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Politique, religion et laïcité

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Christine Peyrard

Les minorités dans la cité

L’application du Concordat à Marseille pour les cultes non-catholiques reconnus

Elsa Brushi

Texte intégral

1La Révolution a consacré la notion philosophique de la liberté de conscience mais elle a ignoré la liberté de culte. L’une des raisons essentielles de cette méconnaissance réside dans le poids social du catholicisme : « l’Église catholique représente donc non seulement une institution officielle, mais un élément inséparable de l’État avant la Révolution », l’idée, soulevée par Tocqueville, est que la Révolution, même quand elle rompt avec le catholicisme conserve l’esprit d’une religion civile partagée par le peuple. Aussi, c’est de manière paradoxale qu’un régime autoritaire, le régime napoléonien, initie et établit la liberté de culte en France.

2Mais on ne peut pas voir dans cette attitude (celle du régime autoritaire) le résultat de la seule volonté de réconciliation entre les Français parce que cela ne joue que pour le Concordat (donc seulement pour les catholiques). L’abandon par Bonaparte de toute référence à une religion civile l’amène à avoir une vision très concrète, réaliste, et à vouloir organiser les cultes tout en reconnaissant la liberté de culte. La grande force de Bonaparte c’est que, ne croyant pas eux religions, il en a une vision totalement matérielle, et qu’il entend s’en servir.

3Le Concordat signé le 17 juillet 1801 entre le Pape Pie VII et le gouvernement français définit en France le catholicisme comme étant la religion de la grande majorité des Français.

4Le Concordat tout en reconnaissant la liberté du culte catholique, organise et contrôle l’exercice de ce culte. Ce contrôle et cette organisation sont complétés par les articles organiques de la loi du 18 Germinal an x (8 avril 1802) adoptés unilatéralement par la République française, constituant avec le Concordat un véritable code de droit ecclésiastique. C’est dans la loi du 18 Germinal an x que sont adoptées les premières dispositions valant reconnaissance des cultes protestants. Ainsi la liberté de culte, au demeurant reconnue pour les seuls catholiques grâce au Concordat, est étendue de manière implicite aux protestants par une loi définissant essentiellement la place de l’Église catholique dans l’État français. La même démarche, qui, à travers l’organisation de l’exercice d’un culte précis reconnaît l’existence de ce culte sans pour autant associer cette reconnaissance à une proclamation solennelle et générale de la liberté des cultes, prévaut pour la religion juive.

5En effet, les décrets de 1808 ne mentionnent pas la liberté de culte pour les juifs mais se bornent à les organiser comme les articles organiques pour les protestants.

6Ces textes signifient que, si dorénavant il existe des cultes organisés et surveillés, des cultes non organisés bien que sûrement surveillées peuvent également exister (par exemple : les orthodoxes schismatiques à Marseille ; ces orthodoxes reconnaissant la seule autorité spirituelle du patriarcat de Constantinople demandent au préfet Villeneuve d’exercer leur culte dans un immeuble loué par le Consul Grec de l’Empire Ottoman). Une distinction est ainsi établie entre les cultes ; ceux qui, ne faisant pas partie des cultes reconnus, sont simplement tolérés et dont les ministres ne bénéficient d’aucune rémunération de l’État, ceux qui bénéficient d’une reconnaissance officielle, c’est-à-dire les cultes catholique, protestant et juif.

7La distinction entre culte reconnu et culte toléré soulève en profondeur la question de savoir si le régime statutaire entraîné par la reconnaissance emporte attribution d’une plus grande liberté de culte : est-il préférable pour les fidèles d’un culte de voir son exercice protégé organisé et contrôlé officiellement par l’État ou, au contraire, de voir son exercice simplement toléré ?

8Cette reconnaissance officielle par l’État français permet d’étudier l’impact du cadre juridique et institutionnel national sur l’existence des minorités protestante et juive de Marseille.

9L’organisation statutaire des cultes reconnus en France au XIXe siècle repose sur un système pyramidal qui témoigne de l’application de la centralisation administrative française au phénomène religieux. Ce système pyramidal repose sur trois paliers unis par un lien hiérarchique direct. Au sommet de cette pyramide, les agents de l’État sont chargés de l’organisation et de la surveillance des cultes réformé et israélite. C’est aussi sous le contrôle de l’État que sont organisées, à travers les consistoires, les représentations institutionnelles spécifiques de ces communautés. C’est encore à la condition de recevoir l’approbation de l’État que les ministres des cultes réformé et hébraïque peuvent être désignés par les consistoires.

10Les consistoires sont au nom de l’État investis d’une mission essentielle de contrôle et de surveillance de leurs coreligionnaires.

11Cette organisation fait des cultes une sorte de service public, et les ministres du culte s’apparentent désormais aux fonctionnaires.

12De la sorte, le statut de ministre du culte est strictement encadré par la loi : si les pasteurs et rabbins, une fois élus doivent être confirmés par décret dans leur fonction, ils perçoivent en contrepartie un traitement de l’État.

13L’encadrement légal de l’exercice du culte à Marseille semble finalement conférer dans les faits une relative liberté aux consistoires : leurs membres sont en effet rarement révoqués, si ce n’est à la demande des électeurs eux-mêmes.

14En jouant le jeu du contrôle et de la surveillance, les membres du consistoire respectent le contrat tacite qui les lie à l’État français : les membres des communautés réformée ou israélite de Marseille affichent une loyauté solennelle, quelque peu superficielle, envers l’État français en échange de la reconnaissance de leur culte (en effet, ces démonstrations diverses de la part des autorités juive et réformée marseillaises existent essentiellement dans un cadre légalement prévu par l’État ou sous la dictée du conseil central et du consistoire central. Rare sont les démarches individuelles. Il ne peut en être autrement, dès lors que l’existence même de ces cultes dépend étroitement des autorités civiles).

15La désignation des ministres du culte reflète la tendance théologique de ces courants réformés ou israélite.

16À Marseille, chez les protestants, elle caractérise une tendance à l’orthodoxie, tandis que chez les juifs, elle caractérise une tendance « libérale » davantage « intégratrice ».

17Tout au long du XIXe, les communautés protestante et juive de Marseille prospèrent sous le contrôle de l’État. Puisque reconnues, elles peuvent se doter des moyens nécessaires à leur existence. Ces deux minorités constituent un patrimoine qui caractérise leur spécificité identitaire. Elles possèdent ou gèrent leur cimetière, leurs lieux de culte et leurs écoles.

18À Marseille, c’est le cimetière qui, le premier, a fait l’objet d’une appropriation spécifique par la communauté protestante et par la communauté juive. Puis, les lieux de culte étant officiellement reconnus, la construction d’un temple et d’une synagogue entraîne une certaine visibilité sociale de ces communautés. Enfin, asseyant définitivement leur existence sociale, des écoles ayant vocation à accueillir les enfants de confession réformée et israélite sont ouvertes à Marseille.

19La mise en place et la gestion de ces trois piliers de la vie communautaire ne va toutefois pas sans soulever des difficultés financières. En effet, les consistoires ne disposent pas de moyens financiers suffisants, y compris à travers l’aide publique, pour satisfaire l’ensemble des besoins des consistoires.

20Si les communautés réformée et israélite de Marseille possèdent les moyens de leur épanouissement. Il reste à connaître dans quelle mesure elles ont intégré la vie locale.

21À l’image de la société française du XIXe siècle, la vie des communautés protestante et juive de Marseille se mesure à l’aune du poids social des notables.

22Ces notables, essentiellement des négociants, ont associé en effet le développement de leur communauté avec l’essor économique de la ville et, en incarnant la réussite professionnelle, sont devenus la « vitrine sociale » de leur communauté. Ils constituent également le fer de lance de leur communauté en exerçant des fonctions importantes au sein des consistoires et des sociétés de bienfaisance qui cristallisent la solidarité communautaire, exprimée à travers l’aide prodiguée aux malades et aux plus démunis. Cette entraide communautaire renforçant la cohésion du groupe ne saurait toutefois pas préserver des conflits interconfessionnels agitant des lieux aussi symboliques que les hôpitaux, les écoles et les cimetières. Les relations de la communauté catholique avec les minorités juive et protestante de Marseille revêtent au cours du XIXe siècle un double aspect. Les relations officielles entretenues par les dignitaires catholiques avec leur homologue protestant et juif paraissent peu problématiques, bien que distantes et courtoises, traduisent un esprit de tolérance et de respect mutuel. Néanmoins, ces relations cordiales en apparence sont marquées au quotidien par des frictions intercommunautaires où la défiance se mêle au mépris. Ce second aspect des relations intercommunautaires à Marseille retient l’attention ; il souligne derrière une entente de façade, le poids des convictions religieuses et des intérêts communautaires en présence. Ces conflits traduisent, par certains aspects, des difficultés d’intégration, des tendances prosélytes et sont, justement, contrebalancés par la participation de plus en plus active des membres les plus influents des deux communautés à la vie publique marseillaise.

23Ce rôle public, au demeurant principalement économique, devient peu à peu politique, en particulier chez les membres de la communauté protestante.

24Le passage du pouvoir économique à la représentation politique traduit, semble-il, un processus d’intégration dans la société locale. Cette intégration paraît définitivement gommer les traitements différenciés et discriminations fondées sur l’appartenance religieuse et rejoint l’idéal français d’une citoyenneté universelle. Il apparaît donc que l’enracinement des communautés juive et protestante, au plan local, renforce en définitive le sentiment d’appartenance nationale. Cette intégration correspond à la conception française de la Nation qui entend fondre des identités diverses dans un même creuset national.

25Ainsi certains notables des communautés protestante et juive de Marseille reçoivent au cours du XIXe siècle, les plus hautes distinctions officielles témoignant d’une reconnaissance mutuelle : les autorités officielles s’honorent de les délivrer tandis que ceux qui les reçoivent se déclarent honorées.

26Il convient néanmoins d’apporter quelques nuances en soulignant les discriminations dont sont victimes les membres de la communauté juive tout au long du XIXe siècle, non seulement au plan du droit et des comportements. Par exemple le troisième décret du 17 mars 1808, connu sous le nom de « décret infâme » prévoyait d’une part la répression de l’usure et d’autre part l’obligation d’obtenir une patente pour exercer une activité commerciale. D’autres formes de discriminations sont également organisées par voie de décret ou de jurisprudence qui imposent des astreintes sévères aux juifs : obligation d’adopter un nom, l’obligation de prêter le serment more judaïco), mais également au plan d’institutions telles que l’armée (le décret de 1808 exclut de son champ d’application les juifs du remplacement militaire institutionnalisé par la loi du 24 avril 1803).

27L’épanouissement des minorités protestante et juive de Marseille au XIXe a été tributaire de la reconnaissance officielle dont elles ont bénéficié au plan de l’organisation des cultes. Cet épanouissement semble également devoir être mis en relation avec l’esprit et la dynamique communautaire qui ont animé ces deux minorités.

28Il ressort, par ailleurs, que cette dynamique constitue, dans une large mesure, le fruit de l’encadrement juridique et institutionnel national des minorités religieuse décidé sous Napoléon Ier.

29Cette organisation a finalement conféré une relative liberté aux consistoires qui, en acceptant sans réticence la mission de contrôle et de surveillance des agents de l’État, ont bénéficié de la bienveillance de ces derniers.

30L’acceptation des communautés de l’intervention étatique, relayée par la surveillance exercée par les consistoires sur les coreligionnaires, a ainsi tissé des liens tangibles et durables de loyauté et de confiance entre les membres de ces consistoires et l’État français.

31Ces liens expliquent sans doute l’autonomie dont ont bénéficié les consistoires dans la gestion des affaires religieuses et qui s’exprime, notamment, à travers la désignation des ministres du culte qui assurent la cohésion communautaire. Cette autonomie, traduisant ainsi au plan religieux une certaine réalité communautaire trouve un prolongement matériel dans le patrimoine que possèdent ou gèrent les minorités protestantes et juives de Marseille.

32La politique patrimoniale poursuivie par les deux communautés a, par ailleurs, convergé avec l’essor économique, politique et social de ces minorités au cours du XIXe siècle.

33Par la reconnaissance légale de leurs cultes, les protestants et les juifs cessent d’être des citoyens de second rang : leur spécificité religieuse est juridiquement reconnue et ils peuvent logiquement prendre place dans une Nation française regroupant la diversité.

34À l’instar des membres de la communauté protestante, le comportement des membres de la communauté juive de Marseille atteste, tout au long du XIXe siècle de leur désir de devenir membres à part entière de la nation et de la société française.

35Jusqu’à la loi de séparation des Églises et de l’État du 9 décembre 1905, les cultes minoritaires ont été reconnus et rémunérés par l’État, mais ils l’ont été de façon seconde ou annexe par rapport à l’Église catholique. Ce traitement différencié n’est pas allé sans provoquer un certain malaise au sein des cultes minoritaires reconnus.

36Ces derniers ont alors eu le sentiment d’être dans l’ombre d’une religion dominante. Cette situation permet, dans une large mesure, d’expliquer que les partisans de la laïcité ont été proportionnellement plus nombreux dans ces cultes minoritaires reconnus que parmi les fidèles catholiques.

37En outre, ces cultes minoritaires, comme le montre l’exemple marseillais, n’ont pas été à même ou peut-être n’en ont-ils pas eu la volonté, de s’ériger en société distincte ou même en contre-société face à la société républicaine, comme a pu le faire le catholicisme. Il est vrai que les intérêts et les forces en présence ne sont pas alors les mêmes : la stratégie d’intégration à une société française, vécue comme forcément plurielle, conduit ces minorités à accepter par avance les conséquences de la laïcité. La loi de séparation du 9 décembre 1905 ne constitue donc pas pour les cultes minoritaires un traumatisme équivalent à celui qu’elle a engendré pour le catholicisme.

38En effet, les cultes protestant et juif considèrent alors largement que cette loi vient consacrer une liberté de culte ayant été jusqu’alors mesurée à leur égard.

39Cette liberté de culte ne leur a été en effet accordée qu’à travers l’organisation administrative de leur culte, alors même qu’elle a été solennellement proclamée à l’égard de la religion catholique à l’occasion du Concordat.

40Les cultes minoritaires ont sans doute perdu des avantages matériels et financiers, mais ils ressentent moins durement cette perte que la religion dominante car ils considèrent qu’ils peuvent la compenser par l’implication communautaire de leurs membres.

41Après tout, ces cultes ne sont alors reconnus que depuis un siècle environ, étant voués jusque-là, à une existence per se et de facto. Contrainte par une forme de clandestinité historique à la solidarité communautaire, la survivance de ces cultes n’a, somme toute, fondamentalement été liée ni à leur reconnaissance officielle, ni à leur organisation administrative.

42Cependant, ces cultes minoritaires, en escomptant l’implication communautaire de leurs membres, ont sous-estimé que la reconnaissance dont ils ont fait l’objet de la part de l’État, a contribué à leur procurer une place officielle dans la société française. Cette reconnaissance ayant en effet participé à leur protection, on ne peut que constater la douloureuse concomitance entre la montée de l’intolérance, le rejet des minorités à la fin du XIXe siècle comme l’atteste notamment l’affaire Dreyfus et la disparition des cultes reconnus.

43Cette disparition, loin d’être le résultat de cette intolérance et de ce rejet, est la manifestation de la volonté de la République de ne plus accorder à la religion majoritaire un caractère dominant. Mais, ce faisant, la question peut-être légitimement posée quant aux dangers encourus par ces cultes minoritaires face à une liberté et une égalité accrue, une fois que l’État a abandonné une tutelle pesante mais peut-être aussi protectrice. La disparition de cette reconnaissance modifie substantiellement la relation de l’État aux cultes et comporte au moins une conséquence fâcheuse, en particulier, à l’égard des cultes minoritaires. Les fidèles, moins nombreux, ne constituent pas une force significative dans la société, susceptible d’offrir une opposition durable à l’État. En effet, jusqu’à la loi de séparation de 1905, la relation entretenue par l’État avec les cultes est multiple, par exemple : elle s’étend de la confirmation du choix des ministres des cultes, autorisant leur rémunération, à la confirmation du choix des membres des consistoires. Avec la loi de séparation, cette relation est réduite à son minimum : l’État ne s’occupe alors plus de l’organisation des cultes et pense essentiellement son rôle dans ce domaine en terme d’ordre public. Le retrait de l’État du phénomène religieux débouche sur le binôme liberté-ordre public qui consiste à mettre face à face l’État et les cultes sans qu’il y ait véritablement dialogue entre eux. Ce face-à-face attise, par ailleurs, les oppositions entre les tenants d’une liberté de culte absolue et les partisans d’une laïcité sacralisée qui avancent l’argument du risque de trouble à l’ordre public pour interdire les manifestations ostentatoires et publiques du culte.

44Il n’en reste pas moins que le XIXe siècle, passé dans la reconnaissance, a eu sur les cultes minoritaires une influence décisive car il a marqué de façon durable leur organisation, davantage qu’il ne l’a fait pour le catholicisme.

45Le catholicisme a eu, avant et après le Concordat, sa propre organisation qu’il a conservé après la loi de séparation. L’Église catholique forte d’une ecclésiologie qui voit dans son organisation le corps mystique du Christ, s’est toujours montrée rétive aux tentatives du pouvoir temporel de modifier cette organisation. En revanche, les cultes minoritaires ont eu une organisation imposée par l’État napoléonien dans le but de mieux les contrôler. La loi de séparation n’a pas, pour autant, débouché sur la restauration de leur organisation traditionnelle puisqu’ils ont conservé l’organisation administrative qui leur avait été imposée. Cette réalité, somme toute surprenante, montre à quel point ce siècle de reconnaissance a été déterminant pour ces cultes minoritaires : en les faisant sortir de l’ombre et en devenant publique, l’organisation imposée par l’État a accompli une rupture décisive avec le caractère traditionnellement privé et confidentiel qui a été le leur sous la contrainte. De la sorte, l’État a joué sur la dualité publique : d’une part, ces cultes minoritaires sont sortis de la clandestinité pour s’afficher socialement ; d’autre part et en contrepartie, leur cadre organisationnel a pris un caractère public puisqu’il a été dicté par l’État. C’est sans doute cette reconnaissance sociale et officielle qui permet d’expliquer que les cultes minoritaires ont conservé leur organisation administrative alors même que la raison l’ayant initialement dessinée, le contrôle de l’État, a disparu.

46Cette réalité témoigne que, cette reconnaissance, dont ils ont fait l’objet de la part de l’État leur a permis de conserver une place non négligeable dans le cadre d’une République laïque.

47Ces cultes minoritaires ont accédé à une existence officielle facilitant l’intégration de leurs membres à la société et à l’État français.

Auteur

Université d'Aix-Marseille 3

© Presses universitaires de Provence, 2009

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