Jérusalem céleste » sans cesse menacée, les risques de dispersion et d’ébranlement du socle chrétien. Bien sûr, le « siège » de la Cité, ou la synecdoque qui lui prête forme dans le texte, n’a rien à voir avec un siège matériel et logistique comme la plupart de ceux qui seront analysés dans ce recueil. En revanche, un lexique guerrier récurrent et une structure narrative qui intègre la dynamique du combat du Bien contre le Mal à la métaphore musicale de l’Harmonie du monde permet d’intégrer ces quelques remarques à l’ensemble de notre réflexion commune.

3Les références au texte du frère minime sont citées dans la langue de Guy Le Fèvre de la Boderie (dans l’édition de 1578, la seule en français jusqu’à présent, qui fit et fait encore autorité) ; les citations latines, extraites de l’édition de 1545, sont citées en notes lorsque celles-ci rendent compte d’un écart sémantique signifiant entre l’expression du français et celle du moine latiniste. C’est précisément dans l’emploi du lexique « guerrier » que se manifeste le mieux l’écart sociopolitique entre le franciscain, conscient des fissures idéologiques qui ébranlent l’héritage médiéval (le Mal qui ronge la Cité céleste), et l’auteur de La Galliade, totalement au fait des crises violentes et destructrices qui, sous les derniers Valois, déchirent la chrétienté et le royaume. Les lignes suivantes illustreront cette « progression » (voir note 5).

  • 3 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, p. 731E.
  • 4 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet, Accord 1, p. 754C.
  • 5 Le choix de ce terme est révélateur de l’écart idéologique entre le texte latin et sa traduction. « (...)

4La ville mythique apparaît à la fin des trois Cantiques « sous la figure d’une cité qui nous est proposée comme une harpe céleste »3, le texte reprenant les propos de l’Apocalypse : « icelle est descendue du Ciel & son calotechie c’est à dire le bon Architecte, ouvrier et ornateur afin que nous recevant en icelle, il nous ramene au Ciel mesme »4. La Vision de la Jérusalem céleste est présentée comme l’aboutissement d’un long cheminement initiatique, conduit par un « poète-myste » qui fait découvrir au lecteur non seulement les mille richesses du sensible mais les divers liens « harmonieux » qui relient la création à l’archétype, celui-ci se révélant par « mesure, nombre et poids » par l’intercession du Christ « moyenneur »5. Ce « lien » que Ficin a appelé le « spiritus » et que François Georges, en s’insérant dans une très large et œcuménique tradition, fait sien pour légitimer à la fois l’harmonie du monde et la capacité qu’aura la « parole » du poète à provoquer l’émergence sensible de cette harmonie (et donc l’apparition possible de « La Jérusalem céleste ») porte, dans le texte français, le nom très fédérateur de « soupirail des vies », car :

  • 6 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre V, chapitre 13, p. 170C.

« l’âme universelle contient les raisons de toutes pour ce que, partout diffuse et repandue, elle remplit et envigoure toute chose. Le mesme se peut dire de notre ame supresme qu’Aristote appelle intellect agent, Plotin intellect absolument, sainct Iean l’Evangeliste la nomme Lumiere, sainct Augustin portion superieure : et Moyse l’appelle NiSmat Haÿm, que nos Latins ont tourne spiraculum vitae, qui est le soupirail de la vie ; Mais au texte Hebrieu, il y a vies en pluriel nombre : car ce supresme (de quelque nom qu’on le veuille l’appeller), vit de vie superieure & la communique aux inferieurs. »6

  • 7 Se retrouvent ici les influences profondes du pseudo-Denys, et s’annoncent les thèses de Léon l’Héb (...)

5L’unité initiale (tout part de l’Un et retourne à l’Un, mû par l’aspiration amoureuse de Dieu pour sa créature) est ainsi postulée, François Georges empruntant à Plotin deux principes essentiels : l’un qui fonde l’homogénéité de l’ensemble de la création et développe le principe d’une hiérarchisation scalaire du créé, l’autre qui place la puissance motrice de l’amour initial au cœur du sensible, donc l’exigence d’harmonie et de beauté au cœur de toute création7 :

  • 8 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre II, chap. 2, p. 54.

« Les voix dissemblables ne font pas la dissonance mais le bon accord, pourveu qu’elles conviennent en Un [de saint Jean et saint Augustin à Henri Gantois, 21 noms sont cités, comme « en résonance » les uns avec les autres…]. Ainsi des voix diverses naist l’harmonie diapentique, diapasonique, diatessaronique ou diatonique. Laquelle n’est pas fondée en diverses voix mais en la concorde du son qui résulte de telles voix diverses. »8

6C’est donc au départ en terme de rhétorique musicale que se pose pour François Georges le problème de la « diversité » des regards qu’on peut porter sur l’homme et le monde, diversité métaphorisée et euphémisée par l’idée de simple « dissonance » nécessairement ramenée à la « consonance » par l’action des prophètes et autres sages inspirés. Car puisque le « mal » existe, le vocabulaire guerrier doit en rendre compte. Sont exclus des « sonneurs » de la « harpe divine », d’emblée, comme chez Érasme ou Rabelais, les faux philosophes et les Grands de ce Monde dont l’appétit de conquête annihile tout sentiment chrétien :

  • 9 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre I, chap. 14, p. 36.
  • 10 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre I, chap. 18, p. 51.

« Qu’apprestez au combat, nous marchions contre eux en bataille et reiettions leurs iavelots et dards contre eux mesmes, saccans, s’il en est besoing, la coutelace hors du fourreau de la Parole divine9[…]. En si grande dissonance touchent et manient cet instrument mondain ceux qu’on appelle les Sages du Monde que leurs familles ne peuvent convenir ny en doctrine, ny en mœurs, ny en religion ny en la fin pour laquelle toutes choses agissent. Et bruyent entre eux d’un son tant horrible et mal accord qu’aucun ne les peut escouter sonnans ensemblement parce que l’harmonie y est du tout perdue… »10

7En revanche, « les Sages des Hébrieux et Chaldéens instruits par les Divins oracles » ne sont pas évincés, car pour François Georges, ils

« chantent un plus parfait hyménée resonnans tousiours l’Alliance de ceste mondaine machine avec l’archétype et le Monde humain, »

8sauf s’ils

  • 11 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre II, chap. 2, p. 53.

« s’eslonguent des propres nombres de la consonance de l’unité, dont tout accord despend, on les doit alors deietter de toute consonnance harmonique, comme cordes desaccordées et offensantes les oreilles. »11

  • 12 Sur l’exploitation à la fois rhétorique et théologique de l’« alliance » entre l’Ancien et le Nouve (...)

9L’Ancien Testament comme « figure » du Nouveau est une référence récurrente, le critère rhétorique et théologique étant le principe de l’Alliance, le critère politique étant celui de l’union nationale et ecclésiologique12. Dénonçant ceux qui sont « tombés en erreur », François Georges actualise ses propos :

  • 13 L’Harmonie du Monde, idem, p. 53.

« Dont est arrivé que non seulement eux sont tombés en erreur mais aussi cõme aveugles en ont tiré beaucoup d’autres avec eux en la fosse des tenebres et erreurs voire (helas chose miserable à dire) en tient encore chascun iour de nouveaux. »13

  • 14 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 4, p. 599.
  • 15 Guy Le Fèvre de la Boderie rejoint tout à fait François Georges sur ce thème, d’où, entre autres ra (...)
  • 16 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, accord 1, p. 803.

10Le schisme n’est pas clairement dénoncé car il n’est encore que pressenti mais le topos banal des ténèbres et de la fosse annonce celui de la ville assiégée qui structurera la fin du troisième Cantique. La Jérusalem céleste est ordre et lumière, symbole d’un pouvoir aussi bien matériel que spirituel car il n’y a pas de séparation dans le système théologique de François Georges, Dieu ayant « inspiré en la face de l’homme le soupirail des vies et fut fait l’homme un sujet unique en ame vivante » […] âme et corps « creez par Dieu d’une ferme et continuelle alliance »14. La théorie du « corps mystique », métaphore qui régit autant le monde politique qu’ecclésiologique ou psychologique, légitime donc ce discours d’une situation de « prise de ville », la ville sainte, unie, homogène (utopique…) assaillie par ceux qui s’en éloignent15. D’ailleurs, le fonctionnement de la métaphore du siège est bivoque, puisque, dès le premier Cantique, le poète évoque aussi, par le même lexique, l’assaut que les forces de Lumière livrent aux villes vouées au « veau d’or ». Dans les deux cas, la légitimité de la « guerre juste » est invoquée : « le combat est esgal quand il y a une legitime raison de combattre la guerre estãt en preallable desclarée »16 ; c’est l’idée paulinienne selon laquelle seul Dieu donne et légitime le pouvoir :

  • 17 L’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre VII, chap. 24, p. 577-578.

« Il y en a plusieurs qui se troublent quand ils voyent avenir plusieurs choses contre l’ordre estably et indiques d’un si grand gouvernement. Car de toutes parts on void sourdre des maulx qui sous la police et gouvernement de Dieu ne se devroyent pas faire, d’autant que les maulx ne peuvent provenir de Dieu… »17

11Le « mal » défini par François Georges n’est pas un mal sectaire, manichéen qui opposerait les « bons », nécessairement chrétiens, aux autres. Le mal traqué est celui derrière lequel se cache le « maling esprit » sous quelque forme que ce soit, et par le rôle (voire la mission) qu’il attribue aux forces de l’esprit, le frère-myste, en cette construction architecturale et musicale, élabore déjà une œuvre de « contre-réforme » :

  • 18 Idem, p. 578.

« car i celuy par la sapience par laquelle il sçait aussi accomoder et dresser les choses qui paroissent tortes et obliques au droit usage de celles qui gouvernent. »18

  • 19 Les références au De Triplici Vita de Ficin sont nombreuses. Voir entre autres, Marc FUMAROLI, « Le (...)

12L’originalité du texte ne réside donc pas dans cette dénonciation, banale et récurrente, mais dans les armes utilisées pour exprimer cette « sapience ». C’est le texte lui-même, par sa structure, par sa dynamique, par le fonctionnement initiatique qu’il constitue, qui mime les avancées du combat eschatologique dont les erreurs et dévoiements de son temps annoncent la violence. François Georges puise, pour ce faire, à plusieurs sources. Ce sont d’abord les thèses antiques revisitées par Ficin (entre autres)19concernant la recherche harmonieuse de l’équilibre du corps et de l’âme qui nourrissent son approche :

  • 20 ’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre VII, chap. 24, p. 578.

« Pour satisfaire à telles demandes, nous dirons que tout ainsi qu’en un corps bien resglé de quelconque ame que ce soit, souventes fois on void que les humeurs s’alterent pour diverses causes […] bien qu’en quelque partie et aucunement il soit altéré et changé […] Aussi en pareil ne peut il faire qu’en ce grand corps de l’Eglise composé et estably de tant de voyageurs qui font encor la guerre et qui sont subjects à tant de deffauts qu’il n’y ait aucuns qui s’alterent et se corrompent, combien qu’il y ait des membres envigourez par le Christ d’une vraye et puissante vie… »20

  • 21 Malinconia ed Alegrezza nel Rinascimento, a cura di Luisa Rotondi Secchi Tarugi, Milano, Nuovi Oriz (...)
  • 22 La « puissance » de la métaphore est à prendre au sens fort de « ravissement », François Georges se (...)
  • 23 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 3, p. 598.
  • 24 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 618.
  • 25 Le thème est essentiel, le diapason permettant un retour au même sans être complètement identique ( (...)
  • 26 La version latine utilise le mot « Tonus » ; la traduction de Le Fèvre le rend par « Livre », sauf (...)
  • 27 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre V, chap. 5, p. 162.

13Cette théorie des humeurs s’applique bien sûr au corps de l’écrivain et à celui du lecteur, chacun progressant dans la quête de sa propre harmonie intérieure pour mieux entreprendre l’harmonie cosmique, mais celle-ci s’applique totalement à l’ensemble du corps social que figure la Cité idéale chrétienne soumise aux forces négatives de la mélancolie21, l’œuvre ayant pour fonction, par l’explicitation dialectique et la puissance des métaphores musicales22, de « purger » la ville corrompue. La corruption vient d’abord « de la cogitation […] entremeslée de questions infinies… » dit François Georges23 : donc l’œuvre se charge de dissiper toutes les zones d’ombre, reprenant une à une les multiples interrogations que l’on peut se poser, moins sur le monde que sur Le Livre, donc l’Ancien Testament, texte « figuré » à ne déchiffrer que sous l’égide de l’Esprit Saint. L’explicitation intellectuelle ne suffisant pas, c’est la Grâce, force spirituelle unie aux vibrations musicales dont Ficin montre la fonction spiritualiste, qui doit permettre, selon le Frère minime, ce lent travail d’ascension mentale jusqu’à la rencontre finale de l’homme initié et de Dieu au sein d’une Jérusalem libérée. Car l’enjeu est « non seulement (d’)estre hors de peché mais aussi d’estre Dieu et de retourner d’où il est procédé »24, ce que Georges de Venise métaphorise par le truchement de l’image du Diapason25. Dans le premier Cantique et tout particulièrement dans le Ton V26(représentation de l’intervalle de la quinte ou diapente, de rapport 3/2), François Georges explique comment, des trois modes diatonique, enharmonique et chromatique, Platon choisit, comme mode de la création le mode diatonique (1/2 ton ou lemme, 1 ton, 1 ton) qui est « plus plein et plus simple que les autres, plus généreux : par ce genre donques comme par le plus propre, il descript principalement l’office primerain de l’Ame et de l’Univers27 ». La guerre sera donc menée par « mode » et par « ton », non contre tout corps opposé à l’âme car « l’ouvrier souverain les a liez d’une ferme et continuelle alliance », mais

  • 28 L’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre 1, chap. 4, p. 599.

« il doit y avoir un combat & une guerre perpétuelle entre l’homme celeste & le sensuel, iusques à temps que cestuy-la aye reduit cestuy-cy en parfaite servitude, de sorte qu’estans d’accord & ensemble pacifiques ils puissent iouïr de la beatitude au Royaume de paix. » 28

14Cette paix de l’âme, lisible chaque fois autant au plan individuel que collectif donc politique, s’accomplit par la recherche de la « proportion des vertus avecques l’âme », proportion que François Georges invite à rechercher de façon individuelle et originale, rappelant la responsabilité de chacun dans l’élévation mystique :

  • 29 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 6.

« et encore que toute vertu serve à chacune ame, toutesfois une vertu convient mieux à une ame que l’autre en quelque genre que ce soit […]. Bien que nulle vertu ne soit a mespriser, toutesfois chascun se doibt estudier d’acquerir celle à laquelle l’altre, le Genie, la Nature ainçois le supresme distributeur le conduit [...]. Considerez doncques en quelle vertu vous proffitez plus aisement et vous exercerez en icelle mettant toute peine d’en monter au sommet afin que vous excelliez en une, puisque vous ne pouvez exceller en toutes. »29

15Quelle que soit la nature de la vertu, sa fonction s’inscrira dans le jalonnement de cette quête purificatrice,

  • 30 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13 p. 617

« a sçavoir le politique, l’expiatoire & l’heroïque, auxquels on adiouste l’exemplaire mais cela n’est pas proprement en nous, ains est comme une resgle & niveau qui dresse et mesure les vertus qui sont en nous. »30

  • 31 Plotin, Ennéades, édition Bréhier, Les Belles Lettres, VI, 2, 18.
  • 32 Plotin, Ennéades, éd. cit., II, 3, 9.
  • 33 Plotin, Ennéades, I, 2, 1.

16C’est chez Plotin que François Georges puise ses valeurs de référence, ce philosophe pour qui la vertu est un acte de l’intelligence31qui est donné par Dieu32et qui nous rend semblable à lui33. L’optimisme plotinien érode ainsi toute l’âpreté d’un discours moralisateur trop rude, euphémisation du combat que François Georges, à son tour, traduit par la métaphore musicale :

  • 34 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 617.

« car le politique est comme l’Hypaté ou la principale et plus basse, ou proslamvanomené qui signifie l’acquise et sur-adioustée en l’instrument ou le A, ré de nostre gamme qui est la plus grosse & plus basse voix au chant. Le genre heroïque est comme Nete hyperboleon la voix la plus haute elevée qui responde à nostre gamme à ce qu’on dict, A la mi re. Et le genre expiatoire est comme Mese, c’est à dire, les nerfs moyens en l’instrument & les moyennes voix au chant & A, la mi ré en l’eschelle de la main. Or comme enseignent les Musiciens depuis Proslamnanomenos iusques à Mese est la consonance qu’on nomme diapason & de là iusques à Neté hyperboleon est un autre Diapason, qui est une parfaicte harmonie de tous les deux costez. Ainsi l’homme montant des vertus civiles est eslevé aux expiatoires comme en la premiere harmonie diapasonique : nous estans eslevé des expiatoires aux vertus heroïques, conduit un autre diapason qui est une harmonie parfaite & consommée. »34

  • 35 Ce que le philosophe grec exprime très clairement ainsi : « Si donc l’on se voyait soi-même devenu (...)

17L’importance de Plotin pour François Georges se mesure aussi par la façon dont le néoplatonicien intériorise l’exercice des vertus et l’intègre au niveau le plus quotidien de l’existence individuelle, d’où l’application aisément politique d’un tel argumentaire. La béatitude de la contemplation n’est pas seulement l’action de la grâce, même si elle la sollicite ; elle est par excellence combat, triomphe note à note, pied à pied, par lequel se reconquiert l’unité, le frère franciscain se démarquant ainsi très nettement, comme le fit Plotin par rapport aux gnostiques, de tous ceux qui plaçaient dans « la grâce seule » l’accès à la parousie35.

18Le discours de la prise de ville dans ce texte ne manque donc pas d’originalité : si la ville est l’accès désiré à la contemplation, donc à la Vision béatifiante, la « prise de ville » caractérisera ce double mouvement de l’âme, l’un aux prises avec l’esprit malin qui éloigne le néophyte de son désir d’unité, l’autre, celui des vertus, pour rétablir, comme en un chant polyphonique bien réglé, l’harmonie initiale. L’importance du texte (et de sa référence à Plotin) réside entre autres dans cette nécessité pour le Frère minime, de rappeler l’urgence d’un combat actif et quasi matériel contre le « mal », à une époque, encore, où, en France, sous l’effet de l’évangélisme et de la culture gnostique, se fait surtout entendre un discours paulinien, une époque où se conçoit davantage une lecture cicéronienne de l’histoire plutôt qu’une lecture inspirée de Tacite. En Italie, en revanche, Machiavel fait déjà entendre sa voix, et avec lui, peut s’exprimer une conscience plus tourmentée, plus radicale du combat politique et social, pour que règne « la paix ». Les œuvres de Machiavel ne seront traduites et surtout popularisées que dans la seconde moitié du siècle en France, quasiment au moment où les frères La Boderie traduiront les œuvres de Georges et de Pic ; en d’autres termes, lorsque les affrontements religieux auront rendu leurs contemporains sensibles aux nécessités de l’action et du combat ecclésiologique.

  • 36 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, p. 803.

19Être fils de Dieu, être son image n’est pas donné mais se conquiert, combat qui n’eut et n’aura de commencement et de fin que dans la confirmation de la foi dans le Christ. Le recours permanent au postulat du libre arbitre justifie que, jusque dans les dernières pages (dans le dernier Cantique, dernier Livre et la série des 20 Motets qui clôturent l’œuvre) puisse se prolonger l’expression récurrente du thème du combat, cosmique et eschatologique, au cœur même de la Jérusalem céleste. Le combat n’est envisagé alors que dans sa phase triomphale, triomphe à la fois du Prince dans le combat singulier qui l’oppose au Malin (« seul en ce combat singulier avecques un ennemy fort aspre et cruel »)36et de ses soldats. Les titres des divers accords des motets 13 à 16 suffisent à préciser les enjeux de la thématique guerrière :

*Motet 13 : Le Triomphe
Accord 1 : « qu’est le iuste combat
Accord 2 : De la tres ample victoire que Christ a eu pour soy & ses soldats
Accord 3 : Les triomphes, la gloire de l’Empereur & ses soldats
Accord 4 : Du triomphe des divers capitaines depuis la departie de Christ
*Motet 14 : Le Prix
Accord 1 : Combien grand & precieux est le prix des combattans
Accord 2 : Que ce prix est joyeux est eternel
* Motet 15 : L’Empire
Accord 1 : De l’ample Empire du Prince
Accord 2 : Combien est juste l’empire de ce Prince
Accord 3 : Du regne des Combattans

  • 37 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13 p. 802D.
  • 38 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, accord 2 p. 803.
  • 39 Tout ce caractère performatif du texte est extrêmement important, et révèle l’ensemble de l’engagem (...)
  • 40 Idem.
  • 41 Nous devons cet éclairage à la communication de Marie Viallon-Schoneveld, « Les prises de Constanti (...)

20Et si le Motet XVI peut enfin développer la thématique de la paix, c’est parce que, dès le motet XIII, est mimée, et ainsi « provoquée », l’évidente victoire du Prince en ce combat, « ce combat (où) se doibvent diligemment apprester tous les soldats de Christ »37. Dans cette « guerre contre le dragon pour Christ & les lois de Christ » sous l’égide bien sûr de « Michel » et sur les traces du « Jean » de l’Apocalypse38, le texte, dès les premières pages, doit amorcer, prédire puis rendre sensibles les manifestations de cette victoire, postulat théologique qui s’appuie sur cette rhétorique ficinienne par laquelle le texte « dit » et « surmonte » les étapes du combat39. Les images du « pressoir » ou du « glaive hors du fourreau » évoquent, bien sûr, la figure sacrificielle du Christ, mais c’est le choix d’un Christ en gloire, qualifié de Capitaine40, qu’exprime sans conteste François Georges. La figure christique apparaît alors, « corps glorifié tiré de quatre chevaux blancs… », image qui semble rompre avec l’iconographie orthodoxe catholique romaine mais qui pourrait avoir été inspirée, parce que Zorzi est Vénitien, par le « quadrige » de Saint-Marc qui exhibe, sur la façade ducale, le symbole du pouvoir politique de la Cité. Il serait alors intéressant d’en commenter la signification : s’imposerait à la conscience du Frère franciscain l’idée d’un pouvoir religieux soumis à la hiérarchie politique, ordre inversé, inhabituel pour quiconque, à l’époque, n’est pas Vénitien41. Quant à l’armée des soldats du Christ, elle est aussi évoquée de façon originale. Lors du Motet IV consacré à l’étude de la « structure » de la Jérusalem céleste, était déjà apparu le thème de la nomination, fondement dialectique et théologique de cette vision eschatologique, le nom même de Jésus au cœur du nom de la ville installant, dans le signifiant même, la puissance du guerrier vainqueur. C’est donc du « nom » du Christ, que Georges de Venise, soutenu par son traducteur (pour les mêmes raisons) fera « naître » le corps de l’armée des chrétiens, fort de la puissance contenue dans les lettres qui le forment :

  • 42 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 4, Accord 2, p. 756B. La version latine était  (...)

« Y est aussi escript le nom de la Cité de Jérusalem, non pas celle qui fut édifiée par Sem en la terre de Canham amsi bien de celle qui descend du Ciel dressé du fils de Dieu qui est venu du Ciel [...]. Y sera davantage escript le nom nouveau à sçavoir Iesus dans lequel tous les divins noms antiques sont comprins par un grand mystere & comme asseurent aucuns les heritiers de Iesus Christ seront dicts Iesuites & a bon droit principalement d’autant que les uns & les autres doibvent estre conioints d’un mesme lien & pourtant de luy (comme du plus noble) comme il est assez vraysemblable, sera faicte la denomination. »42

21Le texte peut alors s’achever, non sur le triomphe d’une armée en ligne de bataille mais sur le face à face silencieux de l’homme initié parvenu à la contemplation béate des divins secrets.

  • 43 Pour la datation du texte, voir Jean-François Maillard, introduction à l'édition de L'Elegante Poem (...)
  • 44 Revient comme un leitmotiv dans l’œuvre de François Georges la référence à l’argument de saint Anse (...)

22Il demeure que, même si la fonction politique d’une telle œuvre n’est pas ce qui prévaut à la lecture, cet aspect « guerrier » méritait d’être souligné. L’idéologie du frère franciscain est encore trop teintée de spiritualité pure, d’engagement essentiellement idéaliste (l’esprit de concorde de Pic se jouant encore à coup de « Conclusiones », de joutes idéologiques, entre érudits) pour que le thème de « la ville assiégée » fût traité en tant que tel, donc sur un mode physique ou matériel. Nous ne sommes qu’en 1515-152543et le discours politico-religieux peut encore être nimbé de cette métaphore musicale qui en sublime les contours ; mais les concepts sont posés, la voie est tracée. Quand, dès 1534, Ignace de Loyola proposera au pape les services de son « organisation », officiellement approuvée en 1540, et quand sera rendu efficient le corps des Jésuites, s’oubliera lentement la dimension esthétique de cette poétique franciscaine, perçue initialement sur un plan ésotérique, voire kabbalistique, et sous l’influence prégnante d’un Plotin et d’un Ficin quelque peu paganisés. Et bien que l’essentiel du texte porte sur le triomphe de la Vision « qui est toute la récompense » dit François Georges, il nous fut possible, dans le cadre de cette étude, d’éclairer ces zones d’ombres ontologiques qui suffisaient à justifier, par leur existence même, l’idée d’un nécessaire combat44.

Notes

1 Francesco Zorzi (François Georges de Venise ou Francesco Giorgi), Francisci Georgii veneti, minoritanae familiae, de Harmonia mundi totius cantica tria, Parisiis apud A. Berthelin, 1525 (45 puis 46). Les références latines sont données dans l’édition de 1545. Toutes les citations seront extraites de la traduction française de Guy Le Fèvre de la Boderie, L’Harmonie du Monde : divisé en trois cantiques… Composé en latin par François Georges… traduict et llustré par Guy le Fèvre de la Boderie… ; plus l’Heptaple de Jean Picus, comte de La Mirande ; translaté par Nicolas le Fèvre de la Boderie, Paris, Jean Macé, 1578, reproduit en fac-similé par Arma artis, 1978.

2 Sur le thème, voir le Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, 1974, tome VIII ; l’article est de Émilien Lamirande. Et plus spécifiquement, A. Causse, « Le mythe de la nouvelle Jérusalem, du deutéro-Esaïe à la 3e Sibylle », Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1938, Tome 18, n° 5-6, p 377 à 414, et du même auteur, « De la Jérusalem terrestre à la Jérusalem céleste, Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1947, tome 27, n° 1-2, p 12-37 ; Émilien Lamirande, « Le thème de la Jérusalem céleste chez saint Ambroise », Revue des Études Augustiniennes, XXIX, 3-4, p. 204-232. Et notre article : « Le thème de la Jérusalem céleste dans L’Harmonie du Monde de François Georges de Venise traduit par Guy Le Fèvre de la Boderie (1525) », Millenarismo ed età dell’oro nel Rinascimento, Colloque du 16-20 juillet 2001 à Chianciano, Pienza et Montepulciano, a cura di Luisa Secchi Tarugi, Firenze, Franco Cesati editore, 2003, p. 557-594.

3 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, p. 731E.

4 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet, Accord 1, p. 754C.

5 Le choix de ce terme est révélateur de l’écart idéologique entre le texte latin et sa traduction. « Moyenneur » est, selon Arlette Jouanna, « d’abord une insulte lancée par les Réformés à des catholiques modérés qui, sensibles à l’attrait de certains aspects de la Réforme, cherchent dans les années 1550 et au début de la décennie suivante, une voie médiane propre à ramener l’unité de la foi. Il a sans doute été employé pour la première fois par Calvin en 1549 », dans l’article « Moyenneur » de Histoire et Dictionnaire des guerres de religion, (Jacqueline Boucher, Dominique Biloghi, Guy le Thiec), Robert Laffont, coll. Bouquins, 1998. On sait que ce terme sera aussi revendiqué sur un plan idéologique, précisément par ceux qui rechercheront ce consensus théologique et politique. François Georges (1525), en latin, use du terme « mediator » (Cantique II, ton III, chap. 13, p. 237 de l’éd. latine de 1545). La connotation « politique » qu’exprime le traducteur est bien sûr tout autre que celle que véhiculait le texte originel. Pour le frère franciscain, Le Christ est bien cette force « médiane » (Dieu fait homme) qu’il situe, non sans paradoxe, sur l’arbre séphirotique à la hauteur de la séphiroth Tipheret (la Beauté) au milieu de la Miséricorde et de la Justice. Il exploite ainsi aussi le sens ancien du mot « mediator » (du XIIIe au XVe siècle), à savoir l’idée de « moyen par lequel on se procure quelque chose », en l’occurrence le salut. D’ailleurs le féminin « mediatrix » en latin renvoie à l’idée de « secourable » qui complète l’idée du texte du Frère minime. Le choix par Guy le Fèvre de la Boderie de ce terme « moyenneur » n’est donc pas neutre. Il reprend, en opérant un changement d’axes, le rêve d’œcuménisme de François Georges (comme celui de Pic) de réunir en une même religion, autour de la personne du Christ, tous les « modérateurs et temporiseurs qui veulent appointer toutes religions ensemble et qui, pour parvenir à leur fin, en veulent faire une de plusieurs », selon les mots mêmes de Pierre Viret en 1565 (cité par Arlette Jouanna dans l’article précité). À cette différence près que Pierre Viret poursuit « et par ce moyen corrompent et pervertissent la vraye religion chrestienne, sous la couleur de réduire les hommes à union et de procurer et entretenir la paix publique », tandis que François Georges, puis Guy Le fèvre de la Boderie, y voient le rêve d’une pax christiana sous l’égide d’un seul Roi chrétien. Se référer à cet effet à la réfléxion conduite par François Roudaut, Le Point Centrique, Paris, Klincksiek, 1992, p. 108-109, « Pour Le Fèvre, l’unité compte avant tout ; il lui accorde une valeur bien plus métaphysique que politique », p. 109.

6 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre V, chapitre 13, p. 170C.

7 Se retrouvent ici les influences profondes du pseudo-Denys, et s’annoncent les thèses de Léon l’Hébreu développées amplement dans les Dialoghi d’Amore, première édition posthume à Rome en 1535 ; voir mon étude, « Les Dialoghi d’amore » de Léon l’Hébreu, une métaphysique du cœur » au colloque de Reims, nov. 2000, La Politesse amoureuse, de Ficin à Scudéry, diretta da L. Badini Confalonieri, D. Cecchetti, D. Dalla Valle, P. Tortonese, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1999, n° 15-16, p. 27-44.

8 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre II, chap. 2, p. 54.

9 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre I, chap. 14, p. 36.

10 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre I, chap. 18, p. 51.

11 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre II, chap. 2, p. 53.

12 Sur l’exploitation à la fois rhétorique et théologique de l’« alliance » entre l’Ancien et le Nouveau testament chez les kabbalistes, voir mon étude « Libri tra i Libri o l’originalita dei « Libri del Mondo », dans L’Europa del Libro nell’età dell’umanesimo, convegno a cura da Luisa secchi-Tarugi, Chianciano-Firenze-Pienza 16-19 luglio 2002, à paraître.

13 L’Harmonie du Monde, idem, p. 53.

14 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 4, p. 599.

15 Guy Le Fèvre de la Boderie rejoint tout à fait François Georges sur ce thème, d’où, entre autres raisons, le choix de traduire cette œuvre de la part du kabbaliste.

16 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, accord 1, p. 803.

17 L’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre VII, chap. 24, p. 577-578.

18 Idem, p. 578.

19 Les références au De Triplici Vita de Ficin sont nombreuses. Voir entre autres, Marc FUMAROLI, « Le De triplici Vita de Marsile Ficin : un régime de vie pour la république des Lettres ? » in Marsile Ficin ou les Mystères Platoniciens, Les Cahiers de l’Humanisme, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 3-13.

20 ’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre VII, chap. 24, p. 578.

21 Malinconia ed Alegrezza nel Rinascimento, a cura di Luisa Rotondi Secchi Tarugi, Milano, Nuovi Orizzonti, 1999 (ma propre participation : « Mélancolie et Allégresse dans l’Harmonie du Monde », p. 299-313).

22 La « puissance » de la métaphore est à prendre au sens fort de « ravissement », François Georges se référant ainsi autant au « furor » poétique de Ficin qu’au « rapt » paulinien desquels il espère l’effet concret de purification exercé par son écriture.

23 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 3, p. 598.

24 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 618.

25 Le thème est essentiel, le diapason permettant un retour au même sans être complètement identique (de do à do). François Georges y voit la condition de l’homme initié, dont le parangon est le Christ-homme cf. : « depuis le septieme il retourna en l’huitieme, qui est mesme et non mesme avec le premier », Préface p. 7.

26 La version latine utilise le mot « Tonus » ; la traduction de Le Fèvre le rend par « Livre », sauf lors du dernier Cantique et du dernier Motet qui se décline en divers « accords » (« concentus » en version latine).

27 L’Harmonie du Monde, Cantique I, Livre V, chap. 5, p. 162.

28 L’Harmonie du Monde, Cantique II, Livre 1, chap. 4, p. 599.

29 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 6.

30 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13 p. 617

31 Plotin, Ennéades, édition Bréhier, Les Belles Lettres, VI, 2, 18.

32 Plotin, Ennéades, éd. cit., II, 3, 9.

33 Plotin, Ennéades, I, 2, 1.

34 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre I, chap. 13, p. 617.

35 Ce que le philosophe grec exprime très clairement ainsi : « Si donc l’on se voyait soi-même devenu cela, l’on se posséderait soi-même comme ressemblance de Celui-là. Et si l’on allait de soi-même comme une image vers son archétype, on atteindrait alors au terme du cheminement. Mais même si l’on tombe hors de la vision, éveillant alors à nouveau la vertu que l’on a en soi, et prenant conscience du fait que l’on est ainsi embelli par les vertus, on retrouvera à nouveau la légèreté en allant de la vertu à l’intellect et à la sagesse et, par l’intermédiaire de la sagesse, jusqu’à « Celuy-là » » (Plotin, Ennéades, 9. 11, 41-50 p. 114-115, traduction Pierre Hadot, classiques de la Philosophie, éd. du Cerf, 1994).

36 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, p. 803.

37 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13 p. 802D.

38 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 13, accord 2 p. 803.

39 Tout ce caractère performatif du texte est extrêmement important, et révèle l’ensemble de l’engagement à la fois rhétorique et théologique de cette poésie franciscaine (voir note 12).

40 Idem.

41 Nous devons cet éclairage à la communication de Marie Viallon-Schoneveld, « Les prises de Constantinople dans le mythe de Venise » qui explique comment ce quadrige, d’origine grecque, symbolisa à la fois l’héritage de la puissance politique de Constantinople du temps de sa splendeur, et bien sûr, la victoire politique de Venise sur la domination byzantine passée. Cet « emprunt », dès l’époque de Zorzi, serait donc révélateur de l’ambivalence du Vénitien à l’égard de Rome, certes soucieux avant tout d’unité ecclésiologique mais non disposé à une soumission totale, radicale sur le plan idéologique à Rome, malgré, bien sûr, son adresse liminaire autant qu’élémentaire à la papauté. Sans doute, faudrait-il voir, derrière cette « translatio imperii », le souci œcuménique qui anima profondément le franciscain, œcuménisme dont Venise donnait une image vivante, elle qui fut le creuset de toute une culture helléniste, hellénistique et surtout kabbaliste, autant d’horizons que François Georges voulait réconcilier en une même ferveur « chrétienne ».

42 L’Harmonie du Monde, Cantique III, Livre VIII, Motet 4, Accord 2, p. 756B. La version latine était : Cantici Tertii, Tonus Octavus, Modulus quartus, concentus II : « Scribetur insuper * nomen novum, scilicet IESU in quo nomina antiqua magno mysterio concluduntur : * dicentur (ut nonnulli afferunt) coharedes IESU ChristiIesuani :* merito, tum maxime, quia eodem utrique vinculo connectendi sunt… » p. 429. Il ne semble guère possible d’associer le concept latin « ChristiIesuani » à l’ordre des Jésuates créé en 1363 et approuvé en 1364. Il s’agirait donc bien de l’une des premières références, à ma connaissance, au terme de Jésuites créé quelques deux décennies plus tard.

43 Pour la datation du texte, voir Jean-François Maillard, introduction à l'édition de L'Elegante Poema, éd. cit., p. xi, et plus particulièrement, l'ouvrage de C. Vasoli, Profezia e ragione. Studi sulla cultura del Cinquecento e del Seicento, Naples, 1974, p. 132.

44 Revient comme un leitmotiv dans l’œuvre de François Georges la référence à l’argument de saint Anselme : Dieu, créant, ne pouvait créer quelque chose qui fût parfait… L’argument aura un riche avenir…

Auteur

Université de Toulon, Babel
Thèse : L’âge d’or du Mythe de Babel (1480-1600) : De la conscience de l’altérité à la naissance de la modernité, 1997, Nice, Éditions Inter Universitaires Eurédit, Mont-de-Marsan, 1999.

© Presses universitaires de Provence, 2004

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