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Politique, religion et laïcité

 | 
Christine Peyrard

Laïcité et sécularisation hors de France

Une laïcité coloniale. L'administration française et l'islam en Afrique de l’ouest (1860-1960)

Jean-Louis Triaud

Texte intégral

  • 1 Selon Frédéric Abécassis (ENS Lyon), « la formule dont on ignore s’il faut attribuer la paternité (...)

1On connaît la phrase célèbre généralement attribuée à Gambetta – mais aussi à Paul Bert – rarement datée1, et contextualisée de façon erratique : « l’anticléricalisme n’est pas un produit d’exportation ». La formule a servi notamment de justification au financement, par la République laïque, des institutions catholiques outre-mer.

2L’Algérie est d’ailleurs l’exemple fondateur le plus souvent cité à l’appui de cette doctrine informelle. Il y eut, en effet, entre le cardinal Lavigerie, l’homme du ralliement à la République, et Gambetta, le radical « opportuniste », de multiples échanges de bons procédés. En Algérie, terre d’islam, la christianisation pouvait être, aux yeux des autorités françaises, un instrument de colonisation. La question de la laïcité, au sens « anti-catholique » du terme, n’était donc pas d’actualité. Contrairement à la métropole, la République pouvait trouver son intérêt, au-delà de la Méditerranée, à l’activité de congrégations enseignantes.

  • 2 Le décret du 27 septembre 1907, publié par le gouverneur général Charles Jonnart, détermine les co (...)

3Mais il y avait plus. En ces terres où l’islam avait été rapidement identifié, non sans excès, comme une contre-culture potentiellement subversive, il s’agissait aussi de garder la main de la puissance publique sur cette religion suspecte. Pendant toute la période de domination, la République conserva le contrôle du culte musulman en Algérie, nommant les directeurs des Medersas, établissements de formation des personnels du culte islamique, nommant les imams et leur attribuant des indemnités de fonction2, selon un modèle assez proche du régime concordataire qui sera appliqué jusqu’à nos jours, après la Première Guerre mondiale, dans les départements d’Alsace et Moselle. Il s’agissait d’utiliser, et donc de contrôler, les clercs conformément à toute la tradition antérieure à la loi de Séparation – tradition à laquelle la République elle-même avait cédé avec la Constitution civile du clergé, instaurée par la Constituante le 12 juillet 1790, et qui visait de même à faire des curés de paroisses des fonctionnaires ecclésiastiques au service du pouvoir républicain.

  • 3 Nous avons déjà abordé cette question, dans des publications précédentes, dans le cadre de problém (...)

4En d’autres termes, l’administration coloniale ne fut jamais neutre à l’égard de l’islam : non pas séparation, mais contrôle et surveillance. Au vieux défi que le catholicisme romain avait pu représenter pour la monarchie gallicane comme pour l’Empire napoléonien puis la République naissante, succédait, outre-Méditerranée, une nouvelle menace, qui échappait, elle aussi, aux frontières nationales et pouvait être également accusée d’obscurantisme par les héritiers des Lumières. L’islam constitua donc, dans l’Empire colonial, une exception notoire à la loi de Séparation des Églises et de l’État de 1905 – exception dans l’esprit, sinon dans la lettre, puisque la loi de Séparation ne se préoccupait ni de colonies ni d’islam. Telle est la raison pour laquelle les relations entre, d’une part, l’administration française en général, et, la République en particulier et, d’autre part, l’islam méritent, sous ce rapport, une attention particulière3.

  • 4 Comptes rendus des débats du Sénat, 5 décembre 1905.

5Faut-il ajouter que la République et la démocratie ne sont pas non plus, elles-mêmes, des « produits d’exportation », sinon de façon très formelle. Les valeurs dont elles sont porteuses, issues d’une histoire spécifique, s’inversent le plus souvent à partir du moment où elles sont au service d’une puissance d’occupation. La République et la laïcité, considérées comme valeurs démocratiques et progressistes dans notre histoire nationale, sont donc devenues colonialistes et impérialistes à l’échelle de l’Empire colonial. Les « droits du citoyen » n’étaient pas faits pour les colonisés, notamment la liberté de conscience ou le droit d’association. La laïcité, comme il fut dit dans les débats parlementaires de 1905, n’était pas davantage accessible à des gens dont le niveau intellectuel et culturel ne permettait pas d’apprécier de tels progrès4.

  • 5 Voir, parmi d’autres : Oissila Saaïdia, « L’anticléricalisme article d’exportation ? Le cas de l’A (...)
  • 6 Par opposition aux terres plus méridionales et de forêt, souvent qualifiées de « guinéennes », où, (...)

6D’autres que nous se sont plus particulièrement intéressés au cas de l’Algérie5. Nous voudrions, pour notre part, considérer plus attentivement la situation en Afrique occidentale française (AOF), groupement administratif de colonies dans lequel l’islam exerçait, du moins dans sa partie proprement subsaharienne et, comme on dit, « soudano-sahélienne »6, un certain magistère religieux.

7La présence de l’islam, en Afrique occidentale, a le plus souvent été perçue, par l’administration française, comme une source potentielle de connivences avec le monde arabo-musulman. Que des lettrés lisent et écrivent dans une langue inconnue des autorités, prélèvent des dons auprès des fidèles et partent en voyage vers des centres musulmans extérieurs, notamment au Proche Orient, tout cela constituait une menace particulière, dans un espace où la liberté de circulation était sévèrement contrôlée.

8À l’égard des musulmans, il y eut donc, d’abord, des attitudes et des réflexes défensifs. Les musulmans ouest-africains ne constituaient pas tant une communauté religieuse qu’une « cinquième colonne » en puissance, porteuse d’idées venues du monde arabe, et, comme telles, subversives. La politique musulmane de la France au sud du Sahara, comme d’ailleurs au Nord, fut donc toujours, peu ou prou, imprégnée par une théorie du complot. Elle s’accompagna de pratiques policières constantes : surveillance des notables, des leaders, des agitateurs présumés.

  • 7 Nous n’entrerons pas ici dans les débats sur l’existence, ou non, de « clercs » en islam. Les cher (...)

9Il y eut, en même temps, une sorte de transfert invisible des discours républicains tenus contre le cléricalisme catholique en France en discours du même type contre les clercs7 musulmans, aussi bien Algérie qu’en Afrique occidentale. On retrouve effectivement, sur le terrain, toute la panoplie du discours anti-clérical : dénonciations des marabouts superstitieux, des pratiques « féodales » des dignitaires religieux, de l’obscurantisme des écoles coraniques, jugées à l’aune des écoles républicaines. Ces écoles coraniques constituaient un défi particulier à l’œuvre de progrès, de conquête scientifique et de pédagogie coloniale et républicaine. Ainsi la question scolaire était-elle transposée, de façon imprévue, sous le tropique, non pas tant contre les établissements catholiques (même si les administrateurs eurent constamment une attitude ambiguë à l’égard de ceux-ci), que contre les écoles musulmanes locales.

La question scolaire dans l’AOF islamisée

10La surveillance des écoles coraniques devint une activité administrative de routine. Les rapports mensuels, trimestriels et annuels, que les administrateurs des cercles transmettaient régulièrement à leur hiérarchie, contenaient tous une rubrique « écoles coraniques » plus ou moins bien fournie. Statistiques à l’appui, les administrateurs rendaient compte de l’évolution des effectifs. Ces écoles, qui étaient soumises à des autorisations d’ouverture et à des contrôles périodiques, concentraient l’attention et la suspicion des fonctionnaires qui y voyaient l’exact opposé d’une école moderne et modernisatrice. Fait aggravant, les maîtres n’y enseignaient pas le français, qu’ils ignoraient généralement, mais ils utilisaient, au sud du Sahara, les langues africaines et transmettaient aux élèves des rudiments d’arabe coranique appris par cœur.

11Autant de griefs qui rendaient cette institution hautement suspecte. Des écoles coraniques étaient régulièrement fermées. Des maîtres jugés incompétents voyaient leurs autorisations suspendues. À l’échelle locale, l’administrateur disposait d’un large pouvoir discrétionnaire et il pouvait développer une politique de harcèlement qui n’avait d’autres fondements que son jugement personnel sur les enseignants concernés et ses propres convictions sur l’institution elle-même. Ces établissements religieux ne supportaient évidemment pas la comparaison avec le puissant modèle de l’école républicaine.

12Rappelons cependant quelques repères nécessaires. L’école coranique, notamment en Algérie, fut la cible constante des colonialistes. Elle incarnait, par excellence, à leurs yeux, le caractère rétrograde de la culture indigène. Si l’on s’en tient à un tel jugement, on oublie les conditions concrètes de la situation coloniale : l’école républicaine, « libératrice », est restée profondément ambiguë dans la mesure où elle était aussi l’instrument du pouvoir de domination étranger. L’école coranique, elle, faite surtout pour de jeunes enfants, avait pour fonction de transmettre les valeurs du groupe social : respect des parents et des aînés, inégalité des sexes, obéissance aux détenteurs de l’autorité, préceptes moraux, contraintes sexuelles, et transmission de la religion islamique sous la forme d’une mémorisation passive de versets dès le plus jeune âge. Plus tôt cette mémorisation avait lieu, plus solides seraient, pensait-on, l’imprégnation islamique et la fidélité aux valeurs communes du futur adulte. L’école coranique était donc, en pays islamisé – en même temps qu’une homologue des cours de « catéchisme » donnés par les Églises – l’institution indigène chargée de socialiser et former les enfants dans le respect et l’obéissance aux traditions et à l’éthique du groupe. Son rôle social et symbolique dépassait, par conséquent, très largement la simple mémorisation « sans comprendre » du texte coranique. Toucher à cette école, assurément peu moderniste, dans les conditions de la situation coloniale représentait une autre forme d’ambiguïté : au nom du progrès et de la science, c’était un des instruments de reproduction de la société vaincue et occupée qui était ainsi mis en difficulté, de façon unilatérale, par le tuteur colonial, étranger et non musulman. Le débat était donc vicié à la base.

Le miroir britannique

13La comparaison s’impose d’elle-même avec le grand rival colonial britannique. Dans les territoires britanniques (Soudan et Nigeria principalement), après que les différents pouvoirs musulmans en place, et non des moindres, eurent été contraints, de gré ou de force, d’accepter la conquête étrangère, les Britanniques pratiquèrent volontiers une politique des notables, dite Indirect Rule, moins coûteuse en encadrement métropolitain, au nom de laquelle ils déléguèrent, dans les zones islamisées, des pouvoirs d’administration et de juridiction locaux aux autorités politiques islamiques. En Nigeria du nord, terre sensible par excellence, où un puissant califat islamique avait triomphé au XIXe siècle, on laissa en place, après épuration, les pouvoirs islamiques locaux et on confirma leurs prérogatives, notamment judiciaires. Les institutions scolaires islamiques furent partout sauvegardées et encouragées. L’administration britannique interdit parallèlement aux missions et écoles chrétiennes de venir y exercer leurs activités, alors qu’elle encourageait massivement celles-ci dans le sud du Nigeria, non islamisé.

14L’administration française, pour sa part, même lorsqu’elle mena, en milieu musulman, une politique des notables, refusa toujours d’investir les responsables islamiques d’une quelconque délégation de pouvoir légal. C’était là une application évidente du principe républicain, assortie d’une conception coloniale plus générale qui déniait aux pouvoirs indigènes, musulmans comme non musulmans, toute forme d’autonomie. Les « chefs de canton », nommés par l’administration coloniale française, et aisément révoqués par elle, n’étaient que de pâles équivalents des dignitaires reconnus par l’administration britannique. Plus que le concept de « laïcité », c’est le modèle du centralisme français, mis en place avant la Révolution et poursuivi ensuite, qui éclaire ici ce refus de déléguer des éléments de la puissance publique à quelque « communauté » religieuse, ou autre, que ce soit.

15Nous venons de tracer à grands traits le cadre général d’une politique, où la « laïcité » métropolitaine a finalement peu de place. La séparation des Églises et de l’État n’avait guère de sens dans des pays d’occupation récente où l’autorité nouvelle entendait bien utiliser toutes les ressources d’un pouvoir à l’ancienne, au regard duquel les religions, et plus spécifiquement l’islam dans ce cas, étaient soumises au droit de regard, d’intervention et d’immixtion du « prince ». Cela ne constituait d’ailleurs pas une rupture dans des sociétés africaines où les pouvoirs politiques étaient inséparables d’une légitimation par les « puissances invisibles », et procédaient à des recours et manipulations multiples pour mobiliser le soutien de celles-ci, quelles que fussent ces « puissances ».

16On pourrait croire la cause ainsi entendue. L’islam était donc, au regard de l’administration, un corps suspect, voire étranger à l’Afrique « authentique », qu’il convenait de cantonner systématiquement. Cependant, les choses ne furent jamais aussi simples. L’islam fascinait, en même temps qu’il inquiétait. Confrontée progressivement à des sociétés africaines plus méridionales où les crimes rituels et les accusations d’anthropophagie n’étaient pas rares, l’administration se prenait à idéaliser le modèle islamique, purifié de semblables pratiques.

  • 8 Il s’agit là d’un phénomène plus général. Voir à ce sujet Maxime Rodinson, La fascination de l’isl (...)
  • 9 Cf. Hubert Deschamps, Roi de la brousse. Mémoires d’autres mondes, Paris, Berger Levrault, 1975.

17Pour reconstituer ces mouvements d’attraction-répulsion8 qui parcourent le corps des administrateurs et qui soulignent à quel point l’islam fut toujours, pour eux, un sujet difficile, il convient de distinguer des périodes et des régions. On n’oubliera pas, non plus, la marge de manœuvre importante dont disposaient également ces administrateurs, surtout avant la Seconde Guerre mondiale, à une époque où les faiblesses du maillage colonial et la lenteur des communications, faisaient de ces personnages des « rois de la brousse »9. Il y eut ainsi des administrateurs « islamophiles » et d’autres, « islamophobes », dont la personnalité rejaillissait sur la politique locale.

18Cette omniprésence du sujet, en même temps que son traitement chaotique, sont bien illustrés par ces propos de l’administrateur Alphonse Gouilly, nom de plume de Jacques Mouradian, auteur d’une synthèse sur l’islam ouest-africain qui fit un moment autorité :

  • 10 Alphonse Gouilly, L’islam en Afrique occidentale française, 1952, p. 248-249.

« La France, non plus que les autres puissances qui ont colonisé en Afrique occidentale, n’a jamais eu, à proprement parler, de politique musulmane. Des mesures administratives et politiques, nettement dirigées contre l’islam, ont été édictées, d’autres ont été prises en sa faveur, parfois sur un même point du territoire, en même temps, et par une même autorité. Aussi faut-il, en pareille matière, se défier des généralisations et des systèmes édictés après coup »10.

19Nous retiendrons surtout de ce commentaire l’existence d’une intense activité administrative et spéculative sur la question de l’islam. La laïcité républicaine, en bonne doctrine, aurait voulu que l’appartenance à l’islam, une fois ce dernier éliminé de toute sphère de décision publique, restât une affaire privée. La « laïcité coloniale », elle, faisait de l’appartenance à l’islam une affaire d’État, une question de sécurité publique.

Les premiers contacts de la puissance coloniale avec l’islam ouest-africain

20Dans un premier temps, les conquérants français au sud du Sahara s’intéressèrent, de façon positive, à l’islam. On était, avec lui, en pays de connaissance face aux cultures dites « fétichistes » jugées inquiétantes et barbares. Des textes postérieurs résument cette position :

  • 11 Roger Villamur et Léon Richaud, Notre colonie de la Côte d’Ivoire, Paris, 1903, p. 151. Cet ouvrag (...)

« Loin de partir en guerre contre l’islam, nous devons nous en servir, nous devons faire notre profit des progrès sociaux qu’il a apportés parmi les peuplades fétichistes… L’ennemi, le seul, le vrai, c’est le fétichisme »11.

21Un fonctionnaire du ministère des Colonies systématisera plus tard, avec une rhétorique évolutionniste, cette « préférence islamique » :

  • 12 A. Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, 1910, p. 100.

« La propagande musulmane est un pas vers la civilisation en Afrique occidentale, et il est universellement reconnu que les peuples musulmans de ces régions sont supérieurs aux peuplades demeurées fétichistes pour ce qui concerne l’organisation sociale »12

  • 13 Louis Faidherbe (1818-1889). Polytechnicien et officier du génie, devenu plus tard député du Nord, (...)

22Comme l’Algérie musulmane était alors le seul modèle de colonisation récente disponible, on y puisa quelques outils. Le pionnier de cette tendance « islamophile » fut Faidherbe13, l’organisateur du Sénégal moderne (1854-1865). Après avoir servi lui-même en Algérie (1842-1847 et 1849-1852), il implanta au Sénégal des institutions empruntées au modèle algérien : des écoles franco-arabes, un « tribunal musulman », un corps de « tirailleurs sénégalais », dotés de burnous comme en Afrique du Nord, furent ainsi mis en place. Ses adversaires lui reprochèrent vivement, plus tard, cette importation de modèles islamiques venus d’ailleurs.

23On reconnaissait ainsi aux musulmans du Sénégal des juridictions particulières, parallèlement à d’autres juridictions, dites « coutumières », pour les non-musulmans. Le critère religieux – on dirait aujourd’hui « communautaire » – prévalait donc dans l’administration du droit. Même si les nominations des membres de ces tribunaux musulmans relevaient exclusivement du pouvoir colonial et même si l’administrateur français en était le président de droit, les jugements étaient prononcés selon la jurisprudence islamique, dont l’interprétation autorisée était donnée par le spécialiste islamique local désigné à cet effet – donc selon la sharî’a. On quittait ainsi délibérément le cadre fixé par le code napoléonien, celui d’une loi uniforme, applicable à tous les administrés. De telles habitudes laisseront ensuite des traces durables et deviendront une sorte de « coutume » consacrée par l’usage, contre laquelle la République laïque, si tant est qu’elle eût exprimé la volonté de l’abolir, butera constamment. Ces arrangements coloniaux firent désormais jurisprudence sur le long terme, selon des modalités qui variaient avec les territoires concernés.

24À la veille de la loi de Séparation, en 1904, alors que la République était, en France, triomphante, le gouvernement de la colonie de Côte d’Ivoire subventionnait la construction d’une mosquée à Tiassalé et d’une autre à Toumodi, deux carrefours marchands en zone forestière. Il y avait là un geste de bonne volonté envers les marchands musulmans qui profitaient des nouveaux réseaux de communication et une mise en application directe du principe énoncé l’année précédente, dans leur ouvrage sur la Côte d’Ivoire, par Villamur et Richaud : l’islam est plus civilisé que le fétichisme.

  • 14 Fondateur d’un empire dit « toucouleur » (du nom francisé de son pays d’origine, dans la moyenne v (...)
  • 15 Le concordat de 1801, complété ultérieurement par des articles organiques, fixait la nature des re (...)

25Pour autant, cette bienveillance officielle à l’égard de l’islam s’accompagnait, là comme en Algérie, d’un souci de démarcation entre les « bonnes » et les « mauvaises » expressions de l’islam. La conquête française se heurtait, en particulier, dans sa progression vers l’est à partir du Sénégal, à un empire islamique jihadiste et prosélyte, qui n’avait pas ménagé sa peine pour exterminer les régimes « païens » et leurs sujets, celui d’al-Hâjj ‘Umar14. Là était l’islam dangereux, celui qu’il convenait de combattre et de rayer de la carte, face auquel il s’agissait de promouvoir un islam de ralliés, ceux que l’on allait trouver, notamment à partir de la ville de Saint-Louis du Sénégal, alors capitale de la colonie, lieu carrefour, lieu d’expérimentation privilégié de la politique faidherbienne. Ces ralliés allaient servir de relais et faciliter la conquête de la Mauritanie et d’autres régions voisines, en Sénégambie. Après les temps de « peur de l’islam », la politique systématique d’instrumentalisation portait donc ses fruits. Dans une France alors concordataire15, le contrôle des cultes et leur manipulation n’avait d’ailleurs rien d’inhabituel.

L’islam suspect

26Après la politique volontariste de Faidherbe, le « modèle algérien » cessa progressivement d’être pertinent. Le « fétichisme » se révélait moins redoutable qu’on ne l’avait pensé et certains administrateurs mirent en évidence les valeurs humaines et culturelles que l’on pouvait trouver dans les sociétés animistes. Là aussi se trouvaient des « prêtres » et praticiens divers qui pouvaient servir de relais pour l’œuvre coloniale. Il y avait surtout, sous-jacente, la conviction que les musulmans étaient bloqués à mi-chemin dans l’échelle du progrès humain et qu’ils ne pourraient plus passer à un stade supérieur de civilisation, alors que les animistes, moins fortement endoctrinés et imprégnés, pourraient gravir cette échelle avec plus de facilité et, au prix de quelques accommodements transitoires, atteindre directement la civilisation moderne sans passer par la « case » islam. La facilité (d’ailleurs relative) avec laquelle certains d’entre eux se prêtaient alors, plus au sud, aux entreprises de christianisation permettait d’espérer de leur part une « francisation » plus rapide. L’islam cessa donc d’être un partenaire jugé plus rassurant pour devenir un interlocuteur parmi d’autres. Les priorités étaient ainsi renversées.

  • 16 Abd ul-Hamid II, sultan et calife ottoman, a régné de 1876 à 1909, date de sa déposition par la ré (...)

27Elles l’étaient d’autant plus que la « marche à la guerre », qui caractérisa le début du XXe siècle, mettait en vedette un nouveau thème dominant, celui du « panislamisme », construction rhétorique et journalistique, qui faisait de l’Empire ottoman l’organisateur d’une grande politique islamique mondiale – ce qui revenait à prendre au pied de la lettre des discours théoriques, peu suivis d’effets, du sultan Abd ul-Hamid II16 et de son régime. La révolution jeune-turque (1909) aggrava ensuite les craintes d’une collusion entre le « panislamisme » et le « pangermanisme ». Les revendications allemandes au Maroc et en d’autres points du continent africain alimentèrent cette crainte, qui trouva effectivement une forme de concrétisation dans l’alliance des « Empires centraux » face à la Triple Entente pendant la Première Guerre mondiale. Mais l’idée selon laquelle les musulmans d’Afrique pourraient un jour se lever comme un seul homme à l’appel du sultan de Constantinople relevait d’une théorie du complot et d’une géopolitique sommaire qui ne trouvèrent aucune forme de vérification en Afrique subsaharienne. Du moins la peur de l’islam comme corps monolithique et chef d’orchestre de complots occultes fut-elle, pour un moment, réactivée dans l’Empire colonial.

28C’était, en même temps, l’époque où la loi de Séparation créait des ondes de choc, modelait des discours et des représentations dont on peut retrouver l’écho, amorti et détourné, dans l’Empire. Il y a assurément un mimétisme anti-clérical dans les discours coloniaux français sur les religions, mélange d’idéologies évolutionnistes et scientistes retravaillées par l’ambiance des débats entourant la Séparation. Les fonctionnaires coloniaux, fussent-ils bons catholiques (car ils n’étaient pas tous, loin de là, francs-maçons ou radicaux), formés à la discipline du service de l’État, firent leurs, en les adaptant, les argumentaires officiels. L’islam fit ici les frais de cette redistribution des rôles : c’était un excellent « produit de substitution » dans des colonies où la solidarité entre les Blancs, tellement minoritaires dans ces colonies difficiles à contrôler, primait sur les querelles franco-françaises et où le missionnaire catholique, aussi irritant fût-il souvent aux yeux de l’administrateur, contribuait à l’œuvre coloniale. Ainsi les fronts étaient-ils assez largement renversés si l’on comparait les situations dans les colonies et en métropole. Bref, en dehors de conflits locaux parfois sévères entre de fortes personnalités, du côté de l’administration comme de l’Église catholique, la lutte contre les institutions catholiques n’était pas d’actualité. L’islam venait à point donner de la matière, une matière exotique inconnue des législateurs de 1905, à l’esprit de « Séparation ».

  • 17 William Merlaud-Ponty 1866 (Rochefort) – 1915 (Dakar), couramment appelé William Ponty, Gouverneur (...)

29Le meilleur exemple de ce cours nouveau sur l’islam est donné par une circulaire du Gouverneur général de l’AOF, William Ponty17, en 1912 :

  • 18 Journal Officiel de l’AOF, 1912.

« La propagande maraboutique, façade hypocrite derrière laquelle s’abritent les espoirs égoïstes des anciens groupements privilégiés, dernier obstacle au triomphe complet de notre œuvre civilisatrice, basée sur le respect de la justice et de la liberté humaine, disparaîtra complètement le jour où tous ses militants démasqués, étroitement surveillés, ne pourront plus passer à travers les mailles du vaste réseau qui les environne sur toute l’étendue de notre Ouest africain »18

  • 19 Pour une contribution à cette réflexion sur la politique des gouverneurs généraux en AOF, on peut (...)

30Ce ton martial, visiblement dérivé de la rhétorique révolutionnaire et républicaine, faisait des élites musulmanes les équivalents des contre-révolutionnaires et des prêtres réfractaires de la grande époque. On aimerait éventuellement, à cet égard, en savoir plus sur la biographie personnelle de William Ponty afin de mettre en relations la carrière de l’homme avec de tels propos19, mais ceux-ci ont peut-être été préparés par l’un de ses collaborateurs. Ils témoigneraient donc, plus encore, d’une grille officielle alors en vigueur, produit d’un arsenal hétéroclite où le devoir de « civiliser les races inférieures » (Jules Ferry) se conjuguait avec celui de pourchasser partout les « privilèges ». Tels étaient les transferts subtils qui s’opéraient, au niveau des discours, entre la légende républicaine et la pratique coloniale.

L’heure du compromis : l’« islam noir »

  • 20 Voir les lettres de soutien de ces personnalités musulmanes, collectées et diffusées par l’adminis (...)
  • 21 Voir Sylvianne Garcia, « Al-Hajj Seydou Nourou Tall, « grand marabout » tijânî. L’histoire d’une c (...)

31La Première Guerre mondiale représente le moment de vérité. Les musulmans de l’AOF restent étrangers à toute subversion. Les troupes coloniales, musulmanes comprises, souvent utilisées comme chair à canon, font la preuve de leur loyauté et de leur courage. À travers toute l’AOF, les notables musulmans, dûment requis, prennent officiellement position en faveur de l’effort de guerre français et favorisent le recrutement militaire20. Les hiérarchies musulmanes ont été massivement sollicitées. Certaines figures issues des confréries, et qui vont devenir des interlocuteurs permanents de l’administration, surgissent à cette époque dans le champ public. On citera notamment, pour le Sénégal, les noms d’al-Hâjj Malik Sy et, un peu plus tard, de Seydou Nourou Tall21, membres de la confrérie Tijâniyya, chefs de file de la Maison « maraboutique » de Tivaouane – le premier comme maître de l’enseignement et de la transmission, le second comme homme de communication avec l’administration.

  • 22 Voir Jean-Louis Triaud, La légende noire de la Sanûsiyya. Une confrérie musulmane saharienne sous (...)

32Le Sahara central est la seule zone à avoir fait exception à cette ambiance d’« union sacrée ». Là, un vieil adversaire, longtemps fantasmé, la confrérie Sanûsiyya, basée en Cyrénaïque (Libye orientale), devenue un ennemi réel et une alliée des Empires centraux, a mis, directement ou indirectement, les forces françaises à dure épreuve dans l’est du Sahara algérien, à Agadès, au Niger, et dans le nord du Tchad, avant et pendant la Première Guerre mondiale22. Pratiquement absente du paysage ouest-africain – ce qui n’empêche pas les enquêtes de l’administration d’en traquer, pendant des années, les moindres signes de présence supposée dans des endroits improbables -, la Sanûsiyya représente le premier grand point de fixation de l’administration française à l’horizon de l’espace subsaharien. Pendant la Première Guerre mondiale, les Sanusis ne sont rien d’autre que les « boches » du coin et l’on ira même jusqu’à imaginer, dans un télégramme, que l’un de leur condottiere en Aïr (Niger), en 1916-1917, le Touareg Kawsan, n’est peut-être qu’un Allemand déguisé. On est passé désormais du registre sécuritaire à celui de la Défense nationale.

33Le caractère excentré de cette organisation, plus maghrébine que subsaharienne, l’attitude conciliante comparée des confréries sénégalaises, alors en pleine expansion, contribuent à favoriser l’émergence d’un thème appelé à passer dans le langage courant, celui de l’« islam noir ».

34L’idée selon laquelle un islam purement subsaharien, particularisé et coupé de ses contacts arabes, pourrait être un partenaire acceptable, fait son chemin, avant même le déclenchement de la guerre, dans certaines publications des Affaires musulmanes. C’est Paul Marty, second titulaire du service des Affaires musulmanes au Gouvernement général de l’AOF, officier venu du Maroc, auteur prolifique, entre 1913 et 1930, de 9 grandes synthèses régionales sur l’islam en AOF, véritable fondateur de la « science coloniale » française en la matière, qui va donner à cette théorie de l’« islam noir » toute sa dimension. Le premier banc d’essai, pleinement réussi, de cette nouvelle théorie est l’application qui en est faite à la confrérie mouride. En présentant le mouridisme comme une « sorte de religion nouvelle née de l’islam » – interprétation au demeurant discutable -, Paul Marty fraie la voie à une réconciliation avec Amadou Bamba, le fondateur de cette nouvelle confrérie sénégalaise, déporté ou privé de liberté pendant dix-sept ans (1895-1912), d’abord au Gabon, puis en Mauritanie et au Sénégal. Le mouridisme pourrait bien être, à ses yeux, une des meilleures illustrations de cet « islam noir » dont le pouvoir colonial pourrait tirer profit.

35Ici encore, le « diviser pour régner », proprement colonial (cf. les théories voisines sur la distinction entre « islam arabe » et « islam berbère » en Afrique du Nord) se conjugue avec de vieilles tendances républicaines à l’intervention dans le domaine religieux comme avec une vision géopolitique impériale qui désigne le monde arabe comme un lieu d’agitation « anti-française ».

  • 23 Voir Jean Copans, Les marabouts de l’arachide, Paris, Le Sycomore, 1980.
  • 24 Op. cit. (voir supra, note 21, pour la référence de l’ouvrage).

36D’une façon plus générale, les confréries sénégalaises, organisations de masse qui n’ont pas d’équivalents véritables dans le reste de l’AOF, sont, elles-mêmes, une réponse à la situation coloniale. Sur les ruines des anciens royaumes sénégalais vaincus par les armes, des personnages charismatiques musulmans offrent une sociabilité d’un type nouveau et se posent en interlocuteurs du pouvoir colonial. Chefs confrériques et administration recherchent parallèlement une situation d’équilibre, bénéfique aux deux parties. La réconciliation de l’administration avec le chef des Mourides donne le signal d’une politique nouvelle dans laquelle les organisations confrériques entrent dans un rapport de clientélisme avec l’administration, qui y trouve son compte. Les Mourides, notamment, vont se spécialiser dans le développement de la culture de l’arachide23, culture d’exportation destinée à rentabiliser l’économie de la colonie. Le pouvoir colonial honore les chefs confrériques du titre, fabriqué pour la circonstance, de « Grands marabouts ». Il contrôle étroitement les successions, distribue les prébendes, finance les édifices religieux, telle la construction, au long cours, de la mosquée de Touba, la capitale mouride. Les représentants du Gouvernement général sont présents aux grandes fêtes confrériques, envoient des dons et des messages. Une situation analogue prévaut dans l’espace mauritanien voisin, avec des personnages comme cheikh Sidiyya Baba ou Saad Bouh, affiliés à la confrérie Qâdiriyya. Les chefs musulmans, de leur côté, se font les relais de l’administration, apportant leur soutien à ses directives, qu’elles soient d’ordre économique ou politique. Les mêmes soutiendront successivement, et imperturbablement, le régime de Vichy, puis celui de la France Libre, comme il leur était demandé. C’est ce que nous avons appelé, avec David Robinson, le « Temps des Marabouts »24 – le temps des « Grands marabouts » surgis en réponse à la situation coloniale.

37Ainsi naît, au moins au Sénégal, une sorte d’Islam d’État, avec lequel le pouvoir entretient des relations de type concordataire sans le nom. La laïcité républicaine et l’esprit de la loi de Séparation sont évidemment étrangers à cet arrangement colonial qui s’inscrit dans une vieille pratique d’instrumentalisation et répond à des besoins immédiats d’administration locale. La fin de la première Guerre mondiale ouvre donc une nouvelle étape : la surveillance tatillonne ne cesse pas, mais les hiérarchies musulmanes, nolens volens, sont désormais intégrées dans le système.

  • 25 « Plus un marabout était couvert d’honneurs et plus il faisait figure de chef religieux respecté p (...)

38Les hiérarchies en place, de leur côté, tirent profit de cette position privilégiée. Leur reconnaissance par l’État facilite la consolidation de leur influence et de leur autorité. Les populations affluent d’autant plus volontiers vers des personnages et des instances qui peuvent les défendre auprès de l’administration et qui ont l’oreille de celle-ci. Leur charisme religieux les protège contre d’éventuelles accusations de « servir les Blancs », dont d’autres, moins pourvus en capital symbolique, auraient eu du mal à se défaire25. La validation de leur pouvoir par les représentants de la République, en ces années 1920 à 1950, leur confère un titre de légitimité supplémentaire.

39On ne s’étonnera donc pas de voir cette reconnaissance officielle de la République coloniale devenir, jusqu’à aujourd’hui, une sorte de brevet de notoriété et de légitimité aux yeux des fidèles, dont on connaît les discours volontiers anti-colonialistes par ailleurs. Ainsi, sur un site mouride récent, consacré à la célébration du fondateur, on trouve ce rappel :

« En août 1926, un extrait du rapport politique du Commandant du cercle du Baol à Monsieur le Gouverneur du Sénégal JORE Léonce Alphonse Noël Henri (sic) au (sic) ministre Léon Perrier : « Cheikh Amadou offre la somme de 500 000 F spontanément et sans affectation à la contribution volontaire pour le redressement du franc.
Une conduite aussi noble, une démarche loyale, une acceptation du sacrifice pour le bonheur des autres et ce pour la face de DIEU, lui valut d’être membre du Comité Consultatif des Affaires Musulmanes de l’Afrique Occidentale Française par arrêté du 28 avril 1916 décidé par le Gouverneur général de l’AOF, Commandeur de la Légion d’Honneur, Mr Marie François Joseph CLOZEL »

  • 26 http://www.htcom.sn/a_la_une/tavernycontrib.pdf (consulté le 11 août 2006). On notera qu’il s’agit (...)

40Une reproduction photographique de l’arrêté en question suit cette déclaration. Plus loin, l’auteur du texte voit dans cette attitude le signe qu’Amadou Bamba avait « quant à lui, il y a de cela trois quarts de siècle, pardonné et fait un geste envers sa métropole », une preuve, donc, de tolérance26.

41Nous ne commenterons pas cette interprétation apologétique. Nous remarquerons seulement que, dans ses entreprises de légitimation, la rhétorique mouride ne recule pas, jusqu’à aujourd’hui, devant l’utilisation de la reconnaissance coloniale, et que ce discours vaut, d’ailleurs, implicitement, pour la République héritière, celle du Sénégal, si tant est que celle-ci pourrait vouloir oublier ces glorieux précédents.

La République au service des « orthodoxies »

42Rappelons quand même que ces échanges de bons procédés se passaient en 1926, à l’apogée du système colonial. La marge de manœuvre était faible pour les personnalités musulmanes du moment. Malheur à celles qui ne consentaient pas à cette intégration dans l’ordre colonial.

  • 27 Sur l’histoire de Cheikh Hamallah, voir Alioune Traore, Islam et colonisation en Afrique. Cheikh H (...)

43L’exemple le plus connu, a contrario, est celui du « hamallisme », une branche particulariste de la confrérie Tijâniyya fondée, à Nioro du Sahel (actuel Mali) par un personnage mystique du nom de Cheikh Hamallah27, et dont les partisans s’agitaient dans le sud de la Mauritanie dans les années 1920. Cheikh Hamallah ne prêcha jamais contre le pouvoir colonial, mais il évitait d’en fréquenter les représentants. C’était là déjà une attitude jugée suspecte. Dans la lutte qu’il engagea contre le hamallisme, devenu, dans le temps, après la Sanûsiyya, la seconde grande peur « islamique » en AOF, l’appareil colonial et l’establishment islamique se rendirent des services mutuels : la hiérarchie de la Tijâniyya pour dénoncer une dissidence et éliminer un concurrent, et l’administration pour réduire un leader indépendant. Comme le cheikh de Nioro, dans un souci de retour à une tradition interne à la confrérie, récitait une prière du rituel tijânî 11 fois au lieu de 12, et distribuait en conséquence un chapelet de 11 grains au lieu de 12, on vit des membres de l’administration française théoriser sur cette évidente hérésie et défendre l’orthodoxie des « 12 grains » ! La répression fut impitoyable. Les hamallistes furent déportés en grand nombre dans de véritables camps de concentration dans la boucle du Niger où beaucoup périrent. Au fil de ses déportations successives, cheikh Hamallah finit dans les prisons du régime de Vichy et mourut à Montluçon pendant l’hiver 1943 – bien qu’une partie de ses fidèles nie cette mort et attend encore son « retour » mystique.

44En répondant aux dénonciations de ses alliés, notamment de Seydou Nourou Tall, l’administration française fit de la répression du hamallisme un exemple dissuasif pour tout interlocuteur islamique qui ne se conformerait pas aux termes implicites de ce « concordat colonial », au nom duquel les confréries sénégalaises et leurs grands marabouts étaient devenues les figures d’un islam officiel, protégées comme telles par la puissance publique. La République coloniale avait donc prêté la main à une défense des hiérarchies en place et de l’« orthodoxie » des 12 grains. Sans s’en apercevoir toujours très clairement, l’administration coloniale avait été, ainsi, entraînée dans le jeu des acteurs islamiques locaux. Ceux-ci menaient des stratégies complexes qui avaient pour effet de leur permettre d’instrumentaliser à leur tour les moyens de la République.

  • 28 Hors de l’aire islamisée, l’exemple le plus connu de dissidence religieuse chrétienne à cette époq (...)

45Cette République préférait clairement, en France, les grands corps ecclésiastiques, qui lui donnaient des relais et des interlocuteurs valables progressivement rodés au dialogue avec l’État, aux dissidences et aux petites communautés dispersées et anarchiques. La République coloniale, elle, les détestait carrément. Voilà comment la République se faisait, sous couvert d’ordre public, garante de toutes les « orthodoxies »28.

Front Populaire et consolidation de l’« islam d’État »

  • 29 Il était très proche de Roger Martin du Gard et d’André Gide.
  • 30 On retiendra notamment les noms de Robert Montagne et de Maurice Viollette.
    Robert Montagne, spécia (...)

46Il y eut, dans cette évolution de la question islamique en AOF, une période paradoxale, celle du Front Populaire. En réaction contre les tracasseries ordonnées par les administrations précédentes, on vit le gouverneur général De Coppet, un socialiste et un humaniste, familier des grands écrivains de sa génération29, représentant d’un gouvernement attaché, plus que tout autre, à la laïcité républicaine, renouer avec des pratiques « islamophiles », assistant personnellement aux cérémonies des grandes fêtes musulmanes, subventionnant des institutions islamiques, et adressant des instructions aux administrateurs afin qu’ils effectuent les mêmes gestes à l’échelle locale. C’est d’ailleurs l’époque où ce gouvernement de Front Populaire se préoccupe d’une grande politique musulmane et méditerranéenne et crée des lieux de réflexion à cet effet30. Les gestes de De Coppet s’inscrivent dans une telle trajectoire. Ils renouent aussi, sans le chercher expressément, avec la stratégie inaugurée par Faidherbe. On trouve là une illustration de ces mouvements d’alternance constants dans le traitement de la question islamique en AOF.

Dernières obsessions, dernières manipulations

  • 31 La langue dioula, langue appartenant au grand ensemble linguistique mandé, est une langue véhicula (...)
  • 32 Voir Lansiné Kaba, The Wahhabiyya. Islamic Reform and Politics in French West Africa, Evanston, No (...)

47La Seconde Guerre mondiale passa. Progressivement, l’heure était à une certaine démocratisation des colonies. Des forces politiques africaines se constituèrent qui empruntaient plus aux modèles venus de la métropole (syndicats, partis et programmes électoraux) qu’à une quelconque rhétorique religieuse, « prophétique » ou islamique. Pourtant, dans ces années-là, des étudiants subsahariens qui avaient étudié dans des universités du Proche Orient (notamment Al-Azhar au Caire) semèrent la discorde dans les communautés musulmanes à leur retour au pays, en particulier au Mali, en Guinée et en Côte d’Ivoire. Se targuant de l’acquisition d’un niveau de langue arabe qui les mettait bien au-dessus de la plupart des marabouts locaux, mettant en avant un programme de « purification » de l’islam de toutes les dérives dont ces mêmes marabouts ignorants étaient, à leurs yeux, coupables, ces étudiants faisaient voler en éclats l’« islam noir », cet islam du compromis, cet islam de la tradition gérontocratique locale, au profit de modèles venus d’Orient. Les sources de légitimité qu’ils invoquaient ne provenaient plus, ni du charisme de dynasties familiales et de personnages locaux, ni de la reconnaissance de l’administration coloniale, mais d’un savoir recueilli aux sources même de la foi – villes du pèlerinage et universités islamiques orientales – dans des pays restés ou devenus indépendants du colonialisme. Pendant les années 1950, des combats, qui allaient parfois jusqu’aux émeutes de rue, opposèrent, dans les principales villes de cet espace dioula31, les « traditionalistes » et les « wahhabites », nom générique donné à ces réformistes de l’islam qui récusaient d’ailleurs, eux-mêmes, cette appellation32.

48Nous touchons là, dans ces années 1950, à une nouvelle dimension de la lutte anti-islamique, à la veille du déclenchement de la guerre d’Algérie : il s’agit, pour les militaires et les services de renseignements, de faire face à un nouveau complot international en marche. Que les « wahhabites » en question fussent tout sauf des personnages rassurants, qu’ils englobent dans leur feu purificatoire aussi bien les manières d’Occident que les confréries, qu’ils s’attachent à la lettre du Coran contre les pratiques héritées de la tradition locale, cela concernait d’abord les communautés musulmanes elles-mêmes dans lesquelles la lutte pour le contrôle des postes d’imams, des mosquées et des écoles battait son plein. Mais c’était aussi une remise en cause du « concordat colonial ». C’est pourquoi l’administration coloniale prit alors fait et cause pour les « traditionalistes » et essaya de mettre en place des contre-feux.

49Le Soudan français (aujourd’hui Mali) était l’un des pays les plus touchés par cette vague « wahhabite ». C’est là que le commandant Cardaire, chargé des Affaires musulmanes auprès du gouverneur de la colonie, devint le principal acteur de cette lutte contre la nouvelle subversion. Cardaire mit en place un programme auquel il donna le nom de « Contre-Réforme » – curieuse transposition d’un terme évocateur de la Contre-Réforme catholique du XVIe siècle, mais transposition significative puisqu’il s’agissait de faire pièce à des « réformistes » musulmans, parfois aussi assimilés, de façon subliminale ou plus explicite, au détour des textes, à des « protestants » de l’islam.

  • 33 Il y eut, entre Cardaire, qui avait été élève de l’ethnologue Marcel Griaule, et Hampaté Ba, des l (...)

50En juillet 1950, des étudiants d’al-Azhar ouvrirent, à Bamako, le chef-lieu de la colonie, une « école coranique supérieure », qui fut fermée par ordre de l’administration en décembre 1951. Cardaire soutint alors en sous-main une institution concurrente, animée notamment par Amadou Hampaté Ba33, qui mettait l’accent sur l’enseignement de l’islam en langues africaines, et non en arabe. D’autres établissements du même type furent créés dans d’autres villes du Soudan. Cette caution de l’administration inquiétait paradoxalement la hiérarchie catholique, en la personne de Mgr Lefebvre, alors archevêque de Dakar, dont on connaît la notoriété ultérieure, et qui craignait que cette implication directe de l’administration dans l’organisation d’un système d’enseignement islamique – fût-il « anti-wahhabite » – ne contribuât à l’islamisation des populations locales, restées encore réfractaires ou faiblement imprégnées par l’islam. Cette aventure n’eut d’ailleurs guère de suite et Amadou Hampaté Ba, alors simple agent technique de l’Institut Français d’Afrique noire, à Bamako, continua sa carrière en construisant progressivement une carrière d’écrivain, d’homme d’influence, et de sage qui devait le mener, notamment, jusqu’à l’UNESCO.

51Cardaire, loin d’être un franc-tireur, ne faisait qu’exprimer là, sur le terrain, des idées et des intentions qui avaient alors une large audience jusqu’au sommet de l’État républicain. Que dire d’une lettre que Pierre Mendès France, connu comme un décolonisateur courageux, adresse au ministre de la France d’Outre-Mer, en 1954, à l’occasion de la réunion d’une « Commission interministérielle des Affaires musulmanes » :

  • 34 Pierre Mendès-France, président du Conseil au ministre de la France d’outre-Mer, 5 décembre 1954 ( (...)

« Il est d’abord évident que l’État ne saurait prendre parti contre une religion et qu’il s’agit de définir, non pas une politique anti-musulmane, mais au contraire une politique musulmane s’exerçant par l’islam et dans l’islam, à l’encontre des tendances qui nous sont hostiles, en faveur de celles qui apparaissent favorables ou neutres »34

52La lettre poursuit, de façon encore plus discutable, en évoquant la création possible d’un « Centre de culture musulmane » à Bamako, sur le modèle de celui de Boutilimit (en Mauritanie), afin de former « les futurs clercs d’un islam moderne, ouvert sur la culture occidentale, peut-être même orienté vers un syncrétisme christiano-musulman » (sic).

  • 35 Pierre Mendès France vient de signer les Accords de Genève (20 juillet 1954) qui mettent fin à la (...)

53On ose croire que la bonne foi de Mendès France35 a été surprise par un rédacteur zélé, plus habitué au style et aux réflexes d’une administration colonialiste. C’est du moins la preuve que la République avait pris ses habitudes en matière de gestion de la question islamique et qu’elle n’avait cessé, à tous les niveaux, de développer des pratiques et des discours qui allaient à l’encontre de la Séparation des cultes et de l’État – autre manière de dire que les colonies échappaient décidément à la règle commune et que l’islam n’était pas un culte comme les autres.

Conclusion

54Dans tous les cas de figure, il est décidément difficile à un représentant de la République de rester neutre devant le fait musulman : telle est la conclusion d’évidence à laquelle ces observations nous conduisent. De façon plus globale, la défiance à l’égard du religieux, contrairement à la pratique britannique, est finalement la règle à la colonie, et c’est là un héritage direct des débats métropolitains, revisités et réinterprétés sur le terrain pour les besoins de l’ordre public, et que l’administration se faisait fort d’inculquer aux sociétés africaines. Tel était cet hybride auquel nous avons donné le nom de laïcité coloniale.

55Cette laïcité coloniale, telle qu’elle fut appliquée en Afrique occidentale française, n’était qu’un instrument de l’appareil d’État et non un espace de tolérance. Sous cet éclairage, l’islam était, au pire, une minorité subversive, au mieux un culte protégé soumis à la surveillance et à l’intervention constante de l’administration.

56Le modèle appliqué n’est donc pas celui de la Séparation, mais celui d’une pratique concordataire sans le nom, articulée autour de la thématique de l’« islam noir », du ralliement des chefs confrériques et de la désignation de « grands marabouts ». Cette relation officielle entre l’État et les hiérarchies musulmanes relève assurément plus du modèle « napoléonien » que républicain.

57Ces constatations valent surtout, au demeurant, pour le Sénégal. Les expérimentations de l’administration au Sénégal n’ont que des échos atténués dans les autres colonies du groupe où le phénomène confrérique n’a jamais connu la même ampleur. Mais l’importance du Sénégal tient à sa position centrale, à proximité immédiate du Gouvernement général. C’est précisément là, à l’ombre du pouvoir central, que les confréries ont prospéré. C’est là qu’un islam d’État a pu naître, sans que ce modèle rayonne véritablement dans le reste de l’AOF. Ailleurs, les administrateurs se sont accommodés, selon l’air du temps, selon les conditions locales et selon leurs convictions propres, à un paysage islamique moins spectaculaire. Sauf dans quelques zones (comme celle de Haute Guinée), les personnalités charismatiques faisaient défaut. Bien souvent, les principaux notables musulmans étaient fortement liés aux réseaux marchands – les commerçants musulmans étant, depuis plusieurs siècles, dans toute l’Afrique de l’Ouest, les principaux animateurs d’un commerce à moyenne et longue distance. Leur contribution à l’œuvre coloniale était également recherchée et les représentants de l’État manifestaient, à l’occasion, leur bienveillance, en finançant quelques mosquées et en protégeant certains commerçants. On était cependant loin de la « grande politique musulmane » périodiquement débattue à Dakar.

  • 36 L’islam, qui est lié de longue date aux activités de commerce dans toute cette zone, a profité du (...)
  • 37 Sur la déception générale des responsables français à la veille des indépendances, voir Jean-Louis (...)

58Il vaut la peine d’ajouter que cette méfiance institutionnelle de l’administration fut bien mal « récompensée ». Paradoxalement, en dépit, ou à cause, de cette politique de surveillance générale, la période coloniale occupe, en effet, dans l’histoire de l’islam en Afrique occidentale française, une place décisive. C’est, à l’échelle du deuxième millénaire, celle de la plus grande extension du fait musulman dans cette zone. Certes, c’est là, au moins en partie, le résultat d’effets cumulatifs qui s’inscrivent dans la longue durée, mais aussi celui des bouleversements sociaux induits par le processus colonial36. Cela signifie, en tous cas, que la politique musulmane de barrage et de dissuasion de la part de l’administration française, dans les différents registres de l’activité islamique, a été, sous ce rapport, tout à fait contre-productive37.

59Au terme de ce parcours, nous espérons avoir montré au lecteur que ce qui pouvait paraître comme un détour par un terrain exotique et lointain, fait de multiples adaptations locales singulières, nous renvoie aussi au cœur de la laïcité à la française. Cette laïcité, qui est une conquête historique de notre société, et un modèle à préserver dans un monde dévoré par les fondamentalismes et les fanatismes religieux, comporte aussi ses zones d’ombre. Lorsque cette laïcité cesse d’être un appareil juridique et constitutionnel et devient un instrument de domination et de contrôle, elle s’expose à des dérives dont la colonie nous offre quelques bons exemples, telle cette recherche vaine, qui la hante périodiquement, de la distinction entre une « bonne » et une « mauvaise » religion, entre une religion reconnue et une religion suspecte, entre une religion qui sert la République et telle autre qui paraît s’en éloigner. La colonie peut être, à cet égard, un bon révélateur.

Notes

1 Selon Frédéric Abécassis (ENS Lyon), « la formule dont on ignore s’il faut attribuer la paternité à Gambetta ou à Paul Bert, a été employée à propos de l’école de Médecine de Beyrouth, fondée en 1883 par les Jésuites (Voir http://perso.ens-lsh.fr/fabecassis/Frederic_Abecassis_fichiers/Articles/France_Levant.pdf (consulté le 3 août 2006) : « De la protection par l’école : la sédimentation des traditions d’enseignement du français en Égypte au XIXe siècle » (26/01/2004, p. 11, n. 25).
Selon d’autres versions, Gambetta, admirateur du rôle de Lavigerie, archevêque d’Alger en 1867, devenu archevêque de Carthage, à Tunis, en 1884, puis « primat d’Afrique », aurait prononcé cette phrase devant le cardinal, dont on connaît, par ailleurs, le rôle dans le Ralliement à la République (« Toast d’Alger », 1890).
Devant la Chambre des Députés (séance du 21 janvier 1901), dans un débat sur les congrégations, le comte Albert de Mun souligne les contradictions des anticléricaux en déclarant : « Paul Bert part pour le Tonkin en répétant la parole du maître : l’anticléricalisme n’est pas un article d’exportation… et il me fait l’honneur de me demander d’aller voir le supérieur des missions étrangères pour l’assurer de sa sympathie et lui dire qu’il compte sur son concours… ».
Autant de « petits cailloux » sur la piste d’une formule devenue une légende…

2 Le décret du 27 septembre 1907, publié par le gouverneur général Charles Jonnart, détermine les conditions d’application de la loi. Il stipule, dans son article 11, que « le gouverneur général pourra, dans un intérêt public et national, accorder des indemnités temporaires de fonction aux ministres (du culte) désignés par lui ».

3 Nous avons déjà abordé cette question, dans des publications précédentes, dans le cadre de problématiques un peu différentes. Voir Jean-Louis Triaud, « Islam in Africa under French Colonial Rule », dans N. Levtzion et R. Pouwels, The History of Islam in Africa, Ohio University Press, 2000, p. 169-187, et « Politiques musulmanes de la France en Afrique subsaharienne à l’époque coloniale », dans Pierre-Jean Luizard, Le choc colonial et l’islam, Paris, La Découverte, 2006, p. 271-299.

4 Comptes rendus des débats du Sénat, 5 décembre 1905.

5 Voir, parmi d’autres : Oissila Saaïdia, « L’anticléricalisme article d’exportation ? Le cas de l’Algérie avant la Première Guerre mondiale », Vingtième Siècle, 87, juillet-septembre 2005, p. 101-112

6 Par opposition aux terres plus méridionales et de forêt, souvent qualifiées de « guinéennes », où, là, l’islam était étranger aux cultures locales.

7 Nous n’entrerons pas ici dans les débats sur l’existence, ou non, de « clercs » en islam. Les chercheurs anglophones parlent d’ailleurs couramment de clerics à propos des personnels islamiques spécialisés. Nous retiendrons cet usage.

8 Il s’agit là d’un phénomène plus général. Voir à ce sujet Maxime Rodinson, La fascination de l’islam. Les étapes du regard occidental sur le monde musulman…, Paris, F. Maspero, 1980. Rééd. La Découverte, 2003. Voir aussi, dans un registre voisin, Jean-Louis Triaud, « L’islam vu par les historiens français », Esprit, n° 246, octobre 1998, p. 110-132.

9 Cf. Hubert Deschamps, Roi de la brousse. Mémoires d’autres mondes, Paris, Berger Levrault, 1975.

10 Alphonse Gouilly, L’islam en Afrique occidentale française, 1952, p. 248-249.

11 Roger Villamur et Léon Richaud, Notre colonie de la Côte d’Ivoire, Paris, 1903, p. 151. Cet ouvrage officiel exprime clairement le point de vue d’une administration en zone, en partie, forestière, où l’islam, venu du nord, est encore très minoritaire.

12 A. Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, 1910, p. 100.

13 Louis Faidherbe (1818-1889). Polytechnicien et officier du génie, devenu plus tard député du Nord, puis sénateur et Grand Chancelier de la Légion d’Honneur.

14 Fondateur d’un empire dit « toucouleur » (du nom francisé de son pays d’origine, dans la moyenne vallée du Sénégal) qui prend le contrôle, pendant une dizaine d’années, des pays situés entre le Sénégal et la vallée du Niger. Mort en 1864 dans une lutte fratricide contre une autre puissance musulmane de la région. Ses partisans maintiennent la théorie d’une « disparition mystique ».

15 Le concordat de 1801, complété ultérieurement par des articles organiques, fixait la nature des relations entre l’État et le Vatican. Les évêques catholiques étaient nommés par le pape sur proposition du ministère français chargé des cultes. Les agents du culte étaient salariés par l’État. Ces dispositions restèrent en vigueur jusqu’à la loi de Séparation de 1905. À titre particulier, elles furent maintenues, à partir de 1918 jusqu’à nos jours, dans les départements d’Alsace et Moselle – exception bien connue à l’application de cette loi sur l’ensemble du territoire national.

16 Abd ul-Hamid II, sultan et calife ottoman, a régné de 1876 à 1909, date de sa déposition par la révolution jeune-turque.

17 William Merlaud-Ponty 1866 (Rochefort) – 1915 (Dakar), couramment appelé William Ponty, Gouverneur général de l’AOF (1907-1915).

18 Journal Officiel de l’AOF, 1912.

19 Pour une contribution à cette réflexion sur la politique des gouverneurs généraux en AOF, on peut lire utilement Alice L. Conklin, A Mission to Civilize. The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895-1939. Stanford, Stanford University Press, 1997, 367 p.
Puisque William Ponty était originaire de Charente Maritime, on rappellera que c’était le département où se trouvait la circonscription du « Petit Père Combes », maire de Pons (de 1876 à 1919), Président du Conseil (1902-1905), qui engagea, en cette qualité, le débat sur la Séparation, mais fut obligé de démissionner avant le vote de la loi (affaire des fiches)

20 Voir les lettres de soutien de ces personnalités musulmanes, collectées et diffusées par l’administration, et publiées dans la Revue du Monde Musulman (1915) : « Les Musulmans français et la guerre ».

21 Voir Sylvianne Garcia, « Al-Hajj Seydou Nourou Tall, « grand marabout » tijânî. L’histoire d’une carrière (c. 1880-1980) », dans David Robinson et Jean-Louis Triaud (Ed.), Le temps des marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française (v. 1880-1960), Paris, Karthala, 1997, p. 247-275.

22 Voir Jean-Louis Triaud, La légende noire de la Sanûsiyya. Une confrérie musulmane saharienne sous le regard français (1840-1930), Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, et IREMAM, Aix-en-Provence, 1995, 2 vol., 1151 p.

23 Voir Jean Copans, Les marabouts de l’arachide, Paris, Le Sycomore, 1980.

24 Op. cit. (voir supra, note 21, pour la référence de l’ouvrage).

25 « Plus un marabout était couvert d’honneurs et plus il faisait figure de chef religieux respecté par les Français, et plus son charisme était jugé efficace par ses talibés » (Christian Coulon, Le marabout et le prince, Islam et pouvoir au Sénégal, Paris, Pédone, 1981, p. 183).

26 http://www.htcom.sn/a_la_une/tavernycontrib.pdf (consulté le 11 août 2006). On notera qu’il s’agit d’un site de Hizbut Tarqiyyah, une nouvelle organisation créée à l’instigation de la famille sainte pour sauvegarder et défendre son héritage (notamment face aux tendances modernistes internes à la confrérie).
« Cette association des petits-fils de Serigne Touba [Amadou Bamba], a été mise sur pied, avec la bénédiction du khalife, Saliou M’backé, le 19 juillet 1997. Dans le n° 1284 de Sud Quotidien du 21 juillet 1997, on peut lire, en chapeau de l’entretien que Serigne Mamadou Lo « Ngamou », porte parole, alors, des petits fils de Serigne Touba, accorde à Niandou N’diaye et Bocar Niang : « Personne ne peut disposer mieux que nous de l’héritage de Serigne Touba » (voir Abdourahmane Seck, « Politique et religion au Sénégal. Contribution à une actualisation de la question », dans Hassane Souley, Xavier Moyet, Abdourahmane Seck, Maikorma Zakari, présentation de Jean-Louis Triaud, Islam et Politique en Afrique subsaharienne, Paris, Rivages des Xantons, 2006.

27 Sur l’histoire de Cheikh Hamallah, voir Alioune Traore, Islam et colonisation en Afrique. Cheikh Hamahoullah, homme de foi et résistant, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983.

28 Hors de l’aire islamisée, l’exemple le plus connu de dissidence religieuse chrétienne à cette époque, en Afrique de l’Ouest, est celle du « prophète » William Wade Harris, missionnaire méthodiste venu du Liberia en Côte d’Ivoire, et animateur d’une mission qui finit par inquiéter les autorités. Il s’attaqua au « fétichisme » et à la sorcellerie et exigea des fidèles la destruction des objets utilisés par ces cultes. Après une période de bonnes relations avec l’administration, qui voyait en lui un allié possible pour la modernisation du pays, il inquiéta celle-ci en raison de ses succès auprès des populations de Basse Côte. Harris fut arrêté, puis reconduit à la frontière du Libéria en 1915. En dépit de l’expulsion de son fondateur et de la répression, le Harrisme qui comptait alors 100 000 baptisés va s’enraciner et s’ivoiriser. Ces événements étaient survenus après l’impitoyable « pacification » menée par le gouverneur Angoulvant contre les résistances autochtones dans le sud et le centre de la Côte d’Ivoire.

29 Il était très proche de Roger Martin du Gard et d’André Gide.

30 On retiendra notamment les noms de Robert Montagne et de Maurice Viollette.
Robert Montagne, spécialiste d’anthropologie politique et de sociologie marocaines, fondateur et longtemps directeur du CHEAM, Centre des Hautes Études d’Administration Musulmane, crée par le gouvernement de Front populaire. Montagne fut, entre autres, l’auteur d’une Politique islamique de la France (Paris, Centre d’études politiques, 1939).
Maurice Viollette, Gouverneur général de l’Algérie de 1925 à 1927, fut ministre d’État du Front Populaire de 1936 à 1938. Il déposa, en vain, avec Léon Blum, un projet de loi destiné à élargir sensiblement le corps électoral des « indigènes » d’Algérie (« loi Blum-Viollette »). Ce texte visait à permettre que 20 000 à 25 000 musulmans d’Algérie, sélectionnés selon des critères multiples, deviennent citoyens français tout en gardant leur statut personnel musulman pour les affaires privées (mariage, successions, etc..).Sous la pression des élus français d’Algérie, ce projet ne fut jamais soumis au vote des Chambres. Cette loi représentait une exception à la laïcité républicaine, en permettant que des citoyens français relèvent d’un code religieux, et non du Code civil, pour leurs affaires privées. Ses adversaires ne se firent pas faute de le souligner. Cette forme de « discrimination positive » avant la lettre ne parut pas exorbitante au laïque convaincu qu’était Maurice Violette, haut dignitaire du Grand Orient de France, révoqué, comme tel, de la mairie de Dreux et arrêté par le régime de Vichy, en 1940.

31 La langue dioula, langue appartenant au grand ensemble linguistique mandé, est une langue véhiculaire, portée notamment par les échanges commerciaux, et donc par les marchands, le plus souvent musulmans, et qualifiés eux-mêmes de dioulas, dans l’ouest de l’Afrique de l’Ouest, sur un vaste espace d’un seul tenant qui comprend une partie du Burkina, de la Côte d’Ivoire, de la Guinée et du Mali actuels.

32 Voir Lansiné Kaba, The Wahhabiyya. Islamic Reform and Politics in French West Africa, Evanston, Northwestern University Press, 1974.

33 Il y eut, entre Cardaire, qui avait été élève de l’ethnologue Marcel Griaule, et Hampaté Ba, des liens privilégiés. Cardaire accepta, en particulier, de cosigner l’un des premiers livres d’Hampaté Ba : voir Marcel Cardaire et Amadou Hampaté Ba, Tierno Bokar, le sage de Bandiagara, Paris, Présence Africaine, 1957. Dans l’avant-propos de la nouvelle version publiée sous son seul nom, en 1980, Hampaté Ba rend hommage à Cardaire en ces termes : « Si l’ouvrage put paraître alors, ce fut grâce au courage entêté, à la patience, et, surtout, à l’esprit de justice de Marcel Cardaire. » (Amadou Hampate Ba, Vie et enseignement de Tierno Bokar, le sage de Bandiagara, Paris, Éditions du Seuil, 1980, p. 7 sq.).

34 Pierre Mendès-France, président du Conseil au ministre de la France d’outre-Mer, 5 décembre 1954 (Archives Nationales d’Outre-Mer, Aix-en-Provence, Affaires politiques, 2256, d. 4). Voir aussi Jean-Louis Triaud, « Le crépuscule des affaires musulmanes. », op. cit., p. 514-516.

35 Pierre Mendès France vient de signer les Accords de Genève (20 juillet 1954) qui mettent fin à la guerre d’Indochine et de prononcer le discours de Carthage, qui ouvre la voie à l’indépendance tunisienne (31 juillet 1954). La guerre d’Algérie commence (1er novembre 1954). Mendès France a assurément d’autres soucis et d’autres priorités en ces mois de novembre-décembre 1954.

36 L’islam, qui est lié de longue date aux activités de commerce dans toute cette zone, a profité du percement des routes et de la construction des chemins de fer. L’exode rural et l’urbanisation ont contribué, en ville, à un abandon des cultes du terroir et à l’adoption de l’islam. Enfin, le recrutement militaire a généralement eu les mêmes effets. Porté depuis des siècles par des agents religieux négro-africains, cet islam était déjà connu et acclimaté. À l’inverse du christianisme, aux yeux du plus grand nombre, il ne représentait pas un « produit colonial » mais un héritage local. Ces considérations valent plus pour les régions septentrionales de l’Afrique de l’ouest (« soudano-sahéliennes ») que pour les régions plus méridionales et forestières où l’islam n’avait pas percé et n’avait pas la même historicité.

37 Sur la déception générale des responsables français à la veille des indépendances, voir Jean-Louis Triaud, « Le crépuscule des « Affaires musulmanes » en AOF, 1950-1956 », op. cit., p. 493-519.

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Université de Provence, CEMAF

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