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Déduits d’oiseaux au Moyen Âge

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Chantal Connochie-Bourgne

Rêves, messages prophétiques et langage d’oiseaux : l’oiseau et ses apparitions dans les sagas islandaises

Daniel Vassaux

Texte intégral

  • 1 Il existe des sagas dites « de chevaliers », liées à l’introduction d’une culture courtoise dans l (...)

1Les sagas islandaises se présentent comme des récits en prose, rédigés directement, entre la fin du xiie et la première moitié du xive siècle, en langue vernaculaire (le vieux norrois, c’est-à-dire l’islandais et le norvégien médiéval)1. Ces récits sont consacrés presque exclusivement à la geste de grands hommes remarquables, en Islande et dans le reste du monde scandinave. L’éclairage sans cesse porté sur les actes et les conflits des grands chefs islandais, des rois ou des héros légendaires scandinaves renvoie à un univers où domine l’action humaine, qui ne laisse guère de place à l’observation de la nature. Toutefois, ces textes mettent en œuvre, derrière les péripéties humaines du récit premier, un second niveau constitué d’images et de symboles dont la fonction principale est d’annoncer l’avenir et d’éclairer les significations cachées du récit. L’indifférence des sagnamenn (ou rédacteurs de sagas) pour les réalités de la nature islandaise, et en particulier pour la très riche avifaune de l’île boréale, indique comment l’animal, dans ces textes islandais, est moins une « réalité » observable qu’une entité symbolique porteuse d’un message à découvrir. L’oiseau, dans cette perspective, est une des formes privilégiées de cette grammaire symbolique.

  • 2 Ces catégories sont les suivantes, distinguées selon la matière traitée : les sagas royales ou kon (...)
  • 3 Le lien couramment établi entre le chant de l’oiseau et l’éveil de l’amour par la lyrique courtois (...)

2Nos remarques concernant l’oiseau dans les récits islandais vont s’appuyer sur la plupart des catégories de sagas2, non pas parce qu’elles refléteraient fidèlement les réalités des relations de l’homme et de l’oiseau en Islande à l’époque de leur rédaction, mais bien plutôt parce qu’elles donnent accès aux représentations et aux systèmes de valeurs qui s’attachent à l’oiseau en tant que symbole3.

3L’oiseau apparaît de façon marquée dans la poésie norroise, la poésie scaldique (où il entre dans la composition de nombreuses métaphores ou kenningar) comme la poésie mythologique et héroïque, appelée conventionnellement poésie eddique (où l’oiseau n’est pas seulement un élément de l’image poétique, mais intervient comme agent dans de nombreux mythes). Ces poèmes norrois, dont beaucoup sont antérieurs à la rédaction des sagas et renvoient à l’époque préchrétienne, ont fourni un vaste répertoire de motifs et de récits connus encore des rédacteurs de sagas dans l’Islande du xiiie siècle, plus de deux cents ans après la conversion de l’île au christianisme. Dans les sagas se mêlent une culture faite de réminiscences littéraires tirées d’un vieux fonds scandinave « eddique » plutôt que « païen », et une culture savante d’adoption, commune aux clercs et aux lettrés du Moyen Âge européen. L’écriture des sagas participe d’un mouvement de promotion d’une culture profane, celle des chefs laïques islandais, qui va trouver sa légitimation dans le recours à un passé problématique, antérieur à la christianisation, mais perçu comme fondateur.

4Il nous faut par conséquent envisager la place et la fonction des motifs liés à l’oiseau dans les récits mythologiques norrois. Ces récits nous ont été transmis par les poèmes eddiques et l’Edda dite en prose de Snorri Sturluson. Il s’agit de sources assez tardives, en particulier dans le cas du texte en prose de Snorri Sturluson, rédigé entre 1220 et 1230 dans le but de préserver et de remettre en circulation des récits dont la connaissance précise est nécessaire à la composition et à l’intelligence des métaphores et des périphrases de la tradition scaldique. Si la recherche a pu débattre par le passé de la valeur du témoignage de Snorri quant à l’étude de la mythologie scandinave ancienne, son apport concernant les oiseaux nous semble particulièrement significatif, dans la mesure où il entend faire diffuser un tel savoir, plus littéraire que mythologique, dans les milieux lettrés islandais du xiiie siècle, directement responsables de la rédaction des sagas. Le thème de l’oiseau, dans ces récits mythologiques, se décline à l’intérieur de deux ensembles distincts.

  • 4 Plutôt qu’un membre à part entière de cette famille de dieux, Loki peut apparaître comme le compag (...)
  • 5 Les textes norrois décrivent la métamorphose en faisant intervenir la notion de hamr, qui est la f (...)
  • 6 Ynglinga saga, 7. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, éd. Bjarni Adhalbjarnarson, Reykjavík, H (...)
  • 7 Il s’agit d’un breuvage fait à l’origine du sang de Kvasir (un être omniscient, né des crachats de (...)
  • 8 Skáldskaparmál, 2. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparm (...)

5Le premier ensemble concerne le domaine des métamorphoses, caractéristique du langage du mythe. La métamorphose en animal est la prérogative des seuls dieux Ódhinn et Loki, tous deux de la famille des Ases4, selon les textes qui nous sont parvenus5. La possibilité de se métamorphoser en oiseau est encore plus restreinte : Ódhinn est le seul dieu à posséder le don de métamorphose en oiseau. Ce pouvoir de métamorphose, nous raconte Snorri, Ódhinn l’obtient dans un contexte de sommeil ou de catalepsie magique : son corps gît « comme endormi ou mort » (sem sofinn edha daudhr), tandis qu’il se déplace au loin sous la forme d’un oiseau ou de tout autre animal6. Dans le récit que donne Snorri du vol du nectar de poésie7, perpétré par Ódhinn, le dieu Ase parvient à s’envoler sous la forme d’un aigle après avoir bu tout le précieux hydromel. Il est alors poursuivi dans les airs par le géant Suttungr, le propriétaire du nectar, qui prend lui aussi sa « forme d’aigle » (arnarhamr) ; mais Ódhinn parvient à lui échapper8. Ódhinn partage ainsi le don de métamorphose en oiseau avec les géants.

  • 9 Thrymsqvidha, 3, 5 et 9. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, éd. G (...)
  • 10 Sur le valshamr, voir les mises au point récentes de Maria Elena Ruggerini, « Tales of Flight in O (...)
  • 11 Le chapitre 7 de l’Ynglinga saga de Snorri met implicitement en relation le don de métamorphose an (...)

6Nous sommes jusqu’ici en présence de métamorphoses immédiates en oiseau, principalement en aigle pour Ódhinn comme pour les géants. Il existe cependant un moyen connu de tous les dieux pour s’envoler et se déplacer dans les airs comme un oiseau. Il s’agit d’un attribut commun aux déesses Frigg et Freyja : un vêtement ou un plumage d’oiseau (un poème eddique parle de fiadhrhamr ou « forme, habit de plumes »)9. Frigg et Freyja possèdent chacune un valshamr (vêtement de faucon ou forme de faucon) qu’elles peuvent prêter à d’autres, permettant à ceux qui s’en revêtent de voler en prenant l’apparence d’un faucon10. Dans les textes mythologiques norrois, cette « forme de faucon » n’est jamais utilisée par les deux déesses, ni par aucun autre dieu masculin hormis Loki. Seule une entité ambiguë comme Loki peut emprunter cet attribut fondamentalement féminin. La métamorphose en oiseau n’est en aucune façon une faculté naturelle et normale des personnages de la mythologie, excepté pour les géants du fait de leur caractère monstrueux. Elle implique toujours une transgression et une rupture avec les normes, sexuelles dans le cas de Loki, et magico-sexuelles dans celui d’Ódhinn11.

  • 12 Egils saga Skallagrímssonar, 59. Voir Egils saga Skalla-Grímssonar, éd. Sigurdhur Nordal,Reykjavík (...)
  • 13 Hrómundar saga Gripssonar, 6. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, II, éd. Gudhni Jónsson, Reykjavík (...)
  • 14 Sur ce point, voir les exemples donnés par Maria Elena Ruggerini, art. cit., p. 207.
  • 15 Völsunga saga, 1. Voir le texte islandais dans The Saga of the Volsungs, éd. et trad. R. G. Finch, (...)
  • 16 Ce substantif, composé sur mey (vierge) et ósk (désir, souhait), peut signifier littéralement « vi (...)

7Dans les textes des sagas, les personnages humains susceptibles de se métamorphoser en oiseaux sont très souvent des magiciennes : maléfiques comme la reine Gunnhildr qui arrive sous la forme d’une hirondelle pour gazouiller toute une nuit à une fenêtre afin d’empêcher Egill d’écrire le poème qui doit lui sauver la vie12, mais aussi bénéfiques et tutélaires comme Lára, une magicienne (fjölkynngiskona), qui survient à l’occasion d’une bataille dans une forme de cygne (í álftar ham) pour seconder son amant Helgi en criant des incantations magiques (galdralæti) qui troublent les ennemis13. Ce dernier exemple doit être distingué de celui des valkyries, ces créatures surnaturelles dont la fonction est de choisir pour Ódhinn les combattants morts sur le champ de bataille. La magicienne changée en cygne, au contraire, vient ici à l’aide de son amant qui la tue par inadvertance. Les valkyries sont généralement décrites par les sources norroises comme se déplaçant en chevauchant une monture (verbe rídha), et non pas en volant comme ou sous la forme d’un oiseau14. Lára la femme-cygne n’apparaît donc pas comme une valkyrie, mais bien comme une simple mortelle versée dans la magie. En revanche, devant Hljódh, la vierge qui se change en corneille pour apporter, envoyée par Ódhinn, une pomme de fécondité au roi Rerir, dans la Saga des Völsungar, nous sommes en présence d’une valkyrie15 : elle est explicitement désignée par le terme óskmey, un synonyme de valkyrie16. La pomme, qui est au centre de la mission de la fille-corneille, fait ici de l’oiseau un messager de la fécondité (la jeune fille est d’ailleurs dépêchée par Ódhinn sur la requête de la déesse Frigg). La femme du roi, dans la suite de la saga, après avoir mangé de la pomme, va donner naissance à Völsungr, l’ancêtre du lignage des Völsungar, les héros de la saga légendaire. Et ce même Völsungr épousera plus tard la fille-corneille. L’oiseau est étroitement associé aux thèmes de l’accouchement et de la naissance, ce que montrent également les rêves annonciateurs de naissance et de mariage qui font intervenir la faune ailée dans d’autres textes de sagas.

  • 17 Gylfaginning, 38. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmá (...)
  • 18 Grímnismál, 20. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. 6 (...)
  • 19 Ces dénominations sont propres à la langue poétique. Seul le nom Hrafnagudh est donné par Snorri d (...)
  • 20 Ynglinga saga, 7. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 19, et la traduction frança (...)

8Les oiseaux qui figurent pour eux-mêmes à l’intérieur des récits mythologiques, se distinguant par là des êtres métamorphosés, forment un second ensemble, lié une fois encore au dieu Ódhinn, dans lequel ils incarnent un type de connaissance divinatoire. L’Edda de Snorri17, s’appuyant sur une strophe des Dits de Grímnir, un poème eddique18, nous raconte que le dieu Ódhinn avait deux corbeaux, Huginn (la Pensée) et Muninn (la Mémoire). Dans le récit de Snorri, Ódhinn envoie les deux corbeaux, au petit matin, voler à travers le monde pour apprendre les nouvelles, qu’ils lui révèlent à leur retour pour le déjeuner matinal (dögurdharmál). Ainsi Ódhinn est tenu au courant des choses encore cachées et, ce que va nous montrer le témoignage des sagas, non encore advenues. Les deux corbeaux sont les messagers du dieu Ase, et le message qu’ils apportent est de nature prophétique. Les noms donnés dans la littérature norroise à Ódhinn soulignent cette liaison fondamentale entre le dieu et les oiseaux : il est appelé Arnhöfdhi (Tête d’Aigle), en référence à ses dons de métamorphose en aigle, mais également Hrafnáss (Ase aux corbeaux) et Hrafnagudh (Dieu aux corbeaux), dénominations qui renvoient naturellement à ses messagers ailés Huginn et Muninn19. Snorri précise ailleurs que le magicien Ódhinn avait appris à parler à ses deux corbeaux20. Il est possible de voir, derrière ce « dressage » des corbeaux, un effort de rationalisation face au problème posé par le langage des oiseaux, que le magicien doit nécessairement comprendre ; ce scrupule rationaliste est d’autant plus curieux de la part de l’écrivain islandais qu’il admet dans d’autres parties de son œuvre, comme nous allons le voir, la possibilité pour les hommes de comprendre le langage des oiseaux.

  • 21 Landnámabók, S5. Voir Íslendingabók. Landnámabók, éd. Jakob Benediktsson, 2 vols, Reykjavík,Hidh í (...)
  • 22 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Fl (...)
  • 23 Genèse 8, 6-12.
  • 24 Une autre version de la Landnámabók mentionne, pour ce même épisode, un sacrifice offert en Norvèg (...)

9Cette image du corbeau comme messager prophétique se retrouve dans les nombreuses apparitions de ce corvidé dans le corpus des sagas islandaises. L’oiseau est d’abord un guide qui conduit le héros pour lui montrer le chemin et le mener vers son destin. L’épisode du lâcher successif, en mer, de trois corbeaux par le navigateur norvégien Flóki, dans une des versions du Livre de la colonisation (Landnámabók)21, témoigne de cette fonction de guide du corbeau, qui relève même des techniques de navigation. Les deux premiers corvidés reviennent au bateau, mais le troisième part dans la direction qui va mener en Islande. Dans la Grèce ancienne comme dans le monde norrois, alors que le compas est inconnu, le lâcher d’oiseaux reste un instrument courant de navigation pour déterminer où se trouve la terre, comme l’ont justement rappelé Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant22. Cette donnée technique essentielle différencie l’épisode de Flóki et de ses corbeaux du récit biblique mettant en scène la colombe et le corbeau de Noé23 : alors qu’au Moyen Âge le récit biblique est utilisé allégoriquement pour souligner la trahison de l’oiseau noir, qui abandonne l’arche, par opposition à la blanche et fidèle colombe qui revient avec une branche d’olivier, le texte islandais s’appuie au contraire sur une appréciation positive et « technique » du corbeau, dénuée de toute condamnation morale, le corvidé ayant été expressément choisi avant d’embarquer car il est tenu pour un instrument sûr et un guide digne de confiance24.

  • 25 Jarl est le titre d’un haut dignitaire juste inférieur au roi.
  • 26 Óláfs saga Tryggvasonar, 27. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 260, et la tradu (...)
  • 27 Voir François-Xavier Dillmann, Les Magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation (...)
  • 28 Reginsmál, 19-20. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. (...)

10Dans la plupart des autres exemples rencontrés dans les sagas, le corbeau ne se limite pas à cette fonction de guide, mais prend une dimension véritablement prophétique et même divinatoire. Dans la Saga d’Óláfr Tryggvason, Snorri Sturluson raconte que le jarl25 Hákon, un apostat (il a été contraint à un baptême forcé), décide de faire voile pour la Suède afin d’y guerroyer, plutôt que de propager la foi chrétienne en Norvège, d’où il est originaire. Parvenu à destination, son premier geste est de faire un grand sacrifice (blót mikit). Alors arrivent en volant deux corbeaux qui « croassaient fort » (gullu hátt). Par ce signe, Hákon est assuré que le dieu Ódhinn a accepté l’offrande, et que l’heure est favorable pour attaquer26. L’oiseau n’est plus seulement prophétique, mais apparaît dans le cadre d’une opération divinatoire (Hákon a sollicité une réponse d’Ódhinn par le moyen d’un sacrifice). Comme l’a souligné François-Xavier Dillmann dans son analyse de ce sacrifice divinatoire27, le lien établi par Snorri entre l’arrivée de ces deux corbeaux et l’acceptation du sacrifice par le dieu Ódhinn renvoie assurément à la figure mythologique des deux corbeaux messagers que nous avons déjà rencontrée. Un poème eddique rapporte que le corbeau est un présage des plus favorables, car il indique toujours le moment propice pour attaquer28. Ainsi s’explique la présence très importante du corvidé comme signe de bon augure, dans un contexte guerrier, dans de nombreux passages des sagas.

  • 29 Hrómundar tháttr halta, 5. Voir Vatnsdœla saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, Reykjavík, Hidh íslenzka (...)
  • 30 Landnámabók, S168. Voir Íslendingabók. Landnámabók, op. cit., p. 202, et la traduction française d (...)
  • 31 Hávardhar saga Ísfirdhings, 9. Voir Vestfirdhinga sögur, éd. Björn K. Thórólfsson etGudhni Jónsson (...)
  • 32 Le texte souligne à deux reprises que Hávardhr se comporte comme s’il était jeune à nouveau :Hávar (...)

11Le thème du corbeau, ou de tout autre oiseau (aigle, faucon, mouette, etc.), comme messager prophétique, peut trouver des applications plus complexes et moins univoques. L’apparition matinale d’un corbeau qui croasse à la lucarne (ljóri) est un présage de mort au cours d’un affrontement, dans un récit rapporté par le Dit de Hrómundr le boiteux29 et que connaît également le Livre de la colonisation30. Hrómundr, le destinataire de ce message, est un homme déjà âgé qui va, contre toute attente, faire preuve de bravoure dans le combat. Il y perdra la vie, mais les siens sortiront victorieux de cette épreuve. Tout se passe comme si le présage du corbeau, par-delà sa dimension funeste, agissait sur Hrómundr comme une incitation à retrouver, dans un ultime sursaut et en dépit d’un contexte très défavorable, les forces de la jeunesse. Le vol d’une mouette devant la lucarne du vieux Hávardhr, dans la saga qui porte son nom31, va encore plus loin dans l’association de l’oiseau et d’une véritable jeunesse retrouvée32. La mouette, loin de présager la mort du témoin de l’apparition, est ici l’annonce d’une renaissance pour Hávardhr, qui va trouver la force pour venger la mort de son fils. Cette renaissance se traduit pleinement par sa conversion au christianisme à la fin de la saga.

  • 33 Brennu-Njáls saga, 156. Voir Brennu-Njáls saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, Reykjavík, Hidh íslenzka (...)
  • 34 Prestssaga Gudhmundar gódha, 14. Voir Sturlunga saga, I, éd. Jón Jóhannesson, Magnús Finnbogason e (...)

12L’utilisation de l’oiseau comme présage remplit bien sûr une fonction narrative en annonçant l’issue d’événements ultérieurs dans le récit. Mais il a parfois une fonction morale ou religieuse dès lors qu’il se trouve adapté aux messages chrétiens véhiculés dans de nombreuses sagas. Il y a bien souvent une utilisation moralisatrice de ces figures d’oiseaux « païens », au prix d’une distorsion, d’une dévalorisation et, plus rarement, d’une diabolisation, comme dans le cas des corbeaux monstrueux au bec et aux serres de fer, dans un passage de la Saga de Njáll le brûlé : ces corbeaux réveillent et attaquent Bródhir et ses hommes sur l’île de Man. L’attaque se prolonge jusqu’au lever du jour. Il s’agit du troisième et dernier prodige dirigé contre Bródhir et ses compagnons, après des armes miraculeuses qui frappent d’elles-mêmes la veille, après une pluie de sang bouillant l’avant-veille. Bródhir va trouver Óspákr, avec qui il faisait équipe jusqu’à ce qu’ils se brouillent, pour lui demander la signification de ces présages :Óspákr lui révèle qu’il s’agissait, concernant l’attaque des corbeaux, des « démons » (óvinir, littéralement les « ennemis ») en qui ils ont cru et qui les conduiront « aux tourments de l’enfer » (til helvítis kvala)33. Bródhir est en effet un apostat. Les corbeaux, représentants du paganisme, sont ici dégradés et réduits à des signes infernaux de perte et de chaos. Il arrive aussi que l’oiseau, dans cette utilisation chrétienne du motif, perde tout caractère païen, toute « réalité », pour aboutir à une pure allégorie spirituelle : telle cette représentation de l’âme d’un homme pieux en prière dans la Saga du prêtre Gudhmundr le bon. Le paysan Már va trouver Gudhmundr qui est en train de prier dans une église. Már aperçoit un petit oiseau s’envoler de l’épaule de l’homme en prière et s’évanouir dans les airs34.

  • 35 Völsunga saga, 36. Voir The Saga of the Volsungs, op. cit., p. 67, et la traduction française dans (...)
  • 36 Völsunga saga, 35. Ibid., p. 64, et la traduction française citée, p. 265.

13Cette spiritualisation de l’oiseau contraste avec le caractère physique marqué des manifestations de l’âme sous la forme d’un double zoomorphe dans la tradition norroise. Ces doubles interviennent le plus souvent dans les très nombreuses relations de rêves que comprennent les sagas. Ces rêves sont toujours « véridiques », c’est-à-dire qu’ils annoncent l’avenir et finissent toujours par s’accomplir. Le rêve est une des voies privilégiées pour faire connaître aux personnages des sagas leur destin. Ces rêves faisant intervenir des figures animales appartiennent, suivant la typologie des rêves de Macrobe largement diffusée au Moyen Âge, à la catégorie du somnium ou « songe symbolique » qui annonce l’avenir de façon voilée avec des images énigmatiques, et requiert par conséquent une interprétation. Ces figures animales sont les doubles zoomorphes de personnages spécifiques que l’interprétation va parvenir à identifier. Les doubles animaliers se manifestent dans les rêves du dormeur en révélant leurs intentions, hostiles le plus souvent car les rêves des sagas islandaises annoncent dans leur grande majorité des combats, des attaques et des événements sanglants, d’où la prédilection, dans les songes animaliers, pour les bêtes sauvages et féroces (loup et ours), et pour les oiseaux de proie (aigle et faucon). C’est le cas de l’aigle qui asperge de sang les Gjúkungar dans un rêve de Kostbera dans la Saga des Völsungar : Kostbera, en relatant son rêve à son époux Högni, comprend d’elle-même que cet oiseau est la forme (hamr) du roi Atli qui va en effet faire assassiner les Gjúkungar invités à sa cour35. Ce songe appartient à une série de rêves de la même femme qui ont tous un caractère menaçant ; malgré ces avertissements, les Gjúkungar se rendront à la cour du roi Atli. Parmi les rêves d’Atli qui annoncent la fin atroce de ses deux fils (leur mère Gudhrún les tue puis fait servir leurs cœurs au festin du roi, pour venger la mort de ses frères les Gjúkungar), figurent deux faucons qui s’envolent de son bras et meurent affamés de ne pas trouver de proie (le texte dit qu’ils sont brádhalausir, c’est-à-dire littéralement « dépourvus de proie », « sans proie »)36. Dans la suite de son rêve, il lui semble manger leurs cœurs mêlés à du miel.

  • 37 Hervarar saga ok Heidhreks, 2. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, II, op. cit., p. 4, et la traduc (...)

14Dans une autre saga légendaire, un personnage nommé Angant´yr fait un rêve où apparaît toute une population de doubles ayant des formes d’oiseaux. Il se voit avec ses onze frères attaquer sur une île un grand nombre d’oiseaux qu’ils massacrent, puis ils aperçoivent deux aigles voler à leur rencontre. Deux combats s’engagent, le rêveur luttant avec le premier aigle (l’homme et l’oiseau s’entretuent), ses frères s’attaquant au deuxième rapace qui semble finir par l’emporter37. Le rêve annonce l’issue d’une bataille au cours de laquelle Angant´yr et ses frères s’opposeront à Hjálmarr (le premier aigle), Oddr à la flèche (le second) et leurs hommes (le groupe d’oiseaux indistinct). Ce rêve intervient en fait dans un contexte matrimonial spécifique : à l’origine de cette bataille, il y a un conflit entre Hjálmarr et Hjörvardhr, le frère cadet d’Angant´yr, qui se disputent la main de la fille d’un roi suédois. Ce dernier laisse sa fille choisir, et la jeune fille entend être la femme de Hjálmarr, qu’elle sait avoir bonne renommée, au contraire de Hjörvardhr dont la famille est seulement connue pour guerroyer. Hjörvardhr n’étant sans doute pas disposé à céder, Hjálmarr le provoque en duel, avec les résultats que nous connaissons. Au conflit pour gagner la main de la fille du roi se surajoute un conflit de prestige et de rang, visible par exemple dans le choix de l’aigle, l’oiseau royal, pour figurer le double de Hjálmarr.

  • 38 Gunnlaugs saga ormstungu, 2. Voir Borgfirdhinga sögur, éd. Sigurdhur Nordal et Gudhni Jónsson,Reyk (...)
  • 39 Gunnlaugs saga ormstungu, 2. Ibid., p. 55, et la traduction française citée, p. 32.
  • 40 Völsunga saga, 26. Voir The Saga of the Volsungs, op. cit., p. 44, et la traduction française dans (...)
  • 41 Völsunga saga, 23. Ibid., p. 40, et la traduction française citée, p. 237.
  • 42 Völsunga saga, 25. Ibid., p. 42, et la traduction française citée, p. 239.
  • 43 Völsunga saga, 33. Ibid., p. 61, et la traduction française citée, p. 260.

15Un autre rêve d’oiseau annonce non plus un épisode à venir, mais une saga dans son ensemble : c’est le rêve de Thorsteinn qui ouvre la Saga de Gunnlaugr langue-de-serpent. Thorsteinn aperçoit en rêve un cygne posé sur le faîte du toit de sa demeure, que courtisent bientôt deux grands aigles arrivés l’un après l’autre ; ceux-ci en viennent à s’entre-tuer pour le cygne. Puis survient un faucon qui se comporte « doucement » (blítt) avec le cygne, et ce couple d’oiseaux finit par s’envoler ensemble38. Comme c’est souvent le cas pour un songe symbolique, le récit du rêve est suivi des tentatives d’interprétation par des protagonistes de la saga. Il y a ici désaccord entre le rêveur, Thorsteinn, qui ne veut voir dans son songe qu’un présage météorologique sans grande importance (les oiseaux représentant selon lui la direction des vents), et son interlocuteur, un Norvégien de passage en Islande : pour ce dernier, tous ces oiseaux sont des « fylgjur d’êtres humains » (manna fylgjur), car le rêve annonce à Thorsteinn que sa femme va mettre au monde une fille. Cette fille de grande beauté sera demandée en mariage par des « hommes nobles » (göfgir menn), mais ces derniers se battront pour elle car ils l’aiment excessivement et en mourront tous deux. Elle ne sera donnée en mariage qu’à un troisième homme39. L’interprétation du Norvégien est naturellement la seule véridique, et le rêve va se réaliser comme il l’avait prédit. Même si Thorsteinn refuse d’admettre cette interprétation, il fera abandonner la fille à sa naissance. La mère sauvera Helga, l’enfant en question, en la confiant en secret à une autre femme. Dans ce rêve de naissance, le choix des oiseaux comme doubles zoomorphes établit une hiérarchie et un jugement sur le rang et les qualités des personnages concernés : l’aigle, oiseau « royal », symbole de la force invincible et de l’inspiration poétique (les deux hommes qu’il représente sont des scaldes, des poètes voyageurs habitués aux cours étrangères), mais aussi de l’excès, précède dans cette échelle de valeurs le faucon, oiseau « princier » ou chevaleresque mais de moindre prestige. L’emploi du faucon pour représenter le double zoomorphe d’un futur époux se retrouve dans le rêve de mariage que fait Gudhrún. Elle voit en rêve un magnifique faucon aux plumes dorées se poser sur sa main. Sa suivante lui dit que ce faucon représente son futur époux, qui sera assurément un fils de roi (konungs sonr) et un homme accompli (vel menntr)40. Gudhrún se décide même à aller voir Brynhildr pour que cette dernière lui révèle l’identité de cet homme. C’est bien entendu Sigurdhr le tueur de dragon. Le faucon doré convient à Sigurdhr à plus d’un titre. Dans le portrait du héros que brosse le rédacteur de cette saga, nous apprenons qu’il porte une broigne d’or et que ses armes sont incrustées d’or41. De plus, un jour qu’il rentre de la chasse, son faucon s’échappe mystérieusement ; Sigurdhur le poursuit et voit l’oiseau de proie s’arrêter à la fenêtre d’une tour : c’est là où se trouve Brynhildr. Ainsi le faucon a favorisé leur rencontre, plus exactement leurs retrouvailles42. Enfin, lorsque Brynhildr demande à être incinérée vivante avec Sigurdhr pour les funérailles du héros, elle exige que soient placés dans le bûcher funéraire deux faucons43.

16En dehors du domaine surnaturel des songes, dans la vie diurne, l’oiseau n’est jamais muet. Outre son vol qui lui fait abolir les limites que connaissent les créatures terrestres, et lui fait relier le ciel et la terre, son chant participe pleinement des représentations qui font de lui un messager prophétique et le dépositaire d’une connaissance divinatoire. Certains textes de nos sagas rappellent que les oiseaux ont eux aussi un langage, audible à l’oreille humaine mais resté incompris. L’homme peut, dans des circonstances exceptionnelles et magiques, s’ouvrir à la connaissance de ce langage.

  • 44 Völsunga saga, 19. Ibid., p. 33, et la traduction française citée, p. 229.
  • 45 Völsunga saga, 20. Ibid., p. 34, et la traduction française citée, p. 229-230.
  • 46 Skáldskaparmál, 6. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparm (...)

17Sigurdhr, le plus grand héros du monde germanique, après avoir tué le dragon Fáfnir, se met à cuire le cœur du dragon à la demande de Reginn. Le cœur, sous l’effet de la cuisson, se met à « écumer » (verbe freydha). Sigurdhr le touche du doigt pour vérifier la cuisson, il se brûle, et met par réflexe son doigt à la bouche. Dès que le sang du dragon entre en contact avec sa langue, il se met à comprendre le langage des oiseaux (fuglarödd)44. Il entend alors des passereaux qui l’avertissent des intentions véritables de Reginn, et lui conseillent de manger lui-même le cœur du dragon, pour devenir le plus sage, mais aussi de tuer Reginn, de garder l’or pour lui et d’aller trouver Brynhildr endormie45. Snorri Sturluson, dans son Edda, donne une version similaire de la découverte du langage des oiseaux par Sigurdhr46.

  • 47 Histoire naturelle, X, 137. Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre X, éd. et trad. E. de S (...)
  • 48 Vie d’Apollonius, I, 20. Voir Philostrate, Apollonius de Tyane. Sa vie, ses voyages, ses prodiges, (...)
  • 49 Nous suivons ici une interprétation avancée par Frazer dans un article déjà ancien, qui réclamerai (...)
  • 50 Histoire naturelle, X, 137. Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre X, op. cit., p. 75.

18La consommation de l’organe d’un animal (et plus spécialement d’un serpent ou d’un dragon), qui permet de comprendre le langage des oiseaux (ou des animaux), est un thème courant dans de nombreuses traditions littéraires et folkloriques. Il est attesté dans l’Antiquité classique : Pline l’Ancien rapporte sans y croire que le devin Mélampus pouvait comprendre le langage des oiseaux parce que des dragons lui avaient léché les oreilles47. Philostrate apporte son témoignage sur la possibilité de connaître le langage des animaux en mangeant le cœur ou le foie d’un dragon48. Le lien établi, dans ces croyances, entre le serpent et l’oiseau peut s’expliquer par le fait que ces animaux ont été également considérés comme prophétiques et dépositaires d’un savoir divinatoire : dans les textes norrois, le dragon Fáfnir, avant de mourir, instruit Sigurdhr et répond à ses questions. Cette association du serpent et de l’oiseau passe aussi par une curieuse relation de réciprocité entre la proie et le prédateur49 : dans la chaîne de la prédation, l’oiseau et le serpent ont la particularité de se chasser l’un l’autre. L’oiseau prédateur mange le serpent, le serpent avale les œufs de l’oiseau. De là vient l’idée, attribuée par Pline à Démocrite, que le serpent peut naître du sang mélangé des oiseaux50. Chacune des deux espèces finit par comprendre le langage de l’autre : manger un animal implique aussi l’absorption de ses forces vitales et « mentales », et, partant, l’acquisition de son langage. De telles croyances, que déjà Pline l’Ancien n’admettait pas, ont fait nécessairement l’objet d’une censure ecclésiastique au Moyen Âge.

  • 51 Ragnars saga lodhbrókar, 9. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, I, éd. Gudhni Jónsson, Reykjavík, Í (...)

19Pourtant, cette occurrence du thème du langage des oiseaux compris par un être humain n’est pas unique dans la littérature norroise. Il figure également dans la Saga de Ragnarr aux braies velues : le Danois Ragnarr épouse une certaine Kráka (son nom signifie Corneille), présentée comme la fille d’un simple paysan norvégien. Ragnarr est décidé à épouser la fille d’un roi suédois, et par conséquent à se débarrasser de son épouse actuelle qui n’est pas issue d’un grand lignage (il est lui-même le fils d’un roi). Il demande à ses hommes, à qui il a appris ses intentions, de garder le silence. A son retour, Kráka lui fait comprendre qu’elle sait déjà tout : trois oiseaux perchés sur un arbre ont entendu la conversation de Ragnarr avec ses hommes, et sont venus lui rapporter la nouvelle. Kráka s’avère être en réalité Áslaug, la fille de Sigurdhr (le tueur du dragon) et de Brynhildr. Comme son père, elle comprend le langage des oiseaux. Enfin, elle est enceinte et prédit qu’elle aura un garçon. Il s’appellera Sigurdhr51.

  • 52 Thidhriks saga af Bern, 271 (166). Voir thidhriks saga af Bern, I, éd. Henrik Bertelsen, Copenhagu (...)
  • 53 Gesta Danorum, V, 2, 6-8. Voir pour la citation Saxo Grammaticus, La Geste des Danois. Gesta Danor (...)

20La Saga de Thidhrek de Vérone reprend l’épisode du meurtre du dragon, mais en associant la tradition islandaise (Sigurdhr se brûle la main dans le chaudron où cuit la viande du dragon, porte son doigt à la bouche et comprend alors ce que disent les oiseaux) et les traditions allemandes (il enduit son corps du sang du dragon, sa peau devenant invulnérable sauf entre les épaules)52. Saxo Grammaticus, dans la Geste des Danois (Gesta Danorum), raconte comment Ericus, en mangeant du serpent noir préparé par sa belle-mère, la magicienne Craca, acquiert « la connaissance universelle, au point qu’il comprenait le langage des bêtes sauvages et domestiques »53.

  • 54 Rígsthula, 44. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. 28 (...)
  • 55 Ynglinga saga, 18. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 35-36, et la traduction fr (...)

21La faculté de comprendre le langage des oiseaux fait partie des dons de Konr ungr (Konr le Jeune - son nom est un jeu de mots sur konungr, qui signifie « roi »), dans le poème de la Rígsthula (Chant de Rígr)54. Cette faculté est aussi celle du roi Dagr le sage, appelé ainsi parce qu’il comprenait le chant des oiseaux, selon Snorri Sturluson dans la Saga des Ynglingar : il avait un moineau qui volait de par le monde pour lui dire les nouvelles. Un paysan tue un jour son moineau. Dagr l’apprend au moyen du sacrifice divinatoire d’un verrat. Le roi lève alors une armée pour venger la mort de son moineau et dévaste la contrée du paysan criminel55.

22Nous découvrons à nouveau, derrière les figures du magicien Konr ungr et duroi Dagr accompagné de son moineau messager, le visage d’Ódhinn, le dieu magicien dont le savoir divinatoire dépend en partie des révélations que lui font ses deux corbeaux. Mais Ódhinn est également le dieu de l’inspiration poétique, comme le rappelle le récit du vol du nectar de poésie que le dieu Ase emporte en prenant la forme d’un aigle. La poésie, la langue des oiseaux : ces deux termes accolés exercent encore sur l’homme d’aujourd’hui une étrange fascination. C’est que peut-être l’insatisfaction devant le langage humain ordinaire, la volonté de briser les barrières de la langue, que traduirait le rêve de l’ouverture sur la langue des oiseaux, sont à la source de toute recherche poétique.

Notes

1 Il existe des sagas dites « de chevaliers », liées à l’introduction d’une culture courtoise dans l’entourage du roi de Norvège au xiiie siècle ; il s’agit pour la plupart d’entre elles de traductions ou d’adaptations de la littérature européenne médiévale (chansons de geste, Matière de Bretagne, romans « antiques », etc.), qui ne nous occuperont pas ici.

2 Ces catégories sont les suivantes, distinguées selon la matière traitée : les sagas royales ou konungasögur, consacrées essentiellement aux rois de Norvège, les sagas de contemporains ou samtídharsögur qui relatent les démêlés opposant les grands chefs en Islande aux xiie et xiiie siècles (font partie de cette catégorie les sagas des évêques ou biskupasögur dédiées aux évêques islandais), les sagas dites « des Islandais » ou Íslendingasögur qui mettent en scène des personnages éminents de l’île aux xe et xie siècles, tous descendants des premiers colonisateurs (la colonisation de l’Islande débute à la fin du ixe siècle), et enfin les sagas légendaires ou fornaldarsögur qui traitent, avec un caractère fictionnel plus marqué, de héros propres à un héritage scandinave ancien ou même à des traditions communes à l’ensemble du domaine germanique.

3 Le lien couramment établi entre le chant de l’oiseau et l’éveil de l’amour par la lyrique courtoise, dans la littérature européenne de la même époque, est étranger au domaine des sagas islandaises. Il ne se rencontre véritablement que dans les sagas de chevaliers. Sur ce dernier point, nous renvoyons le lecteur à l’étude de Marianne E. Kalinke, « Birds of Another Feather : French Song-Birds in Old Norse-Icelandic Literature », Grenzerfahrung – Grenzüberschreitung. Studien zu den Literaturen Skandinaviens und Deutschlands, Festschrift für P. M. Mitchell, éd. Leonie Marx et Herbert Knust, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1989, p. 1-11.

4 Plutôt qu’un membre à part entière de cette famille de dieux, Loki peut apparaître comme le compagnon des Ases (l’autre famille des dieux étant celle des Vanes). Son statut demeure incertain parmi les Ases, conformément à l’ambivalence qui le caractérise plus généralement dans la mythologie nordique.

5 Les textes norrois décrivent la métamorphose en faisant intervenir la notion de hamr, qui est la forme ou l’enveloppe charnelle attachée à tout être vivant : se métamorphoser équivaut alors à changer de forme ou, dans le cas qui nous occupe, à prendre la forme de tel ou tel animal. La locution eigi einhamr, qui signifie littéralement « qui n’a pas une seule forme », est employée également pour qualifier un personnage ayant le don de métamorphose.

6 Ynglinga saga, 7. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, éd. Bjarni Adhalbjarnarson, Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, XXVI, 1941, p. 18, et la traduction française dans Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège. Heimskringla, Première partie, trad. François-Xavier Dillmann, Paris, Gallimard, coll. L’aube des peuples, 2000, p. 61. La suite du chapitre 7 de l’Ynglinga saga énumère les pouvoirs magiques d’Ódhinn.

7 Il s’agit d’un breuvage fait à l’origine du sang de Kvasir (un être omniscient, né des crachats des dieux Ases et Vanes pour conclure la paix entre eux) mêlé à du miel. Quiconque en boit devient instantanément un poète.

8 Skáldskaparmál, 2. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál, éd. Anne Holtsmark et Jón Helgason, 2e éd., Copenhague, Ejnar Munksgaard, coll. Nordisk filologi, A: 1, 1976, p. 83, et la traduction française dans Snorri Sturluson, L’Edda. Récits de mythologie nordique, trad. François-Xavier Dillmann, Paris, Gallimard, coll. L’aube des peuples, 1991, p. 110-111.

9 Thrymsqvidha, 3, 5 et 9. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, éd. Gustav Neckel, 4e éd. revue par Hans Kuhn, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1962, p. 111-112, et la traduction française dans L’Edda poétique, trad. Régis Boyer, Paris, Fayard, 1991, p. 438-440.

10 Sur le valshamr, voir les mises au point récentes de Maria Elena Ruggerini, « Tales of Flight in Old Norse and Medieval English Texts », Viking and Medieval Scandinavia, 2, 2006, p. 201-238, particulièrement p. 202-212, et d’Ingunn Ásdísardóttir, Frigg og Freyja. Kvenleg godhmögn í heidhnum sidh, Reykjavík, Hidh íslenska fornritafélag, Reykjavíkur Akademían, coll. Íslensk menning, 2007, p. 194-199.

11 Le chapitre 7 de l’Ynglinga saga de Snorri met implicitement en relation le don de métamorphose animale d’Ódhinn et la magie du seidhr pratiquée par le dieu Ase. Or cette forme de magie divinatoire et maléfique, toujours selon Snorri, est honteuse pour les hommes car elle entraîne chez eux une « effémination » (ergi) et n’est donc enseignée qu’à des prêtresses (gydhjur). Le seidhr est bien une magie d’origine féminine : il a été enseigné pour la première fois aux Ases par la déesse Freyja (Ynglinga saga, 4, voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 13, et la traduction française dans Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège. Heimskringla, Première partie, op. cit., p. 61).

12 Egils saga Skallagrímssonar, 59. Voir Egils saga Skalla-Grímssonar, éd. Sigurdhur Nordal,Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, II, 1933, p. 182-183, et la traduction française dans Sagas islandaises, trad. Régis Boyer, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1987, p. 126-127. Sigurdhur Nordal, l’éditeur de cette saga, voit la source de ce motif dans l’épisode du diable prenant l’apparence d’un merle pour tracasser saint Benoît dans les Dialogues de Grégoire le Grand (Dialogues, II, 2, 1).

13 Hrómundar saga Gripssonar, 6. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, II, éd. Gudhni Jónsson, Reykjavík, Íslendingasagnaútgáfan, 1954, p. 416. Il s’agit d’une saga légendaire très tardive, conservée dans un manuscrit du xviie siècle, mais qui reprend la matière d’un cycle de poèmes narratifs islandais (rímur) lui-même fondé sur une saga aujourd’hui perdue.

14 Sur ce point, voir les exemples donnés par Maria Elena Ruggerini, art. cit., p. 207.

15 Völsunga saga, 1. Voir le texte islandais dans The Saga of the Volsungs, éd. et trad. R. G. Finch, Londres, Nelson, coll. Icelandic Texts, 1965, p. 2-3, et la traduction française dans La Saga de Sigurdr ou la parole donnée, trad. Régis Boyer, Paris, Éditions du Cerf, coll. Patrimoines, 1989, p. 190.

16 Ce substantif, composé sur mey (vierge) et ósk (désir, souhait), peut signifier littéralement « vierge qui réalise les désirs », selon Rudolf Simek, s. v. Óskmey, Dictionnaire de la mythologie germano-scandinave, II, trad. Patrick Guelpa, Paris, Editions du Porte-Glaive, coll. Patrimoine de l’Europe, 1996, p. 265. Le terme s’applique aux valkyries, avec peut-être une allusion à un» désir » des combattants d’être choisis par ces créatures surnaturelles pour rejoindre Ódhinn dans l’autre monde.

17 Gylfaginning, 38. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál, op. cit., p. 42, et la traduction française dans Snorri Sturluson, L’Edda. Récits de mythologie nordique, op. cit., p. 70.

18 Grímnismál, 20. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. 61, et la traduction française dans L’Edda poétique, op. cit., p. 639.

19 Ces dénominations sont propres à la langue poétique. Seul le nom Hrafnagudh est donné par Snorri dans le récit relatif aux deux messagers d’Ódhinn.

20 Ynglinga saga, 7. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 19, et la traduction française dans Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège. Heimskringla, Première partie, op. cit., p. 61. Dans ce texte, qui appartient à la catégorie des sagas royales, Ódhinn est présenté comme un chef et un magicien, plus tard divinisé, dans une perspective évhémériste.

21 Landnámabók, S5. Voir Íslendingabók. Landnámabók, éd. Jakob Benediktsson, 2 vols, Reykjavík,Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, I, 1968, p. 36, et la traduction française dans Livre de la colonisation de l’Islande, trad. Régis Boyer, Turnhout, Brepols, coll. Miroir du Moyen Âge, 2000, p. 33-34. Le Livre de la colonisation est un texte en prose constitué de courts récits consacrés aux colonisateurs, surtout norvégiens, venus s’établir en Islande entre 870 et 930. Ces récits ont beaucoup de personnages et d’épisodes communs avec la catégorie des sagas des Islandais, lesquelles traitent plutôt de la période qui suit la colonisation.

22 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1978 (1974), p. 210.

23 Genèse 8, 6-12.

24 Une autre version de la Landnámabók mentionne, pour ce même épisode, un sacrifice offert en Norvège par Flóki avant de s’embarquer, afin de consacrer les trois corbeaux qui devront lui servir de guide en mer (Landnámabók, H5, voir Íslendingabók. Landnámabók, op. cit., p. 37).

25 Jarl est le titre d’un haut dignitaire juste inférieur au roi.

26 Óláfs saga Tryggvasonar, 27. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 260, et la traduction française dans Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège. Heimskringla, Première partie, op. cit., p. 254.

27 Voir François-Xavier Dillmann, Les Magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises, Uppsala, Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur, coll. Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi, XCII, 2006, p. 38, no 50.

28 Reginsmál, 19-20. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. 178, et la traduction française dans L’Edda poétique, op. cit., p. 308.

29 Hrómundar tháttr halta, 5. Voir Vatnsdœla saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, VIII, 1939, p. 310, et la traduction française dans Les Sagas miniatures (thættir), trad. Régis Boyer, Paris, Les Belles Lettres, coll. Vérité des mythes, 1999, p. 425.

30 Landnámabók, S168. Voir Íslendingabók. Landnámabók, op. cit., p. 202, et la traduction française dans le Livre de la colonisation de l’Islande, op. cit., p. 135.

31 Hávardhar saga Ísfirdhings, 9. Voir Vestfirdhinga sögur, éd. Björn K. Thórólfsson etGudhni Jónsson, Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, vi, 1943, p. 320, et la traduction française dans Sagas islandaises, op. cit., p. 739.

32 Le texte souligne à deux reprises que Hávardhr se comporte comme s’il était jeune à nouveau :Hávardhar saga Ísfirdhings, 13 et 23. Voir ibid., p. 336 et 355, et la traduction française citée, p. 749 et 764.

33 Brennu-Njáls saga, 156. Voir Brennu-Njáls saga, éd. Einar Ól. Sveinsson, Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, XII, 1954, p. 447, et la traduction française dans Sagas islandaises, op. cit., p. 1492-1493.

34 Prestssaga Gudhmundar gódha, 14. Voir Sturlunga saga, I, éd. Jón Jóhannesson, Magnús Finnbogason et Kristján Eldjárn, Reykjavík, Sturlunguútgáfan, 1946, p. 139, et la traduction française dans La Saga des Sturlungar, trad. Régis Boyer, Paris, Les Belles Lettres, coll. Classiques du Nord, 2005, p. 121.

35 Völsunga saga, 36. Voir The Saga of the Volsungs, op. cit., p. 67, et la traduction française dans La Saga de Sigurdr ou la parole donnée, op. cit., p. 268.

36 Völsunga saga, 35. Ibid., p. 64, et la traduction française citée, p. 265.

37 Hervarar saga ok Heidhreks, 2. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, II, op. cit., p. 4, et la traduction française dans La Saga de Hervör et du roi Heidrekr, trad. Régis Boyer, Paris, Berg International, 1988, p. 20.

38 Gunnlaugs saga ormstungu, 2. Voir Borgfirdhinga sögur, éd. Sigurdhur Nordal et Gudhni Jónsson,Reykjavík, Hidh íslenzka fornritafélag, coll. Íslenzk fornrit, III, 1938, p. 54, et la traduction française dans La Saga de Gunnlaugr langue-de-serpent et La Saga de Hallfredr le scalde difficile, trad. Régis Boyer, Nantes, Joseph K., 1998, p. 31-32.

39 Gunnlaugs saga ormstungu, 2. Ibid., p. 55, et la traduction française citée, p. 32.

40 Völsunga saga, 26. Voir The Saga of the Volsungs, op. cit., p. 44, et la traduction française dans La Saga de Sigurdr ou la parole donnée, op. cit., p. 242.

41 Völsunga saga, 23. Ibid., p. 40, et la traduction française citée, p. 237.

42 Völsunga saga, 25. Ibid., p. 42, et la traduction française citée, p. 239.

43 Völsunga saga, 33. Ibid., p. 61, et la traduction française citée, p. 260.

44 Völsunga saga, 19. Ibid., p. 33, et la traduction française citée, p. 229.

45 Völsunga saga, 20. Ibid., p. 34, et la traduction française citée, p. 229-230.

46 Skáldskaparmál, 6. Voir Snorri Sturluson, Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál, op. cit., p. 95-96, et la traduction française dans Snorri Sturluson, L’Edda. Récits de mythologie nordique, op. cit., p. 121-122.

47 Histoire naturelle, X, 137. Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre X, éd. et trad. E. de Saint-Denis, Paris, Les Belles Lettres, coll. Collection des universités de France, 1961, p. 75.

48 Vie d’Apollonius, I, 20. Voir Philostrate, Apollonius de Tyane. Sa vie, ses voyages, ses prodiges, trad. A. Chassang, Paris, Sand, coll. Sagesse et spiritualité, 1995, p. 31.

49 Nous suivons ici une interprétation avancée par Frazer dans un article déjà ancien, qui réclamerait une révision et des développements plus considérables à partir des connaissances actuelles de l’anthropologie. Un tel projet dépasse le cadre nécessairement restreint de notre étude. Voir J. G. Frazer, « The Language of Animals », The Archaeological Review, 1, 1888, p. 81-91 et p. 161-181, particulièrement p. 180-181.

50 Histoire naturelle, X, 137. Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre X, op. cit., p. 75.

51 Ragnars saga lodhbrókar, 9. Voir Fornaldar sögur Nordhurlanda, I, éd. Gudhni Jónsson, Reykjavík, Íslendingasagnaútgáfan, 1954, p. 242-245, et la traduction française dans Saga de Ragnarr aux Braies velues, trad. Jean Renaud, Toulouse, Anacharsis, 2005, p. 32-34.

52 Thidhriks saga af Bern, 271 (166). Voir thidhriks saga af Bern, I, éd. Henrik Bertelsen, Copenhague, Møller, coll. Samfund til udgivelse af gammel nordisk litteratur, 34, 1905-1911, p. 311-313, et la traduction française dans Saga de Théodoric de Vérone, trad. Claude Lecouteux, Paris, Champion,coll. Traduction des classiques français du Moyen Âge, 60, 2001, p. 182-183.

53 Gesta Danorum, V, 2, 6-8. Voir pour la citation Saxo Grammaticus, La Geste des Danois. Gesta Danorum, Livres I-IX, trad. Jean-Pierre Troadec, Paris, Gallimard, coll. L’aube des peuples, 1995, p. 174.

54 Rígsthula, 44. Voir Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, op. cit., p. 286, et la traduction française dans L’Edda poétique, op. cit., p. 153.

55 Ynglinga saga, 18. Voir Snorri Sturluson, Heimskringla, I, op. cit., p. 35-36, et la traduction française dans Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège. Heimskringla, Première partie, op. cit., p. 72-73.

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Université Paris IV – Sorbonne

© Presses universitaires de Provence, 2009

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