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Politique, religion et laïcité

 | 
Christine Peyrard

Les minorités dans la cité

Les minorités dans la Rome antique

Giovanni Filoramo

Texte intégral

  • 1 On peut se limiter à renvoyer à des œuvres de référence telles que : F. Jacques et J. Scheid, Rome (...)
  • 2 Voir pour un approfondissement ce que j’observe dans ma préface à la traduction italienne de G. St (...)

1Pendant la période impériale, laquelle est à la base même de ma communication – et donc, approximativement, d’Auguste à Théodose II – la société urbaine de l’imperium romanum fut caractérisée par une complexité politique, culturelle et religieuse telle que, en Europe tout au moins, on n’en puisse retrouver de semblable que pendant la période moderne1 : les constatations, hypothèses, problématiques, modèles d’interprétation résultant de l’étude de cette phase décisive de transformation de la société de la basse antiquité n’en étant rendues, de ce fait, que plus intéressantes2. En même temps, c’est justement cette multiplicité de facettes qui a contribué – et continue de le faire – à mettre en valeur ce qu’il y a d’étranger au sein de cette société. Par conséquent, si l’on désire se servir de l’antiquité comme d’un miroir, il conviendra, avant que de mettre en valeur les éléments porteurs de similitudes et de continuité, souligner tout d’abord les différences : ceci permettant d’aborder de façon particulièrement pertinente le concept même de « minorité religieuse ».

  • 3 Voit en général A. Rose, « Minorities », International Encyclopedia of the Social Sciences, 10 (19 (...)
  • 4 Voir E.J. Dittrich et F.-O.Radtke (Hg.), Ethnizität, Wissenschaft und Minderheiten, Westdt. Verl, (...)
  • 5 Voir M. Baumann, « Minderheiten. II Religionswissenschaftlich », Religion in Geschichte und Gegenw (...)
  • 6 Voir en général M. Pye et R. Stegerhoff (Hg.), Religion im frenden Kultur. Religionen als Minderhe (...)

2Par minorité, on entend généralement un groupe d’hommes dont les membres sont considérés comme séparés du reste de la société, quelquefois de par leur volonté propre3. Cette attitude est la conséquence de la mise en œuvre de frontières sociales subjectives et/ou objectives, découlant en général de données quantitatives ; avec pour tout résultat celui de considérer les membres de façon négative et à tout le moins isolés et en marge du tissu social. Le manque de pouvoir en regard des groupes dominants, ou bien la présence de facteurs de discrimination de type différent, qu’ils soient raciaux ou linguistiques, est considéré comme élément constitutif des minorités4. Pour ce qui concerne la formation des minorités religieuses, nombreuses peuvent en être les causes, telles que la naissance d’une religion nouvelle par rapport à une tradition précédente et dont elle se détache peu à peu ; ou bien, dans le cas des religions à vocation universaliste, leur élan missionnaire qui les amène à constituer des groupes isolés de croyants migrant aux quatre coins du monde5. Normalement, leur présence découle d’un phénomène plus général, non obligatoirement moderne6. Je pense à la coexistence ou à la pluralité religieuse, dans le cadre d’un contexte politico-religieux de type particulier, tel que celui de l’état impérial des Achéménides, par exemple, de différents groupes religieux devant, d’une part, faire face au culte public de la puissance dominante au sein de concepts idéologiques, politiques et culturels variant au gré des situations historiques et culturelles ; et devant, d’autre part, tenter de coexister ou bien de se combattre en donnant naissance, comme par exemple dans la Rome impériale, à un véritable pluralisme religieux.

  • 7 Pour des exemples modernes cf. : Minoranze religiose e diritti : percorsi in cento anni di storia (...)
  • 8 Cf. Andreas Bendlin, « Loking beyond the civic compromise : religious pluralism in late Republican (...)
  • 9 Sur les relations entre polythéisme et monothéisme dans le monde religieux de l’antiquité tardive (...)

3Selon les contextes historiques7, le pluralisme dont on parle donnera naissance à de différentes et complexes stratégies visant soit l’adaptation, l’assimilation, le contrôle ou l’expulsion, soit la coexistence, le syncrétisme, la fermeture de la part des minorités religieuses concernées, à la recherche de nouvelles renégociations et redéfinitions de leur propre identité. Mettre en place les conditions nécessaires, qu’elles soient idéologiques, politiques ou juridiques, qui ont rendue possible cette coexistence par la mise en évidence des différents modèles intervenus, se révèle être un instrument très précieux si l’on veut comprendre la particularité du pluralisme religieux actuel. Dans le cas qui nous intéresse actuellement, celui de la Rome impériale8, nous partirons de la difficulté même d’un discours sur les minorités religieuses, d’une part à cause de l’absence de chiffres précis (par exemple : jusqu’où pouvait-on considérer les chrétiens comme une minorité religieuse à la veille de la grande persécution dioclétienne ?), d’autre part comme conséquence de la structure toute particulière du polythéisme romain (quelle que soit la façon dont on veuille bien définir l’ensemble complexe de traditions religieuses qui se réfère à cette appellation)9 ; et enfin, du fait du contexte juridique très particulier sous-jacent au pluralisme religieux caractéristique de l’Empire romain.

  • 10 Cf. D. Kurze, « Häresie und Minderheit », Historische Zeitschrift, 229 (1979), p. 529-573.

4Afin de mieux comprendre cette difficulté, qui entre autres, contribue à mesurer et cerner la différence, il convient donc, tout d’abord, de rappeler brièvement certains des caractères fondamentaux de la religion publique romaine qui représentait la scène devant laquelle évoluaient les différents groupes religieux en compétition, et ensuite d’examiner le contexte juridique en toile de fond. C’est, je pense, la seule façon possible de comprendre le changement très profond intervenu, à la fin de l’empire, avec la création du code théodosien, ce dernier émanant, et non par hasard, d’un empereur chrétien : celui-ci pour la première fois définit de façon claire et lourde de conséquences une série de notions telles que l’hérésie, qui influenceront considérablement le destin des minorités religieuses successives de la societas christiana10.

Une religion non d’État

  • 11 De manière générale, on peut voir J.H.W. Liebeschütz, Continuity and Change in Roman Religion, Cla (...)
  • 12 Cicéron a exprimé ce principe dans une des premières lois religieuses du De legibus : 2, 8, 19 e 2 (...)

5Le rapport entre la religion publique de l’Empire romain11 et les différents cultes avec lesquels il se confronta, ne doit pas être considéré sous l’angle de la perspective anachronique du rapport typiquement moderne, qui est à la base de la question même de la laïcité, entre État et religion. La religion romaine, en effet, n’était pas une religion d’État, c’est-à-dire une religion officielle soit imposée à tous les citoyens et habitants, soit protégée et garantie par un État lui-même laïc. Dans le monde romain, la religion était publique en ce qu’elle concernait l’ensemble des citoyens romains et, plus précisément, en tant qu’appartenant aux structures institutionnelles à travers lesquelles la res publica était administrée et exerçait son pouvoir. En conséquence de cela, le gouvernement romain, républicain ou impérial, ne se sentait responsable dans le domaine religieux que pour ce qui concernait le culte des citoyens romains ; ces derniers, en tant que tels, n’auraient dû adorer que les seuls dieux acceptés par la tradition romaine12. Les divinités concernées étaient celles, en effet, du peuple romain et le culte appartenait à tous ceux qui exerçaient leur pouvoir au nom du peuple : magistrats, sénateurs, prêtres, et, au-dessus de tous, l’empereur. Cette religion n’était imposée à personne et n’était pas non plus le résultat d’un choix aussi bien individuel qu’intellectuel : elle s’imposait seule grâce à la puissance de la tradition et de la coutume auprès de ceux qui possédaient le droit de citoyenneté. L’extension successive de ce droit, même si les citoyens concernés n’étaient pas obligés de participer activement au culte religieux, a dessiné la carte de son évolution de façon variable.

  • 13 Cf. Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 238.
  • 14 Par exemple, Cic., Leg. 1, 7, 23 ; 2, 10, 26.

6Pris dans leur ensemble, les cultes et cérémonies d’une ville aussi particulière que Rome, constituaient comme une carte symbolique de la structure sociale que par la même occasion ils contribuaient à conserver13. Selon la métaphore utilisée par les hommes de l’Antiquité14, la ville était le lieu et l’expression d’un synœcisme entre les dieux et les hommes. Les rites de la religion romaine avaient pour but d’obtenir le soutien des divinités romaines aux institutions de Rome ; en même temps, tous les dieux étaient tenus de contribuer à la première fonction du polythéisme civil : protéger et favoriser la ville qui les avait institués et les respectait avec force soins.

7Tout comportement social, tout acte communautaire possédait par conséquent une composante religieuse, et vice versa. De là, un romain respectait les règles religieuses en ce qu’il appartenait à une catégorie sociale donnée ; dès qu’il devenait membre de la communauté religieuse domestique avec sa naissance ou son adoption, il pouvait être investi de la responsabilité d’un culte avec un héritage ou l’achat d’un terrain. En d’autres termes : l’individu ne possédait pas une religion indépendante de sa communauté d’appartenance. En outre, du fait que dans la vie d’un citoyen romain – homme évidemment, protagoniste privilégié de ce type de religion -, on pouvait dénombrer plusieurs rôles sociaux et communautaires à la fois, la religion publique romaine, typiquement communautaire, peut être également définie comme étant intrinsèquement plurielle. En conclusion, la vie religieuse était liée avant toute chose à un contexte communautaire ; par là même, elle était pratiquée à tous les niveaux de la société, sauf pour ceux qui décidaient de s’adresser aux sorciers, mages, charlatans et autres qui peuplaient la ville.

  • 15 Voir en général sur Varron Y. Lehmann, Varron théologien et philosophe romain, Latomus, Bruxelles, (...)
  • 16 Voir ce qu’observe M. Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 262 : « Il governo imperiale (...)

8Ce système complexe de religion politique – dans le sens de religion d’une polis, d’une civitas à vocation impérialiste, avec ses classes dirigeantes -, avait déjà été défini par le grand observateur qu’était Varron, en fonction de sa theologia civilis, de sa « théologie politique » : une religion appelée à posséder avant toute chose une composante de solidarité sociale qui, dans la période en question, s’était progressivement étendue à tous les citoyens du vaste empire15. Parallèlement à l’annexion de nouvelles provinces et autres territoires, l’on put ainsi assister à l’annexion de nouvelles divinités et d’autres cultes qui contribuèrent à l’enrichissement du panthéon traditionnel, conformément à un mouvement logique de sélection et d’adaptation qui est caractéristique, en général, des polythéismes anciens et, en particulier, du polythéisme romain. Il est vrai que l’arrivée de nouvelles divinités avait fini par faire tomber dans l’oubli certaines divinités appartenant à la tradition ; il est tout aussi vrai que la capacité, dans le cadre d’un système juridique de réglementation et de contrôle, d’importer et d’accepter dieux et groupes religieux nouveaux au sein du nouveau système globalisé en formation qui de façon anachronique est appelée « de tolérance »16 –, fut tout aussi remarquable.

9Le système religieux polythéiste romain pouvait donc s’accorder avec l’intégration de nouvelles divinités, ou plus simplement avec l’acceptation de leur présence, même si ces dernières prétendaient être les seules. Il s’agit d’un ample processus d’intégration qui se déroula au moins jusqu’à la fin de la moitié du iiie siècle, sinon jusqu’à la révolution dioclétienne, dans le cadre d’un mouvement complexe, entre poussées globalisantes – pour utiliser un vocabulaire contemporain – provenant du centre et dotées de protagonistes tels qu’une religion publique, un polythéisme civil battant et indispensable à la survie, ainsi que de tendances glocalisantes, c’est-à-dire locales, liées à la préservation des propres usages, des traditions religieuses (les patrioi nomoi) typiques des provinces, c’est-à-dire des « petites traditions », en confrontation perpétuelle avec la « grande tradition » que représentait Rome, laquelle respectait généralement les divinités des peuples assujettis.

  • 17 Voir en dernier lieu le Forschungsbericht cité note 9, p. 297-371.
  • 18 Cf. J. Rüpke, La religione dei Romani, op. cit., p. 276.

10Par le passé, au niveau de la sociologie du pouvoir et de la domination, la tendance était à l’accentuation du rôle central de lien idéologique représenté par le culte des souverains, ce culte étant à la fois une nouvelle et très ancienne religion politique et s’accompagnant de la vénération d’entités abstraites introduites par Auguste en particulier. Pendant ces vingt dernières années, la complexité et la vitalité de la vie religieuse des provinces définies par les processus d’intégration culturelle et religieuse caractéristiques, ont été mises en évidence17. Ces derniers découlent de facteurs différents tels que les traditions exégétiques typiques de la interpretatio romana, et furent reconnus comme tels jusqu’à l’arrivée de la crise du iiie siècle qui modifia très profondément la composition de la classe dirigeante et politique, en provoquant « la crise progressive de la concurrence entre aristocrates et celle des conceptions inhérentes du pouvoir légitime, à la dimension publique et en constante mutation »18. Le pouvoir central et même total assuré par l’empereur ainsi que par les services administratifs fut bientôt accompagné par la fuite, aussi bien au sens réel que figuré, des classes dirigeantes et de l’aristocratie urbaine traditionnelle, qui enleva aux structures religieuses de la ville ses bases financières et sociales et l’empêcha de subvenir aux besoins nécessaires pour le bon fonctionnement des rites et de leurs lieux de déroulement (comme le montre le manque de documentation épigraphique).

11Le chemin était tracé vers un nouveau type de religion, plus autonome et indépendante du pouvoir politique tel que le christianisme qui, bien que porteur de nouveauté, finit cependant par s’inscrire dans une structure politique et juridique qui en permit d’abord la reconnaissance et ensuite le triomphe.

L’associationnisme et ses problèmes

  • 19 Sur l’associationnisme voir John S. Kloppenborg et Stephen G. Wilson (Eds.), Voluntary Association (...)

12La complexité de l’associationnisme volontaire typique de la civilisation urbaine antique et la nature particulière de la tradition juridique romaine ainsi que son rapport à la religion, rendent notre travail particulièrement difficile. Pour ce qui concerne le premier point19, il suffira d’observer que le polythéisme civil romain, manquant d’une idéologie véritable, par conséquent d’une orthodoxie relative ainsi que des structures hiérarchisées chargées de la préserver et défendre, était essentiellement une religion de rites, une orthopraxie dont la pietas individuelle n’était que la stricte observance des pratiques rituelles et ne nécessitait donc pas d’un système véritable d’adhésion et de reconnaissance. Un système « froid », rationnel à sa façon, porteur fondamentalement d’un principe de sécularisation dans ce sens qu’une très ample possibilité de s’exercer de façon profane était octroyée au choix religieux individuel, comme le témoigne l’essor de ces formes de religion « chaleureuses » et émotionnelles représentées, au-delà de toutes leurs différences, par les cultes orientaux parmi lesquels le citoyen romain plaçait également le judaïsme et, après avoir appris à le distinguer d’avec le précédent, le christianisme.

  • 20 J. Rüpke, op. cit., p. 2.

13Sauf pour ce qui concerne en définitive les deux religions monothéistes, l’adhésion aux cultes singuliers se formait à partir de critères locaux et sociaux de telle sorte que les superpositions étaient toujours possibles et même, non exclues de façon explicite. Ainsi, une personne qui entrait dans une quelconque association religieuse – seulement à ce niveau les adhésions étaient vérifiables – continuait toutefois à participer au culte familier ainsi qu’aux fêtes publiques : en d’autres termes, « dans la majeure partie des cultes, l’adhésion était, en tant que principe d’organisation, insignifiante »20. Dans certains cultes tels que le mithraïsme, l’organisation était une composante fondamentale ; mais même dans ce cas, les barrières par rapport aux simples sympathisants étaient fluides : ces éléments venant confirmer la fluctuation de l’appartenance religieuse et comme conséquence l’impossibilité de découvrir l’existence de formes précises de « minorités religieuses » en dehors des cultes orientaux.

  • 21 Cf. A. Bendlin, « “Eine Zusammenkunft um der religio willen ist erlaubt ?...”. Zu den politischen (...)
  • 22 Cf. M. Sachot, « Religio/superstitio. Historique d’une subversion et d’un retournement », Revue de (...)
  • 23 Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 264.

14La quasi impossibilité de repérer une communauté religieuse à partir du moment où le fait religieux (comportement en matière religieuse) n’était pas un facteur précis d’identification21 – contrairement à ce qu’il advint au sein des communautés judaïques ou chrétiennes – confirme en partie cette difficulté ; ceci étant dû également au concept différent de « religion » à l’œuvre. Sur ce point particulièrement épineux il suffira d’observer que le terme de religio indique le cultus deorum, alors que celui de superstitio, en analogie avec son équivalent grec, deisidamonia, indiqua à partir d’un certain moment une peur excessive, qui allait au-delà des frontières pourtant rationnelles du scrupule22, du moment où « les fidèles étaient préoccupés à tel point de connaître ce que les dieux s’attendaient de leur part qu’il leur pouvait arriver d’agir de façon imprévisible et incontrôlable »23 : avec la mise en pratique d’actes qui échappant à l’ordre public semblaient menacer l’ordre social et la stabilité politique.

  • 24 J. Rüpke, op. cit., p. 42.

15Par conséquent, les formes de contrôle, localisation avec éventuelle répression, condamnation et expulsion des cultes et autres mouvements considérés comme dangereux ou tout au moins incompatibles avec le polythéisme civil, se fondèrent sur des critères qui concernaient la compatibilité sociale et la dangerosité politique et non pas l’identification religieuse comme cela aurait semblé logique. Pour cette raison le terme de religio licita, qui indique une ou plusieurs religions autorisées et que le juriste chrétien Tertullien utilise dans son Apologétique (21,1) pour définir la position du judaïsme dans l’empire romain, semble peu approprié : « Nulle part il n’existait de registre avec la liste des religions autorisées et non autorisées. Il n’y avait pas de liste rouge et liste noire dans ce contexte. La décision indiquant l’élément étranger ou dangereux était prise individuellement sur la base de considérations précises et pour contrer la peur de menaces éventuelles »24. Cette position se basait sur un système juridique particulier remontant au moment où un culte étranger avait été officiellement admis à Rome, à savoir le culte de Cybèle pendant la seconde guerre punique, mais on peut trouver d’autres prises de position de ce genre déjà dans la magna charta du droit romain telle que la représentent les Lois des XII tables. Pour conclure, j’apporterais quelques considérations sur le contexte juridique du pluralisme religieux impérial.

Le contexte juridique

  • 25 V. en dernier lieu A. Schiavone, Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Einaudi, Torino, 2005

16Nous ne considérerons pas ici la question tant débattue de savoir jusqu’où le droit romain, anticipant le droit moderne, puisse être considéré comme un droit essentiellement laïque ou bien n’ait pas plutôt conservé une relation dialectiquement profonde avec la réalité de la religion25. Nous soulignerons plutôt les deux aspects suivants : la distinction très vite apparue entre ius et fas, droit humain et droit divin ; et celle entre ius publicum et privatum émanant directement de la précédente, examinée dans son aspect pratique, jurisprudentiel.

17Les sacra, fonctions sociales et sacerdotales, appartenaient au domaine du droit public ; le droit naturel, des peuples et civil était de la compétence du droit privé. Les deux droits n’étaient pas séparés mais interagissaient ensemble : depuis les Lois des XII tables jusqu’à la codification théodosienne, le domaine religieux montre comment le droit public resta le critère auquel le droit privé devait obligatoirement se rapporter. Ainsi, les citoyens qui refusaient de respecter les cultes publics pouvaient y être contraints par les autorités et avec des moyens de type policier. Pour ce qui concerne l’aspect jurisprudentiel, n’oublions pas que le droit romain avait un aspect responsorial, en ce sens qu’il se construisait par rapport aux questions posées aux différents experts en droit jusqu’à l’empereur. Ce dernier représentait la plus haute autorité en la matière, ainsi que le montrent les demandes de Pline le Jeune à Trajan à propos des communautés chrétiennes auxquelles il avait eu à faire en sa qualité de gouverneur de Bithynie. Cette caractéristique nous aide à mieux situer le problème de l’efficacité des dispositions juridiques en perpétuelle relation aux problèmes contingents qui en étaient la cause. Parallèlement, ce dernier se démarquait du système anglo-saxon du common law auquel on l’a souvent et à tort comparé en cela que son efficacité était dépendante de l’intervention, en premier lieu, de celui qui détenait le pouvoir (l’empereur, essentiellement) ; et en second lieu du pouvoir du droit continental, du fait que celui-ci s’exerçait non d’en haut et par voie bureaucratique mais bien plutôt à partir du bas, sur la base des requêtes des citoyens.

  • 26 Cf. Hans G. Kippenberg, « “Nach dem Vorbild eines öffentlichen Gemeinswesen”. Diskurse römischer J (...)

18Le problème du contrôle juridique des cultes et associations que l’on pouvait retenir dangereux pour la sûreté publique se présente déjà dans le cadre de deux lois appartenant aux XII tables à l’intérieur desquelles se trouvent les notes élémentaires que le droit successif aurait plus tard élaboré parallèlement à l’extension de la ville. Ces deux lois parlent de l’interdiction de se réunir secrètement (VIII, 14-15 : coetum ne facito) ainsi que celle de prononcer des carmina (VIII, 1). Alors que la seconde interdiction représente le fondement des persécutions et des condamnations de la magie, de la divination et autres phénomènes relatifs, la première interdiction jette les bases pour le contrôle des associations religieuses. Le besoin de contrôle centralisé se développa parallèlement à la croissance politique de la ville de Rome, devint plus fort et s’étendit géographiquement bien au-delà des frontières de l’empire26.

  • 27 Cf. Hans G. Kippenberg, « Christliche Gemeinden im Römischen Reich : Collegium licitum oder illici (...)

19Le cas célèbre de la condamnation des Bacchanales en 186 av. JC montre quels étaient les caractères juridiques requis par le senatus consultum qu’une association devait posséder pour être acceptée par l’État : un président (magister), homme ou femme ; des fonctionnaires (magistratus) ; une caisse commune (pecunia) ; un jurement commun ; un vœu de consécration ; des promesses mutuelles d’entre aide ; mais par-dessus tout la possibilité du contrôle public (avec, par conséquent, l’interdiction de se réunir la nuit ou à plus de cinq personnes). Ces critères ont été le fondement de la politique romaine dans ses rapports avec les innombrables formes d’associations présentes dans les provinces et en particulier avec les cultes orientaux, auxquels appartiennent le judaïsme et le christianisme. La tentative du juriste chrétien Tertullien dans son Apologétique de présenter aux autorités romaines les associations chrétiennes en tant que collegia n’est absolument pas un simple exercice de rhétorique mais renvoie à cette nécessité, qui lui est propre – à laquelle il oppose, dans d’autres textes, le comportement ésotérique des gnostiques tels que les basilidiens – que les chrétiens soient considérés en tant qu’associations de fidèles qui témoignent publiquement de leur foi27.

20De ce point de vue et examinée sur une longue période, l’attitude de Rome vers celles que l’on peut nommer formes alternatives de religiosité dans l’empire, ne peut certes pas être considérée comme intolérante et vexatoire. Les mesures prises n’eurent souvent qu’un caractère démonstratif, et furent élaborées pour des nécessités particulières : celle des guerres contre les juifs, de la répression des prêtres druides, de la fermeture du temple d’Isis à Rome ; rien ne prouve non plus que de telles mesures restèrent longtemps en vigueur. Il faudra attendre la moitié du iiie siècle – moment de crise profonde pour l’empire – pour assister à la mise en place de la première véritable persécution systématique des chrétiens de la part de Decius et Valérien. Le même contexte politico-religieux servira de toile de fond à l’édit de Dioclétien contre les manichéens (302 ap. JC) et sera le prélude de l’ultime grande persécution contre les chrétiens.

  • 28 Cf. B. Biondi, Il diritto romano cristiano. I Orientamento religioso della legislazione, Giuffré, (...)
  • 29 A. Saggioro, Identità e identità : un’introduzione, in Id. (a cura di), Diritto romano e identità (...)

21Ce n’est qu’au moment où sera promulgué le code théodosien, en particulier avec le livre XVI, que l’on assistera à la rupture avec la tradition jurisprudentielle typique du droit romain28. La codification théodosienne « possède la valeur institutionnelle ambivalente de conservation et révolution ; elle enregistre et titularise un système de valeurs qui, juste avant, avait subi une crise grave due aux transformations frénétiques de l’époque »29. En soulignant immédiatement la primauté des valeurs impériales par rapport aux responsa prudentium, le code apparaît comme la référence légale de la réalité ; son intention est double et ambitieuse : non plus servir uniquement de moyen de résoudre les controverses judiciaires particulières, mais aussi fournir les principes même des orientations en matière de loi, la suprématie de la lex principalis promulguée par Théodose s’imposant par rapport aux formes passées de décret judiciaire.

22La codification des principes religieux dans son aspect inclusif et exclusif représente la nouveauté la plus significative : inclusion de tout ce qui est catholica fides, et exclusion de tout ce qui lui est étranger ou lui est opposé de quelque façon. Ainsi, hérétiques, apostats, juifs, païens se refusant d’obéir, sont tous identifiés et marqués du signe du furor, de la amentia, insania, et ainsi de suite. La définition de l’hérésie devient partie intégrante de l’identité chrétienne. Les mesures traditionnelles contre la divination et la magie permettent aux fonctionnaires de reconnaître le comportement hérétique et en sont les prémisses légales, et non par hasard. La codification juridique du crime d’apostasie est sinon plus importante en ce qu’elle crée une nouvelle catégorie d’exclus et donc de marginaux. En somme, la naissance du christianisme d’État s’accompagne de la mise en place des principes de droit selon lesquels sera condamné le nouveau crimen publicum : c’est-à-dire le fait de penser religieusement d’une façon différente par rapport à la collectivité institutionnalisée. Désormais, religio, la vraie religion, ne peut être que la foi catholique, tandis que les autres options appartiennent à la zone d’ombre des « non religions », et sont accompagnées des privations et des désavantages liés au fait que chrétiens et non chrétiens cessent d’être des hommes et ne le redeviendront qu’à l’époque moderne.

  • 30 Hans G. Kippenberg, « “Nach dem Vorbild eines öffentlichen Gemeinswesen”. Diskurse römischer Juris (...)

23L’idée qu’il est possible de parler de pluralisme religieux – et par conséquent de l’existence « objective » de minorités religieuses en compétition les unes contre les autres –, là où une « diversité d’associations et de pratiques qui ont grandi historiquement est systématiquement réorganisée et réglementée juridiquement »30, nous amène à conclure que ce ne fut qu’avec le code théodosien que les bases juridiques de la détermination des minorités religieuses dans l’empire romain firent leur apparition.

Notes

1 On peut se limiter à renvoyer à des œuvres de référence telles que : F. Jacques et J. Scheid, Rome et l’intégration de l’Empire, Presses Universitaires de France, Paris, 1990 ; Storia di Roma, sous la direction de A. Schiavone, II L’impero mediterraneo III La cultura e l’impero, sous la direction de E. Gabba et A. Schiavone, Torino, Einaudi, 1992.

2 Voir pour un approfondissement ce que j’observe dans ma préface à la traduction italienne de G. Stroumsa, La fin des sacrifices. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005 (Einaudi, Torino 2006).

3 Voit en général A. Rose, « Minorities », International Encyclopedia of the Social Sciences, 10 (1968), p. 365-371.

4 Voir E.J. Dittrich et F.-O.Radtke (Hg.), Ethnizität, Wissenschaft und Minderheiten, Westdt. Verl, Opladen, 1990 ; F. Eckmann, Ethnische Minderheiten, Volk und Nation. Soziologie inter-ethnischer Beziehungen, Stuttgart, Enke, 1992.

5 Voir M. Baumann, « Minderheiten. II Religionswissenschaftlich », Religion in Geschichte und Gegenwart, 5, 2002, 1245.

6 Voir en général M. Pye et R. Stegerhoff (Hg.), Religion im frenden Kultur. Religionen als Minderheiten in Europa und Asien, 1987.

7 Pour des exemples modernes cf. : Minoranze religiose e diritti : percorsi in cento anni di storia degli ebrei e dei valdesi : 1848-1948, sous la direction de Alberto Cavaglion, F. Angeli, Milano, 2001 ; Toleranz und Repression : zur Lage religiöser Minderheiten in modernen Gesellschaften, Johannes Neumann, Michael W. Fischer (Hg.). Campus, Frankfurt a.M.- New York, 1987 ; Essere minoranza. Comportamenti culturali e sociali delle minoranze religiose tra medioevo ed età moderna, sous la direction de Marina Benedetti e Susanna Peyronel, Claudiana, Torino, 2005. Pour l’antiquité tardive Mighty Minorities ? Minorities in Early Christianity – Positions and Strategies. Essays in honour of Jacob Jervell on his 70th birthday 21 May 1995, Edited by David Hellholm, Halvor Moxnes, Turid Karlsen Seim, Scandinavian University Press, Oslo-Copenhagen-Stockholm-Boston (même si le contenu ne correspond presqu’en rien au titre). Pour une critique, É. Témine, La minorité en histoire : fiction ou réalité ?, dans G. Audisio (dir.), Religion et exclusion, xiie-xviiie siècle, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence, 2001, p. 11-20.

8 Cf. Andreas Bendlin, « Loking beyond the civic compromise : religious pluralism in late Republican Rome », in : E. Bispham et C. Smith (eds.), Religion in archaic and Republican Rome and Italy : evidence and experience, Fitzroy Dearborn, Chicago, 2000, 115-135 ; 167-71.

9 Sur les relations entre polythéisme et monothéisme dans le monde religieux de l’antiquité tardive voir p. Athanassiadi et M. Frede (eds.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford University Press, Oxford-New York, 1999 ; B. Nevling Porter (Ed.), One God or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World, Casco Bay, 2000 ; pour une critique A. Bendlin, in AAVV, Forschungsbericht Römische Religion (1999-2002), in ARW 5/1, 2003, p. 302.

10 Cf. D. Kurze, « Häresie und Minderheit », Historische Zeitschrift, 229 (1979), p. 529-573.

11 De manière générale, on peut voir J.H.W. Liebeschütz, Continuity and Change in Roman Religion, Clarendon Press, Oxford, 1979 ; A. Wardman, Religion and the Statecraft among the Romans, John Hopkins University Press, Baltimore ,1982 ; J.H.W. Liebeschütz, La religione romana, in Storia di Roma 2. III, op. cit., p. 237-281 ; M. Beard, J.A. North, R.F.Simon, Religions of Rome, 2 vols, Cambridge University Press, Cambridge, 1998 ; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Albin Michel, Paris, 2001 ; J. Rüpke, La religione dei Romani, Einaudi, Torino, 2004.

12 Cicéron a exprimé ce principe dans une des premières lois religieuses du De legibus : 2, 8, 19 e 2, 10, 25-26.

13 Cf. Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 238.

14 Par exemple, Cic., Leg. 1, 7, 23 ; 2, 10, 26.

15 Voir en général sur Varron Y. Lehmann, Varron théologien et philosophe romain, Latomus, Bruxelles, 1997 ; sur sa théologie politique et le lieu qu’elle occupe dans sa theologia tripertita, G. Lieberg, Die Theologia tripartita als Formprinzip antiken Denkens, “Rheinisches Museum” 125, 1982, 25-53 ; H. Dörrie, Zur Varros Konzeption der theologia tripertita in der Antiquitates rerum divinarum, in Beiträge zur altitalischen Geistesgeschichte. Festschrift G. Radke, I, Aschendorf, Münster, 1986, 76-82 ; A. Dihle, « Die Theologia tripertita bei Augustin », in H. Cancik et al. (a cura di), Geschichte, Tradition, Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, Mohr, Tübingen, 1996, 183-202.

16 Voir ce qu’observe M. Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 262 : « Il governo imperiale normalmente non era interessato ai modi in cui i popoli soggetti adoravano le proprie divinità. Il termine “tolleranza” non è in realtà adeguato, poiché in genere a nessuno venne in mente che fosse compito dei Romani interferire con la venerazione tradizionale di un popolo per le sue divinità ancestrali ».

17 Voir en dernier lieu le Forschungsbericht cité note 9, p. 297-371.

18 Cf. J. Rüpke, La religione dei Romani, op. cit., p. 276.

19 Sur l’associationnisme voir John S. Kloppenborg et Stephen G. Wilson (Eds.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, Routledge, London-New York, 1996 ; sur les communautés religieuses v. Garth Fowden, Religious Communities, in Late Antiquity. A Guide to the postclassical World, edited by Glen W. Bowersock, Peter Brown-Oleg Grabar, Harvard University Press, Cambridge-London 1999, p. 82-106 ; A. Bendlin, « Gemeinschaft. Öffentlichkeit und Identität : Forschungsgeschichtliche Anmerkungen zu den Mustern sozialer Ordnung in Rom », in : Ulrike Egelhaaf-Gaiser et Alfred Schäfer (Hg.), Religiöse Vereine in der römischen Antike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002, p. 9-40 ; La formation des communautés religieuses dans le monde gréco-romain, édité par Simon C. Mimouni et Nicole Belayche, Brepols, Turnhout, 2003.

20 J. Rüpke, op. cit., p. 2.

21 Cf. A. Bendlin, « “Eine Zusammenkunft um der religio willen ist erlaubt ?...”. Zu den politischen und rechtlichen Konstruktionen von (religiöser) Vergemeinschftung in der römischen Kaiserzeit », Die verrechtliche Religion. Hrsg. von Hans G. Kippenberg und Gunnar Folk Schuppert, Mohr Siebeck, Tübingen, 2005, p. 65-107.

22 Cf. M. Sachot, « Religio/superstitio. Historique d’une subversion et d’un retournement », Revue de l’histoire des religions, CCVIII, 1991, p. 355-94.

23 Liebeschütz, La religione romana, op. cit., p. 264.

24 J. Rüpke, op. cit., p. 42.

25 V. en dernier lieu A. Schiavone, Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Einaudi, Torino, 2005.

26 Cf. Hans G. Kippenberg, « “Nach dem Vorbild eines öffentlichen Gemeinswesen”. Diskurse römischer Juristen über private religiöse Vereinigungen », Die verrechtliche Religio, op. cit., p. 7-63.

27 Cf. Hans G. Kippenberg, « Christliche Gemeinden im Römischen Reich : Collegium licitum oder illicitum », in Manfred Hutter/Wassilios Klein/Ulrich Vollmer (Hg.), Hairesis. Festschrift für Karl Hoheisel zum 65.Geburtstag, Aschendorf, Münster, 2002, p. 172-83.

28 Cf. B. Biondi, Il diritto romano cristiano. I Orientamento religioso della legislazione, Giuffré, Milano, 1952 ; L. De Giovanni, Chiesa e Stato nel Codice Teodosiano, Tempi Moderni, Napoli, 1980 ; Le Code Théodosien. Livre XVI, par E. Magnou-Nortier, Paris, Cerf, 2002.

29 A. Saggioro, Identità e identità : un’introduzione, in Id. (a cura di), Diritto romano e identità cristiana, Carocci, Roma, 2005, p. 21.

30 Hans G. Kippenberg, « “Nach dem Vorbild eines öffentlichen Gemeinswesen”. Diskurse römischer Juristen über private religiöse Vereinigungen », op. cit., p. 59.

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Université de Turin

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