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Fichte et l’ontologie

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Max Marcuzzi

Traces

« Ce qui est réel est r(el)ationnel ». Pour une « hypophysique correlationniste »

Alexander Schnell

Texte intégral

1L’une des figures dominantes dans le débat ontologique contemporain est le « nouveau » réalisme (ou « réalisme spéculatif »), axé dans une large mesure sur sa critique du « corrélationnisme », laquelle critique se dirige certes explicitement contre Kant et la phénoménologie, mais concerne tout particulièrement aussi Fichte.

2Dans ce qui suit, je voudrais m’inscrire dans ce débat, d’une façon à la fois « critique » et « constructive », puisqu’il y a des arguments forts, me semble-t-il, à l’encontre de ce « réalisme » qui peuvent s’appuyer sur Fichte (mais pas uniquement). Les présentes réflexions se comprennent ainsi comme une revalorisation de la pensée fichtéenne dans la philosophie contemporaine (allant dans le sens du « tour ontologique » dont parle Jean-Christophe Goddard, mais utilisant des moyens différents).

L’ontologie

3D’abord, concernant l’ontologie (le thème de ce collectif), il faut se demander quel sens précis revêt ce terme. Des débats entre les différents participants ressort le fait que l’ontologie peut être comprise essentiellement :

  • soit comme une réflexion sur le sens de l’« être » (que ce soit l’être « en général », ou l’être « suprême », « absolu ») ;

  • soit comme une réflexion sur ce qui détermine fondamentalement tout étant en tant qu’étant (et ce, par opposition au « mè on » que représente la subjectivité transcendantale).

4Mon approche de l’ontologie s’inscrira dans la continuité de la contribution de Mario Jorge de Carvalho et se proposera de réfléchir sur le statut de la « Zugabe » dont il est question dans ces débats, donc de cette dimension qui « s’ajoute » à l’être en soi et qui a précisément un sens ontologique tout à fait déterminant.

5L’ontologie est intrinsèquement liée – en suivant sa première détermination par Aristote – à la notion de « substance », au « substantialisme ». Or, depuis la seconde moitié du 19ème siècle et ensuite, massivement, depuis le vingtième siècle, à cette « ontologie de la substance » (qui est au fond un pléonasme) s’est substituée, sous l’influence du criticisme kantien, une ontologie de la « relation », de la « fonction » (au sens de Cassirer) ou de la « structure » (au sens de l’anthropologie lévi-straussienne) (expressions qui sont plutôt des oxymores). Mais quel en est exactement le sens ? C’est Fichte qui a livré dans la Doctrine de la science de 1804/II une précision fondamentale à ce propos, laquelle apporte des lumières précieuses sur cette discussion. Je cite une nouvelle fois ce fameux passage auquel Marco Ivaldo a déjà fait allusion :

  • 1 DS 1804/2, éd. Meiner, p. 10-11.

[P]our autant que cela ressort clairement de toutes les philosophies jusqu’à Kant, l’absolu a été posé dans l’être, dans la chose morte, en tant que chose […]. Or, tout un chacun, pour peu qu’il veuille y réfléchir, peut se rendre intimement compte qu’absolument tout être pose un penser ou une conscience de ce même être : que le simple être n’est donc jamais qu’une moitié par rapport à une seconde, le penser de cet être, que, par conséquent, il est membre d’une disjonction originaire […], laquelle disparaît seulement pour celui qui n’y réfléchit pas et pense platement [ou encore, pourrait-on dire, pour celui qui est aveugle au caractère r (el) ationnel du réel]. L’unité absolue ne peut donc pas plus être posée dans l’être que dans la conscience qui lui fait face ; pas plus dans la chose que dans la représentation de la chose ; mais dans le principe […] de l’unité et de l’inséparabilité absolues des deux, qui est en même temps […] le principe de la disjonction des deux ; et que nous appellerons savoir pur, savoir en soi, c’est-à-dire savoir d’absolument aucun objet parce que sinon il ne serait pas un savoir en soi, mais aurait, pour son être, en outre besoin de l’objectivité ; à la différence de la conscience qui pose toujours un être et qui pour cette raison n’est que l’une des deux moitiés. – Or, c’est ce que découvrit Kant, et il devint par là le fondateur de la philosophie transcendantale. La DS est philosophie transcendantale, tout comme la philosophie kantienne, donc tout à fait semblable à elle en ce qu’elle ne pose pas l’absolu dans la chose, comme cela a été fait jusque-là, ni dans le savoir subjectif, ce qui à proprement parler n’est pas possible : – car celui qui réfléchirait sur le second membre aurait bien aussi le premier ; – mais [le pose] dans l’unité des deux1.

6Deux points importants ressortent de ce passage :

71) Nous avons ici une profonde ambiguïté dans l’usage des termes d’« être » et d’« ontologie ». D’un côté, Kant avait clairement dit qu’il fallait abandonner le titre pompeux d’« ontologie » au profit de l’expression beaucoup plus modeste d’« analytique de l’entendement ». Cette dernière met certes en œuvre l’être – mais précisément dans l’économie de la corrélation entre l’être et le penser. D’un autre côté, cette corrélation caractérise précisément, Marco Ivaldo l’a rappelé, l’une des « figures de l’être » que l’on peut déceler dans la Wissenschaftslehre. Fichte dit explicitement que la « Doctrine de la science est une philosophie transcendantale » ; en même temps, c’est une philosophie transcendantale qui ne suit pas Kant dans son abdication de l’ontologie, ou, du moins, sa propre philosophie transcendantale a clairement une visée ontologique (et on peut alors se demander si, malgré tout, cela ne vient pas fragiliser d’une certaine façon l’affirmation d’une fidélité stricte à l’égard de Kant).

82) En outre, il est aussi remarquable que mystérieux, à mes yeux, qu’à l’exception de Husserl (exception qui est certes de taille), personne n’a jamais tiré les conséquences ontologiques de cette affirmation que, fondamentalement, en ontologie, la corrélation se substitue désormais à l’être en soi. Certes, on constate cet état de choses, on le décrit à l’intérieur de la pensée fichtéenne, mais si l’on fait une ontologie (comme par exemple Husserl dans les Recherches logiques ou Logique formelle et logique transcendantale), c’est toujours dans le but de clarifier le sens d’être de « quelque chose en général », mais non pas en vue de mettre la relation (ou la corrélation) au centre de la philosophie première (le structuralisme par exemple manque de réflexivité à ce propos). La première question que je voudrais d’abord soulever est alors celle de savoir ce que l’on peut faire de cette conception qui met donc une corrélation au centre, et non plus un absolu compris comme un être en soi. La philosophie de Fichte ne s’arrête absolument pas au niveau de ce simple constat, mais elle apporte de nombreux éléments pour donner un contenu concret à cette nouvelle ontologie.

9Le point de vue que je me propose de défendre consiste à prendre toute la mesure et à radicaliser (ce qui ne veut pas dire : suivre de manière orthodoxe) les conséquences du geste kantien – radicalisation qui va précisément dans le même sens que le passage de Fichte que je viens de citer. L’acception kantienne du transcendantalisme a été critiquée, on le sait, en lui reprochant soit une forme de psychologisme, soit un retour à une variante de l’intellectualisme, soit tout simplement un verbalisme (en affirmant que des conditions simplement « hypothétiques » ne satisferaient pas à une légitimation de la connaissance). Le point commun qui se cristallise dans toutes ces critiques est une certaine « factualisation » du transcendantal.

10Mais ne peut-on pas rendre compte de la « relation » autrement qu’en assignant au transcendantal soit « rien du tout », soit une « positivité » trop fortement accentuée ? Autrement dit : le débat avec Kant se limite-t-il vraiment (comme c’est très souvent le cas dans le débat contemporain) à stigmatiser le psychologisme de sa doctrine des « facultés », ou à dénoncer son refus (sans doute assez stérile) d’élaborer une perspective métaphysique ?

11La thèse fondamentale que je voudrais développer et justifier est que le transcendantalisme kantien a ouvert une perspective qui pose le rapport entre « ontologie » et « gnoséologie » sur une nouvelle base (c’est en particulier sur ce point que je pense m’inscrire dans la continuité avec les contributions de Marco Ivaldo et de Mario Jorge de Carvalho et aussi, dans une certaine mesure, avec l’idée d’un « tour ontologique » dont Jean-Christophe Goddard parle à propos d’Eduardo Viveiros de Castro). L’idée étant qu’une interrogation sur la réalité (dont les théories – et au premier chef les théories scientifiques – rendent compte) ne saurait être déconnectée d’une analyse de type épistémologique légitimant ces discours. L’ontologie et la gnoséologie ne s’opposent plus, mais le « réel » et le « vrai » renvoient mutuellement l’un à l’autre (et en un sens qui diffère de l’herméneutique existentiale de Heidegger). Autrement dit, et c’est précisément tout le sens de ce geste de se placer au niveau d’une corrélation en deçà de la donnée brute de la chose, on ne peut pas parler d’un réel « donné tout cru », mais il faut précisément essayer de dévoiler les structures – qui lui sont inhérentes – de son auto-élucidation excédant sa pure et simple « présence » ou « donation ». Aussi est-il question, en fait, de rien de moins que d’une nouvelle détermination de la métaphysique : celle-ci ne se rapporte pas seulement à ce qui est au-delà des choses physiques, à un discours totalisant les acquis des sciences ou réinterrogeant l’« âme », le « monde », voire la transcendance « divine », mais elle a trait également à ce qui est en deçà du donné. Selon cette perspective qui n’épuise évidemment pas la métaphysique, mais la complète sur le plan de ce qui rend possibles le rapport et l’accès au réel, on pourrait dire que la métaphysique est autant une méta-physique qu’une « hypo-physique » – dans une approche différente, certes, des usages que ce terme a connus au xviie siècle (cf. par exemple chez Juan Caramuel y Lobkowitz) ou encore chez Kant. Ou pour le dire encore autrement, la corrélation ne met absolument pas en scène une positivité de deux termes censés être donnés (par exemple une conscience empirique et une chose qui l’affecte ou se présente à elle), mais elle ouvre à une idée du transcendantal s’éloignant de Kant : un transcendantal qui n’est pas simplement hypothétique (une simple « condition de possibilité »), mais qui constitue une sorte de « champ » à explorer grâce à une forme d’évidence ou d’intuition particulière.

12Cette perspective n’appartient d’ailleurs pas exclusivement à la philosophie, mais elle concerne tout autant l’anthropologie : dans le débat anthropologique contemporain, fortement marqué par des interrogations métaphysiques – j’évoque seulement deux titres : « Métaphysiques cannibales » dans le domaine de l’anthropologie amérindienne et « Métaphysiques scripturales » dans celui de l’anthropologie asiatique –, on questionne le bien-fondé du « relationnisme » en creusant précisément un « en-deçà de la relation ».

13Mais que veut dire exactement ce terme de l’« en-deçà » ? Il s’agit ici, comme je l’ai affirmé à l’instant, de prendre au sérieux et d’approfondir les conséquences du transcendantalisme kantien. L’auteur de la première Critique abandonne, on le sait, une connaissance de l’en-soi au profit d’une connaissance des simples phénomènes – en perdant, certes, le bénéfice d’une intention initiale juste, puisque le refus légitime d’une connaissance du suprasensible n’entraîne nullement que l’on doive renoncer à celle du réel en soi (à condition, bien sûr, de le déterminer de façon adéquate). Aussi s’agit-il, c’est en tout cas la direction dans laquelle je m’engage, de creuser la possibilité de penser ensemble la façon dont se manifeste le réel, d’un côté, et l’horizon gnoséologique que l’« être-donné » des objets met en jeu, de l’autre.

14Les élaborations métaphysiques immédiatement post-kantiennes se sont toujours employées à sonder la source unique de la sensibilité et de l’entendement. Or, il y a lieu d’interroger, plus fondamentalement (en s’affranchissant d’une doctrine des facultés), l’accointance « hypophysique » entre les deux sortes de « formes a priori » que sont la donation d’un objet et les synthèses à la base de la nécessité de ce que nous en connaissons. C’est pourquoi – en m’appuyant sur Fichte – je tente d’identifier l’origine commune des deux volets de l’horizon kantien, évoqué plus haut, qui permet de clarifier la manière dont la question de l’accès à l’objet est indissociable de la possibilité de légitimer notre connaissance à son propos. L’« en-deçà » est très précisément le lieu de cette origine commune.

Exemples de la pertinence d’une « hypophysique de l’en-deçà »

  • 2 David Chalmers, L’esprit conscient. À la recherche d’une théorie fondamentale, tr. fr. par Stéphane (...)

15Dans L’esprit conscient2, le philosophe cognitiviste David Chalmers a introduit la désormais célèbre distinction entre les « problèmes faciles » et les « problèmes difficiles » de la conscience. Les « problèmes faciles » concernent l’explication de la manière dont le cerveau enregistre des informations, les élabore et les transforme, et de tout ce qui a trait aux états mentaux lorsqu’un individu effectue n’importe quelle tâche théorique ou pratique. Dans un tel contexte, le neuroscientifique se place sur un seul plan – celui d’un « matérialisme fonctionnaliste », c’est-à-dire des mécanismes réalisant les différentes fonctions du cerveau. Les sciences neuronales sont très loin d’avoir résolu tous ces problèmes, mais il y a lieu de penser que le progrès des recherches permettra de trouver les réponses recherchées. Les « problèmes difficiles » sont ceux, en revanche, censés rendre compte de la « conscience », de la « dimension “subjective” de l’expérience », des « qualia », etc. – bref, ce sont ceux qui (probablement à leur insu !) dévoilent un autre plan, lequel ne se restreint pas à des rapports de causalité entre des objectités matérielles, mais met en jeu un « sujet », une « conscience », un « vécu ». Il n’est pas difficile de reconnaître ici la proximité avec ce que Fichte appelle dans la Première introduction à la doctrine de la science (1797) la « double série dans l’intelligence » : la série « de l’être », qui est la « série “réelle” », d’un côté ; et la série « du regarder (Zusehen) », qui correspond à la « série “idéelle” », de l’autre : ici aussi se présente, d’un côté, le « réel », « matériel », en dehors de tout rapport au sujet ; et, de l’autre côté, l’« enchevêtrement » (on pourrait dire également : la « corrélation », mais à condition de l’entendre comme une corrélation « immédiate » des termes mis en jeu, en deçà de la positivité empirique), dont il va falloir rendre compte et qu’il s’agit de clarifier, entre la « chose » et la « conscience » que « j’ » en ai.

  • 3 Voir par exemple L’initiation à la vie bienheureuse, Paris, Vrin, p. 207.

16Quel est plus précisément le lien entre la série « idéelle » et les « problèmes “difficiles” de la conscience » ? On peut évoquer plusieurs attestations (sans prétendre à l’exhaustivité) de « phénomènes » renvoyant à un plan au-delà ou en dehors de la série « réelle ». Chalmers parle lui-même – à la suite par exemple de Thomas Nagel – de l’expérience du « what is it like to be ? » : une chose est en effet de rendre compte de la perception, par exemple, d’un aliment (l’activité cérébrale correspondant à la perception, à l’engloutissement, etc.), une autre chose est le fait de « vivre » le goût de l’aliment. Par ailleurs, le phénomène vécu de la « liberté transcendantale » (au sens de la Critique de la raison pure), donc de notre capacité à commencer radicalement une nouvelle série causale, ne se laisse nullement intégrer dans une détermination causale intégrale. Enfin, les « transcendantaux » médiévaux (le vrai, le bon et le beau) transcendent à leur tour le plan fonctionnaliste. Ne prenons que l’exemple du premier : le phénomène de la « certitude3 » (ou de ce que Husserl appellera dans la Sixième Recherche Logique l’« évidence »), c’est-à-dire d’une « Einsicht » apodictique du « vrai », relève lui aussi du plan de la « série idéelle ».

17Pour étayer cette thèse du bien-fondé d’une telle double série, il suffit d’ailleurs d’évoquer – à l’instar de Fichte lui-même – le simple fait d’être conscient de quelque chose. Fichte invite au début de son Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science (1797) son lecteur à penser le « Moi » (donc soi-même) et puis n’importe quel objet (une table, un mur, etc.). Il insiste sur l’idée qu’en pensant d’abord le « Moi », ensuite, la « table », ensuite le « mur », nous avons conscience d’un agir et d’une liberté dans ce penser. Quiconque n’est conscient d’aucun agir de la sorte ne saurait plus rien comprendre à tout ce qui se présentera par la suite. La Doctrine de la science (du moins dans ses versions iénoises) s’installe dans cet agir et cherche à comprendre – à partir de lui – le point d’unité et de disjonction de l’être et du penser (et donc la possibilité, précisément, de la série « idéelle »).

18Que peut-on maintenant établir de concret et de positif à propos de l’« en-deçà » ? Deux aspects sont ici décisifs – l’un provenant de Schelling (dans son débat avec Fichte), et l’autre de Fichte lui-même.

Conditionnement réciproque

19Pour Fichte et Schelling, il s’agit de légitimer la connaissance transcendantale, c’est-à-dire le savoir en tant que savoir. Pour Fichte, cela n’est concevable (et possible) que si le savoir se légitime lui-même, « de l’intérieur », et cela veut dire, en particulier, sans recours à un étant « objectif », à un « contenu », ou à toute sorte d’affection « extérieure ». Grâce à cette génétisation du « savoir pur », il se considérait comme le philosophe qui a véritablement achevé l’idéalisme transcendantal kantien. Pour l’auteur du Système de l’idéalisme transcendantal, en revanche, un tel point de vue est un « formalisme » abstrait. La légitimation du savoir – et avant tout du savoir « absolu », donc du savoir qui est effectivement en mesure de légitimer tout savoir – suppose que les différentes déterminations logiques et réelles ( !) de ce qui est su structurent de façon catégoriale cette légitimation elle-même (une idée qui eut une influence décisive sur le Hegel de la Phénoménologie de l’esprit). L’idée, ici, est que l’« analytique transcendantale » n’échappe au subjectivisme – donc à une valorisation unilatérale du pôle noétique de la corrélation – que si l’on clarifie ce qui confère à l’objet su son être. L’opposition entre Fichte et Schelling peut alors être résumée comme suit : pour Fichte, le savoir ne peut être justifié radicalement que si cette légitimation précède toute détermination réelle – parce qu’un recours à des structures réelles nous ferait sortir de la perspective transcendantale et nous ferait retomber dans un empirisme. Schelling oppose à ce « formalisme » (comme il dit) un projet dans lequel la déterminabilité réelle du transcendantal renvoie à la catégorialité logique du réel lui-même – une démarche en vertu de laquelle le transcendantal est en quelque sorte constitué à rebours par le réel et obtient par là une « réalité objective » (dans un sens quasi-littéral du terme).

20Au sein de la philosophie transcendantale, Schelling découvre ainsi une forme de transcendantalisme qui est caractérisée – pour utiliser un langage lévinassien – par un « conditionnement mutuel » ou « réciproque ». Si Schelling n’en fait pas grand cas, c’est Husserl qui en a pris toute la mesure (comme Levinas l’a montré de façon convaincante). Quoi qu’il en soit, la mise en évidence de la dimension ontologique de l’analytique requiert un tel « conditionnement mutuel » qui ne signifie nullement une retombée dans une perspective pré-critique, mais intègre une acception « hypophysique » de l’être dans la sphère transcendantale elle-même.

Réflexibilité et « hypothéticité catégorique »

21Est-ce à dire que sur un point absolument décisif, « nous », « fichtéens », céderions alors le terrain ontologique à Schelling ? Pourquoi pas, après tout – mais la réponse est néanmoins négative. En effet, si, dans ce débat, qui concerne le « contenu » du savoir transcendantal, Schelling parvient mieux que Fichte à exprimer d’où il « provient », c’est paradoxalement Fichte qui en livre de loin la légitimation la plus convaincante – et je rappelle qu’au niveau d’une « hypophysique de l’en-deçà », c’est précisément l’enchevêtrement entre le réel et sa dimension légitimante qu’il s’agit de mettre au jour, une fois pour toute, de manière convaincante. C’est le concept fichtéen de « réflexibilité » qui est ici central – à condition, toutefois, d’en préciser le sens au-delà de la lettre fichtéenne stricte.

  • 4 « Transcendant » ne signifie pas ici un état, mais dénote le sens verbal et actif du participe prés (...)

22Le concept de « réflexibilité » peut (et doit), à mon avis, être entendu en deux sens (pour les distinguer, je parlerai de « réflexibilité transcendantale » et de « réflexibilité transcendante4 »). Tandis que la « réflexibilité transcendantale » engage la loi du se-réfléchir de toute réflexion au niveau du « principe » du savoir, la « réflexibilité transcendante » rend possible l’identification de la « réflexion de la réflexion » et du « réel » (un aspect sur lequel une réflexion sur « Fichte et l’ontologie » se doit d’insister, ne serait-ce que parce que c’est d’une certaine façon le point d’aboutissement des Doctrines de la science de 1804/II et de 1805 eu égard à la compréhension de cette corrélation entre « être » et « penser »). Dans quelle mesure la réflexion de la réflexion en tant qu’elle est constitutive du réel (= réflexibilité transcendante) réalise-t-elle l’unité d’une perspective ontologique et gnoséologique ?

23Dans la Doctrine de la Science de 1804/II, Fichte a établi que le « réel » était caractérisé par un anéantissement de la conscience. Comment ce qui rend possible la réflexion peut-il toucher le réel ? Par l’« hypothéticité catégorique », c’est-à-dire par une figure logique (que j’ai décelée ailleurs dans le transcendantalisme de Fichte) qui fait apparaître une nécessité (catégoricité) dans ce qui a d’abord été posé de façon hypothétique (hypothéticité). Qu’est-ce qui justifie plus précisément, en elle, le passage de l’hypothétique au catégorique ? À la fois une nécessité d’essence et l’idée d’une « constructivité (ou constructibilité) génétique ». La nécessité d’essence est la donation de soi du phénomène. La constructivité génétique, en revanche, est l’éclosion – partiellement contingente – de la coïncidence entre la construction et ce qui est à construire (sachant que c’est ainsi le lien, indéfectible, reliant le catégorique à l’hypothétique, qui assure, dans ce mouvement de « zigzag génétique », que l’on ne se perde pas dans une déconstruction ou contingence pures). Cette coïncidence n’est pas celle d’une adéquation ou d’une correspondance (puisque celle-ci suppose toujours déjà la prédonation de ce avec quoi l’énoncé vrai est censé s’accorder), mais d’un « Aufgehen », d’une déhiscence ou d’une éclosion, s’absorbant dans le vrai. Le réel implique ainsi un anéantissement réflexif de la conscience et, par ailleurs, la réflexion est commandée par une construction libre.

Conclusion. Réfutation de la critique du corrélationnisme

24« Conditionnement réciproque », « réflexibilité (transcendante) » et « hypothéticité catégorique » – tels sont donc les éléments fondamentaux d’un « corrélationnisme » qui a pour ambition de redonner ses droits à un idéalisme transcendantal fort. Ensemble avec un argument supplémentaire, que je vais maintenant développer dans une dernière brève section, nous nous armons suffisamment, à mon avis, pour être en mesure de réfuter la célèbre critique que le « réalisme spéculatif » a formulée à l’encontre du « corrélationnisme » (c’est le cas notamment de Quentin Meillassoux dans son livre Après la finitude).

25Le réalisme spéculatif affirme que les soi-disant énoncés « ancestraux » (censé se soustraire à la possibilité d’une corrélation conscientielle) infirment la nécessité de toute constitution par la conscience et documentent par là l’échec du corrélationnisme. Prenons l’exemple suivant : « Le Big Bang marque le début de notre univers il y a 13,8 milliards d’années ». Comparons cet énoncé à un autre : « Le Big Bang marque le début de notre univers il y a 8,5 milliards d’années ». Si l’on tient compte du fait que la vie monocellulaire sur terre (le présupposé le plus élémentaire de la conscience) ne date pas de plus de quatre milliards d’années, ces deux énoncés sont manifestement des énoncés ancestraux, c’est-à-dire des énoncés qui se rapportent au statut de l’univers censé être valide avant l’existence de fait d’une conscience.

26Le réalisme spéculatif affirme ainsi que l’ancestralité rend le corrélationnisme superflu. On peut répondre en posant la question suivante : quelle réalité peut être attribuée à l’énoncé ancestral ? Si l’énoncé ancestral exprime une connaissance vraie, c’est précisément parce que et dans la mesure où lui incombe de la réalité. Et il doit cela à la manière dont nous nous rapportons à son contenu – parce qu’autrement, on ne serait pas en mesure de prouver qu’il n’est pas dénué de toute teneur réelle. En d’autres termes, l’ancestralité est précisément ce qui explique le caractère bien-fondé du corrélationnisme !

27Ces rapports peuvent être exprimés encore d’une autre façon. Le corrélationnisme admet que la réalité objective d’un énoncé a comme corrélat la conscience. Des énoncés ancestraux sur l’univers sont vrais. Alors, pour le réalisme spéculatif, la conscience ne saurait par définition être un tel corrélat et est donc superflue. Le contre-argument phénoménologique consiste dans l’idée que le corrélationnisme n’affirme pas que ce qui est signifié dans un énoncé a comme présupposé une conscience corrélative. Cela vaut bien plutôt pour le sens de ce qui est signifié par la conscience – et cela veut dire : en vertu d’une « Sinnbildung » (tributaire de la Bildlehre fichtéenne) – en général. Mais, dès lors, se pose la question de savoir ce qui confère une réalité objective à ce qui est signifié de manière ancestrale grâce à la conscience « sinnbildend ».

28Pour le dire d’une façon positive : le corrélationniste affirme que des énoncés ancestraux sont doués de vérité. Il apparaît alors – d’une façon tout à fait paradoxale (du moins aux yeux du réaliste spéculatif) – que l’ancestralité est, pour ainsi dire, le « tremplin » pour le corrélationisme. Qu’est-ce qui confère en effet la nécessité à ce qui est signifié de manière ancestrale ? C’est justement la conscience « sinnbildend » et le « conditionnement mutuel » qui la caractérise en propre. Sans cette conscience « sinnbildend » non seulement on ne saurait décider quelle proposition ancestrale est vraie, mais encore on ne pourrait même pas comprendre le sens d’une telle proposition.

29L’ancestralité opère alors de facto comme levier pour ce que l’on pourrait appeler un « argument ontologique inversé ». Tandis que dans l’argument ontologique classique l’hypothèse de la pensée de l’essence de l’Absolu implique l’existence de ce dernier, dans l’« argument ontologique inversé » (que l’on pourrait aussi appeler l’« argument anagkologique »), c’est l’existence de l’ancestralité qui renferme la nécessité de la donation possible pour la conscience et à la conscience et, par conséquent – en raison du « (double) conditionnement réciproque de la réalité » – la réalité de ce qui est signifié de manière ancestrale. La « constructivité génétique » fichtéenne désigne concrètement l’essence de la Sinnbildung pour autant que celle-ci détermine la teneur de sens réelle d’un énoncé ancestral. Ainsi, par l’affirmation bien fondée de l’ancestralité, le corrélationnisme – qui n’est plus un corrélationnisme d’un sujet constituant et d’un objet qui se tient face à lui, mais du processus (« conscient ») de la Sinnbildung et du sens de l’objet qui se cristallise et se stabilise en lui – n’est pas rejeté, mais, tout au contraire, cette affirmation bien fondée lui confère d’abord toute sa dignité grâce à cet argument ontologique inversé.

Notes

1 DS 1804/2, éd. Meiner, p. 10-11.

2 David Chalmers, L’esprit conscient. À la recherche d’une théorie fondamentale, tr. fr. par Stéphane Dunand, Paris, Les éditions d’Ithaque, 2010.

3 Voir par exemple L’initiation à la vie bienheureuse, Paris, Vrin, p. 207.

4 « Transcendant » ne signifie pas ici un état, mais dénote le sens verbal et actif du participe présent de « transcender » (donc ce terme doit être entendu dans le sens de « transzendierend » et non pas de « transzendent »).

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