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La chevelure dans la littérature et l’art du Moyen Âge

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Chantal Connochie-Bourgne

La chevelure de l’Aimée dans le Divân de Hâfez, une voie paradoxale vers l’éveil

Claude-Claire Kappler

Texte intégral

  • 1 Gilbert Lazard, Les premiers poètes persans, tomes 1 & 2. Bibliothèque Iranienne, 13-1, Téhéran-Par (...)
  • 2 Hâfez, Divân (édition de Khânlari), ghazal 1, beyt 5 : « Nuit noire, peur de la vague, tourbillon s (...)
  • 3 Ghazal 15, b. 3,4.
    « Le délicat qui repose sur la fourrure du royal petit-gris, pourquoi s’affligera (...)
  • 4 Ghazal 38, b. 4, 5.
    « Qu’est donc ta chevelure musquée au paradis fleuri de la joue? Le paon surgi a (...)

1La littérature persane classique offre à nos rêves d’abondantes chevelures : dès les premiers poètes persans1, la chevelure apparaît dans ses principales qualités : objet de désir, tentatrice, trompeuse, pleine de replis et de mystères, appel à l’amour, symbole multiforme de l’Aimé ou de l’Aimée, piège pour l’amant, chemin fascinant et souvent douloureux vers l’union infiniment désirable. C’est à travers les refus et les coquetteries de la bien-aimée que l’amant sera conduit peu à peu vers son désir le plus profond, celui de l’union avec le Bien-Aimé divin. La chevelure est ce chemin obscur vers l’éclat tournoyant (tâb) d’une lumière transfigurée : la lumière qui émane de la chevelure noire conduit vers l’éclat insoutenable de la Face que nul ne peut contempler de ses yeux. Elle entraîne le fou d’amour loin de ses rêves de soie et de fourrure, de parfum et de fêtes, vers la tempête, les tourbillons, les vagues déchaînées2, à travers les épines et le granit des chemins3, jusqu’à ce que son cœur devienne lui-même la poussière de la route4. Des premiers poètes... à Hâfez, la chevelure devient de plus en plus complexe, somptueuse et paradoxale. Elle est, chez Hâfez, l’une des images les plus élaborées de ce qu’est l’amour: à travers le jeu cruel et séduisant de la bien-aimée dont les inconséquences ne sont, peut-être, qu’une apparence, se fait jour la conscience aiguë qu’il s’agit d’une Initiation. L’initiatrice est-elle au fait du sens véritable de sa conduite? Qu’importe !, dit Hâfez, en jetant à travers ses ghazals les cris de l’enivré et les « perles » du poète.

  • 5 France Culture, « Euphonia », 21 décembre 1993, émission de Gérard Gromer, avec Claire Kappler et A (...)

2Dans la culture persane, la poésie n’est pas un simple ornement de la vie : elle est tissée dans la vie et la sensibilité. Elle est part intégrante de l’expérience la plus vitale. Aussi resterai-je dans la tonalité propre à cette poésie : je ne « traiterai » pas la chevelure comme une « métaphore », et ne me mêlerai pas de « l’interpréter » au sens où le voudraient nos manies familières. Dans un premier temps, cette conférence sur la chevelure fut conçue dans une intimité amoureuse avec la musique : les gha-zals de Hâfez sont chantés. Aussi la chevelure fut-elle interprétée par des voix en dialogue et par des chanteurs tels que Shajariân, Nâzeri et Qasimov dans une émission musicale5 : c’est ce courant que je veux suivre une fois encore, en laissant à la chevelure sa souplesse et sa liberté. Les « images » en poésie persane sont beaucoup plus que des images : ce sont des influx vitaux. Il est plus substantiel de goûter leur pouvoir d’enchantement que de les soumettre à une analyse dévitalisante : qui prétendrait réduire en termes de « cérébralité » ce que le poète a écrit avec ses nerfs, ses humeurs, ses nuits sans sommeil (Hâfez le dit) et, aussi, avec un art qui défie toute défiguration?

La chevelure: poésie licite et illicite

3La chevelure n’est pas seulement un attribut féminin, elle est aussi prisée chez les hommes. La chevelure de référence, si l’on peut dire, est celle du Prophète : il l’avait longue et bouclée. Comme le dit Attâr dans son Elâhi-nâmeh :

  • 6 Attâr, Elâhi-nâmeh (Le Livre Divin), traduction de Fouad Rouhani, Albin Michel, 1961, p. 46 (Eloge (...)

« Chacune de ses boucles innombrables peut t’inspirer la connaissance.
Sa chevelure ondulait en anneaux nombreux d’où sortirent les soixante-douze
sectes de l’Islam.
Soixante ondulations étalées suscitèrent soixante-dix rameaux, chacun cherchant avidement à saisir une boucle6. »

  • 7 Jean During, Musique et mystique, Institut Français de Recherche à Téhéran, 1989, p. 640, note 11.
  • 8 Ibid.

4Les derviches Qâderi (l’une des confréries du monde musulman, très active au Kurdistan surtout) ont les cheveux longs parce que le Prophète avait les cheveux longs : pendant leurs cérémonies, ils projettent leurs longues chevelures au rythme de leurs zikr époustouflants7. « Du point de vue du soufisme, dit Jean During, les ordres adoptant la coutume des cheveux longs ne sont pas de même tendance que ceux qui passent inaperçus, ou au contraire se rasent tout le visage et les sourcils comme les anciens qalandars8. » Mais quelles différences idéologiques reflètent ces différents choix quant au système pileux?

  • 9 Cette légende m’a été racontée par Jean During.

5La légende raconte que, à l’origine, les qalandars n’avaient pas encore adopté la coutume de se raser comme ils le firent par la suite. Cette coutume naquit ainsi : une femme ayant aperçu un qalandar fut prise de désir pour lui et le pria avec insistance de satisfaire ce désir; mais lui, chaste, déclara qu’il voulait d’abord aller au hammam, ce qu’elle trouva normal. Quand il en revint, il s’était fait raser le crâne et le visage, ce qui coupa court au désir de la femme9. Le rôle de séduction qu’assument la chevelure, comme la barbe, la moustache, les sourcils est bien clair dans ce petit conte.

6La chevelure est, comme l’amour, comme la poésie d’amour, objet de tentations. Ainsi, dans les sama’, lorsqu’on chante des ghazals où est décrite la beauté, il est « illicite » d’accorder aux termes de « chevelure », « yeux », « sourcils », « joues » et autres attributs de la bien-aimée, un sens littéral. Un très intéressant article de Nasrollâh Pourjavâdy fait le point sur cette question : le soufi qui est libéré des passions attribue à la chevelure des sens métaphoriques. Comme le dit Mohammad Ghazâli à la fin du ve siècle de l’Hégire :

  • 10 Cité par Nasrollâh Pourjvavâdi dans « Poésie licite et poésie illicite », traduit par Michel Cuyper (...)

« Ces vers, qui décrivent la beauté de l’aimée et évoquent l’union et la séparation, ne portent aucun préjudice aux soufis ni à ceux qui, noyés dans l’amour de Dieu, pratiquent le sama’. En effet, ils leur donnent une interprétation personnelle, assimilant la chevelure aux ténèbres de l’impiété, l’éclat du visage à la lumière de la foi, et la chevelure aux formes de la Sainte Divinité10. »

  • 11 Ibid., p. 35.
  • 12 Ibid., p. 34-41.

7Mais Ghazâli manifeste une ouverture d’esprit qui n’est pas le fait de tous. Il existe des soufis qui attribuent à la chevelure et aux autres images du corps un sens technique précis en termes de mystique, d’autres qui ne fixent pas de sens unique, et d’autres qui laissent la liberté d’interpréter cela ad libitum, pourvu que ce soit dans un sens métaphorique et non limité à l’amour humain. Avant que les beautés de l’aimée « soient discutées entre sheykhs à titre de métaphores et de langage ésotérique11 », des esprits marqués par l’ascétisme et le rigorisme, comme Hodjviri (ve siècle) avaient préféré juger « illicite » dans les sama’ toute poésie décrivant les beautés de l’aimée12.

  • 13 Ibid., p. 41.

8Comme le dit Nasrollâh Pourjavâdy, « il est difficile d’imaginer ce qu’il serait advenu de la littérature persane, si Hodjviri et ses semblables avaient triomphé sur la scène de la littérature soufie. Heureusement, ils n’y ont pas réussi en Iran13 [...]. » Les interprétations métaphoriques allèrent bon train: la bien-aimée et ses attributs n’offrirent point d’entraves à l’amour pour le Bien-aimé divin et, au contraire, contribuèrent à le servir.

9Ne l’oublions pas, toutefois, il serait dommage d’ignorer que la poésie, et surtout la poésie persane, a une merveilleuse aptitude à la polysémie, ce qui veut dire que tous les sens existent en même temps : privilégier l’un des sens, qu’il s’agisse du sens mystique, du sens « littéral » (pour autant qu’on puisse le déterminer), ou de l’un des autres « étages » du sens, revient à priver la poésie de ce qui lui est essentiel.

10On sait à quel point, aujourd’hui encore, l’interprétation des ghazals de Hafez peut être un enjeu idéologique. Ce n’est aucunement mon propos ici. Je considère cette poésie dans sa polysémie, et il me plairait que chacun des cheveux de cette chevelure polyphonique devînt comme une corde tendue sur un prodigieux instrument dont nul ne pourrait plus rien dire. La « poussière des mots » le céderait enfin au chant, à la danse, à l’ivresse...

La chevelure, lieu de contemplation

11Chez Hâfez, quelle qu’en soit notre lecture, la chevelure est liée à la musique, à la danse, à l’amour, à l’ivresse. C’est le monde du mystère, de l’intimité avec l’Ami(e) :

  • 14 Hâfez, ghazal 239, b. 1-3 et b. 7. Trad. inédite C.-H. de Fouchécour.
    Beyt 1 : Mo’âsherân gere-ye zo (...)

« Compagnons, défaites le nœud de la chevelure de l’aimée: c’est une agréable nuit : rallongez-la par cette allonge de mèche.
Voici le recueillement de l’intimité et les amis sont assemblés. Dites la formule contre le mauvais œil et fermez la porte. [...]
Le rebâb et la harpe proclament à voix haute : “prêtez l’oreille de la conscience au message des gens du secret (ahl-e râz)”. [...]
Tout homme qui, dans ce cercle, ne vit pas par la vertu de l’amour..., même s’il n’est pas mort, récitez sur lui la prière des morts14. »

12C’est l’ambiance d’une séance de sama’. Les ahl-e râz, gens du secret, familiers du mystère, sont ces maîtres qui ont accès au mystère par le concert, la musique, la poésie. Seuls sont vivants ceux qui aiment, et le symbole en est la chevelure de l’aimée.

13Le beyt bien connu de Mowlavi, quoiqu’il ne dessine pas le cercle de l’intimité mais l’espace de la place publique, associe lui aussi chevelure, musique, amour, danse et ivresse :

« Dans une main la coupe de vin, dans l’autre la chevelure de l’aimée,
c’est ainsi que je veux danser au milieu de la place. »
« Yek dast jâm-e bâde-vo yek dast zolf-e yâr
raqsi tchunin myân-e-ye meydân-am ârezu-st. »

14Le radif est « ârezu-st », c’est donc « le désir » qui rythme tout le poème.

15A quoi répond plus tard Hâfez :

  • 15 Ghazal 354, b. 1 et 2 : Didâr shod moyassar o bus o kenâr ham/az bakht shokr dâram o az ruzegâr ham (...)

« La rencontre est devenue possible et l’étreinte aussi. Je remercie le destin et le temps aussi.
Ascète, va-t’en ! Si tel est mon destin, j’ai la coupe de vin à la main et la chevelure de la bien-aimée aussi15. »

16La chevelure est le symbole de ce qu’on peut désirer de plus enivrant, de l’amour (au sens de: voluptés, nourritures terrestres), de « l’abondance du temps » (na ‘im-e dahr), de la vastitude du monde, de ce pour quoi on peut se mettre en quête au mépris de toutes les conventions, de toutes les positions acquises, de toutes les lois, de toutes les règles (« ascète, va-t’en ! ») :

  • 16 Ghazal 450, b. 8 : Hâfez, tche mi-talabi az na’im-e dahr? mey mi-tcheshi o torre-ye delbar mi-keshi

« Hâfez, que demandes-tu d’autre à l’abondance du temps ? Tu dégustes le vin et tu tires les boucles de la bien-aimée16. »

17Quelle autre bénédiction demander au destin ? Quelles que soient les souffrances de l’amour, il n’est rien de plus désirable, l’amant est au cœur de sa quête.

18La chevelure est la demeure du cœur. L’amant part en voyage pour cette demeure où jamais il ne pourra demeurer, car le propre de la chevelure – comme du cheminant – est d’être toujours en mouvement. C’est un voyage sans retour: on ne revient jamais au « pays natal » :

  • 17 Ghazal 187, b. 4: Tâ del-e harze-gard-e man raft be tchin-e zolf-e u/z-ân safar-e derâz, khod ‘azm- (...)

« Depuis que mon cœur vagabond est parti pour la Chine (la boucle) de sa chevelure,
De son long voyage il n’a pas décidé de s’en revenir au pays natal17. »

19La chevelure est sinueuse, comme les chemins sur la terre. L’amoureux est parti pour un très long voyage, aussi long que cette chevelure qui a la dimension du monde ; il est définitivement étranger à son pays natal, à lui-même, à tout ce qui était connu de lui avant la rencontre de l’aimée :

  • 18 Ghazal 175, b. 10: Be tamâshâ-gah-e zolf-ash del-e Hâfez ruzi/shod ke bâz âyad o jâvid gereftâr be- (...)

« Le cœur de Hâfez, un jour, est parti pour le lieu de contemplation de sa chevelure (tamâshâ-gah-e zolf-ash). Il pensait en revenir ! Mais il y est resté, pris pour l’éternité18. »

20On pourrait s’attendre, après ces vers pleins d’extase, à une poésie toute « mystique » donc, selon notre acception du mot, un peu céleste, angélique. Or, toute la poésie de Hâfez, et particulièrement ce qui touche à la chevelure, est une provocation. Elle se roule dans les paradoxes, dans une sorte de violence: la violence de l’aimée, la violence de l’amour, la violence de l’authenticité, la violence de la révolte devant l’hypocrisie, devant les conventions religieuses et sociales.

  • 19 Il existe sur ce sujet un excellent article de Ali Shariat-Kâshâni, « Les figures du zéphyr et ses (...)

21Rien n’est simple, car le ou la bien-aimé(e) est un être imprévisible, charmeur et impitoyable, capable du plus grand charme comme des revirements et traîtrises et, par nature, il (ou elle) est capricieux, fantasque, complètement souverain, souveraine: l’amant est entièrement à sa dévotion, l’attend, guette son passage et ses messages. Le message par excellence est le parfum de la chevelure, parfum qu’apporte le vent, le zéphyr19.

22La chevelure est l’endroit où le cœur se pose. Quand le vent agite la chevelure, il agite le cœur des amoureux. Quand la bien-aimée peigne ses cheveux, elle agite le cœur des amoureux. Le vent n’a pas le droit de démêler la chevelure, parce que cela agiterait le cœur. Mais il peut se charger du parfum de la chevelure pour apporter à l’amoureux des nouvelles de l’aimée. La chevelure est souvent comparée ou assimilée à un parterre de violettes. Le vent qui passe sur elle peut faire souffrir ce parterre délicat, et le cœur, alors, souffre par sympathie..., en même temps qu’il souffre des caprices de l’aimée. Les images tournoient dans les souffles du vent, les sinuosités de la chevelure, les méandres de la conduite fantasque de l’aimée, les replis du cœur de l’amant :

  • 20 Ghazal 187, b. 7.

« Quand la chevelure de la violette se brise au passage du zéphyr, mon Dieu!, comment mon cœur ne se souviendrait-il pas de celle qui brise ses promesses20 ? »

23A l’intérieur de l’amant, s’installe la sédition : entre l’âme et le cœur, qui sont faits pour coopérer, survient un divorce, chacun devenant rival de l’autre, dans l’espoir de s’unir à la bien-aimée :

  • 21 Ghazal 187, b. 2.

« Le cœur, dans l’espoir de s’unir à toi, ne devient pas confident de l’âme. L’âme, dans l’espoir passionné de visiter ta demeure, n’est pas au service du cœur21. »

24La bien-aimée sème le désordre, la zizanie, elle allume les luttes. En effet, elle est comme une guerrière armée jusqu’aux dents.

La chevelure et les armes de la bien-aimée

25La bien-aimée est armée de sa chevelure, de ses cils, de ses sourcils.

26La chevelure, zolf, la pointe de la chevelure, sar-e zolf, la boucle, torre, l’anneau, halqe, le cheveu, gisu et mu forment un piège, un ensemble de liens qui, une fois que la proie a été « accrochée » par la pointe de la boucle, enlacent, ligotent le captif :

  • 22 Ghazal 32, b. 1.

« Ta chevelure a lié mille cœurs par la pointe d’un seul cheveu : elle a fermé sur quatre côtés la voie de mille hommes sagaces22 (tchâre-gar). »

  • 23 Ghazal 317, b. 2.

27Non seulement elle capture et elle lie, mais elle brûle : « mon cœur porte la trace de la brûlure de ta chevelure rebelle23... ». Toutefois, l’amant sent parfaitement qu’il est complice des actes de la chevelure, que son cœur est pris au piège par lui-même :

  • 24 Ghazal 51, b. 1.

« Au piège de ta chevelure, mon cœur est affligé par lui-même ; tue-le par l’œillade car de ce châtiment, il est passible lui-même24. »

28Outre les yeux, les armes de l’œillade sont les cils (moje) et les sourcils (abru). Les cils sont longs, noirs, ce sont des flèches qui peuvent chasser et tuer, qui décochent des traits toujours subversifs :

  • 25 Ghazal 346, b. 1

« Avec tes cils noirs, tu as fait des milliers de trous dans ma religion25. »

29Quant aux sourcils, ce sont les arcs d’où partent les flèches. Mais ils sont aussi le mehrâb, le lieu le plus sacré de l’espace intérieur de la mosquée, depuis lequel l’imam fait la prière.

30Nous n’avons donc pas affaire, avec la chevelure, les cils, les sourcils, à un thème de mignardises mais de subversion. Et la subversion est poussée à un point tel qu’il n’est pas seulement appliqué à la religion mais également à l’impiété elle-même:

  • 26 Ghazal 56, b. 1.

« La boucle de ta chevelure est le piège de l’impiété comme de la religion. Ceci n’est qu’un petit détail de ses actions26. »

31Les croyants comme les impies, les dévots comme les mauvais drôles, les sages comme les fous, ceux qui sont « avertis » comme les étourdis, tous sont pris au piège de la chevelure. L’appât est souvent le grain de beauté (khâl) qui est comme « le grain » (dâne) posé à la vue de la future proie (ghazal 63, b. 3) : celle-ci tombe dans le piège comme un oiseau.

32Quant à khâl, le fin duvet qui se devine sur les joues, il est un charme de plus, que ce soit celui du tout jeune homme, de l’adolescent encore imberbe, ou de la jeune femme dont on devine, par les jeux de la lumière, le velouté de la peau. Mais on peut sans doute imaginer qu’il s’agirait plutôt de l’adolescent, et l’on tombe ici sur l’une des principales ambiguïtés de cette poésie et de beaucoup de poèmes persans: s’agit-il d’un bien-aimé ou d’une bien-aimée ? La langue persane n’ayant pas de genre, la question demeure. Et c’est sans doute à dessein que beaucoup de poètes, dont Hâfez, jouent de cette ambivalence.

33Le piège que constitue la chevelure n’est pas, lui non plus, sans ambivalence: tout piège qu’il est, il est aussi, dans un monde plein de pièges, « le meilleur refuge » :

  • 27 Ghazal 76, b. 8.

« De même que je vois, sur le chemin, un piège de tous côtés, je n’ai pas de meilleur refuge que la protection de ta chevelure27. »

34Les cheveux sont les cordes avec lesquelles l’amant peut se tirer d’affaire lorsqu’il est tombé dans « le puits du menton » (la fossette, charme bien connu). On peut voir dans cette image un certain maniérisme, ce qui, en revanche, n’est pas nécessairement le cas du beyt précédent : au lieu de piège, la chevelure peut devenir protection. Hâfez le dit souvent, le douloureux état subi par l’amant est le meilleur de tous les destins, ne justifiant aucune plainte mais, au contraire, appréciation et reconnaissance.

Les « états » de la chevelure

35La chevelure peut être ordonnée (tressée), disciplinée sous le turban (pour les hommes), sous le voile (pour les femmes), et elle peut être libérée, éparse, répandue, échevelée (parishân), état dans lequel elle suscite l’effervescence autour d’elle. Cet état est désirable:

  • 28 Ghazal 58, b. 9 : Hâfez bad-ast hâl-e parishân-e to vali/bar buy-e zolf-e dust parishâni-at neku-st

« Hâfez, tu es dans un état “échevelé” (i.e. “de trouble éperdu”), mais il est beau cet état car c’est dans l’espoir de la chevelure échevelée de l’aimée28. »

36Etat désirable car l’aimée sort alors de tout contrôle, abandonne les conventions (qu’elle ne respecte d’ailleurs que par caprice, par tricherie ou par ironie), elle passe entièrement dans l’ordre de l’amour: désordre, ivresse, ébullition. Le vin bouillonne dans la coupe et répand tout autour un éclat, une lumière qui est comme l’éclat de la chevelure. L’éclat de lumière qui vient du vin, rouge, jaillit avec l’éclat de lumière qui vient de la chevelure, noire.

« Echevelée, tout en sueur, le rire aux lèvres, ivre, tunique déchirée, chantant des ghazals et la coupe à la main,
Ses yeux cherchant querelle, et le reproche aux lèvres, au milieu de la nuit, hier, elle est venue à mon chevet,
Et, se penchant à mon oreille, d’une voix pleine de reproche, me dit: “O mon amant de longtemps, tu dors !
L’initié à qui l’on donne pareille coupe qui ravit la nuit est un impie en amour, s’il n’est adorateur du vin !”

(Hâfez poursuit : “va-t’en, ô ascète” c’est ma destinée que de boire ce vin !”)

  • 29 Ghazal 26, b. 1-4 et b. 7.
    Beyt 1 : Zolf âshofte o khuy-karde o xande-labo mast...

Le rire de la coupe de vin et les nœuds bouclés de sa chevelure, oh !, combien de repentirs comme celui de Hâfez ils ont brisés29 ! »

37Inutile de se repentir – comme le voudraient la religion et l’ascète – car loin de briser les coupes de vin et les nœuds de la chevelure, l’amant laisse à ceux-ci loisir de briser ses éventuels repentirs ! Le monde est à l’envers ! Cette atmosphère de provocation, où tout est bouleversé, sub-verti, est bien sensible dans le rythme et le mode dans lequel Shajariân chante un autre ghazal dont le radif est ia ‘ni tche ?, « que signifie ? ». Dans le ghazal précédent, c’était l’aimée qui provoquait l’amant; ici, c’est l’amant qui apostrophe l’aimée et lui demande de rendre compte de sa conduite. Vu sa brièveté, je cite ce ghazal intégralement :

  • 30 Ghazal 412. Nâgehân parde bar-andâkhte-i, ia’ni tce ? mast az khâne borun tâkhte-i, ia’ni tce ?

« Soudain, tu as laissé tomber le voile, que signifie? Ivre, tu t’es précipitée hors de ta maison, que signifie ?
Tu laisses ta chevelure aux mains du zéphyr, tout en prêtant l’oreille au gardien.
Tu te compromets ainsi avec tout le monde, que signifie ?
Tu es la reine des êtres beaux et tu es devenue le point de mire des mendiants. Tu
n’as pas compris la valeur de ce haut rang, que signifie ?
N’est-ce pas toi la première qui as mis dans ma main la pointe de ta chevelure ?
Et maintenant tu m’as traîné sous tes pieds. Que signifie ?
C’est ta parole qui a dévoilé le secret de ta bouche, et c’est ta ceinture qui a dévoilé le mystère de ta taille. Maintenant, tu fonds sur nous avec ton épée..., que signifie ?
Chacun, en jetant les dés dans l’espoir de ton amour, est occupé à un rôle. A la fin, tu as triché avec tous. Que signifie ?
Hâfez, quand l’amie est descendue dans ton cœur serré (triste), tu n’as pas mis les autres à la porte de ta maison. Alors..., que signifie30 ?

38C’est une tricherie générale. L’aimée triche: elle pactise avec tout le monde, elle se compromet avec les gardiens de la vertu comme avec les fidèles du monde des sens. Elle est ici, alors qu’on l’attend là, elle se montre aussi bien dans les hautes sphères que dans les plus basses. L’aimée triche, et les autres jouent un rôle sous l’effet de la passion. Personne ne connaît réellement l’aimée et, elle-même, se connaît-elle? Lorsqu’elle se révèle, qu’il s’agisse de sa parole ou de son corps, ce n’est que pour attaquer celui qui a cru pouvoir recevoir cette révélation. Lorsqu’elle se donne, c’est pour se reprendre aussitôt, avec hauteur. Il y a tout un jeu de renversement des rôles et des valeurs, tout est perturbé et aucun point de repère stable ne demeure. Avec sa chevelure, qu’elle prête momentanément aux uns et aux autres sans aucun esprit de cohérence, elle se comporte comme falak, le firmament, le monde : falak (comme aussi donyâ, djahân) joue avec nous, nous jouons avec lui, et nous perdons à tous les coups, car il triche avec tous. Il ne donne rien, et si l’on croit posséder, c’est pure illusion. La chevelure est comme « le monde », comme le firmament, elle tourne, elle trompe, elle obscurcit :

  • 31 Ghazal 10, b. 6. Le « monde », ici, est djahân.

« Le vent a passé sur ta chevelure..., le monde pour moi est devenu noir31. »

39Pourtant, une fois encore, ce n’est pas l’aimée que Hâfez, ultimement, accuse : c’est lui-même, comme en témoigne le dernier beyt du ghazal précédent: lorsque l’aimée est descendue en son cœur, il n’avait pas mis à la porte ce qui était « autre » (gheyr), ni « les autres », ni ses propres désirs, ses prérogatives personnelles qui sont, inévitablement, « autres » que celles de l’aimée, laquelle se situe en dehors de toute demande personnelle. Je propose ici une « interprétation », bien sûr, et elle est subjective : que faut-il entendre par ce laconique « gheyr » du dernier mesrâ ? Il est clair, en tout cas, que Hâfez, après avoir demandé des comptes à l’aimée revient à lui-même et s’adresse à lui-même une question essentielle : qu’a-t-il fait pour accueillir l’aimée? Pour que l’aimée s’installe dans son cœur, il fallait « faire le vide » ou, au moins, faire de la place !

40Les « états » de la chevelure, dont le plus bouleversant est celui de parishâni (le fait d’être répandue... qui provoque chez l’amant un état éperdu) sont une incessante provocation : les questions soulevées semblent insolubles, et le demeurent plus encore si l’amant persiste dans une exigence « interprétative » (ia ‘ni tche, « que signifie ? ») qui fait appel à des critères, à un besoin de cohérence, à un système normatif.

La chevelure et l’amant: pillarde et chevalier-brigand

41L’amoureux est pris entre les exigences de plusieurs états: celui de l’homme vulnérable qui a besoin de témoignages d’amour, et celui du preux, du brave, qui se laisse enseigner – par la chevelure – la manière des brigands, de mercenaires chevaleresques qui risquent leur vie dans des actions un peu « en marge ».

42Le chevelure est une pillarde. Elle détrousse ceux qui sont sur son chemin :

  • 32 Ghazal 186, b. 4.

« J’ai dit : “Depuis que j’existe, je n’ai pas défait le nœud de cette boucle”. Elle a dit : “Je lui ai ordonné d’aller te détrousser32”. »

43De torre (la boucle) à tarrâri (l’action de détrousser) le jeu de sonorités opère un « saut » d’un champ à l’autre: on passe du champ amoureux (où « dénouer le nœud de la boucle » signifie à la fois entrer dans l’intimité de l’aimée et résoudre les problèmes) à un champ guerrier où les valeurs sont celles du courage, de l’audace, et où les normes sont celles des ‘ayyâr, un type bien particulier de « preux », difficile à traduire :

  • 33 Ghazal 186, b. 7.

« De la part de ces boucles pleines de tours et de détours, il est facile de supporter l’oppression : de leurs liens et de leurs chaînes, quelle douleur viendrait-elle à celui qui fait profession de ‘ayyâr33 (ke ‘ayyâri konad) ?

  • 34 Marina Gaillard, Le Livre de Samak-e ‘Ayyâr, Structure et idéologie du roman persan médiéval, Trava (...)
  • 35 Charles-Henri de Fouchécour, Moralia, Les notions morales dans la littérature persane du ixe au xii (...)
  • 36 Ibid., p. 21, note 39. Al-Sulami (xe siècle) a été le premier à lier les deux.
  • 37 Voir la définition de ‘Ayyâr selon C.H. de Fouchécour, d’après le Qâbus-nâmeh, dans Moralia, op. ci (...)

44Non seulement il est difficile de donner un équivalent, en français, de ‘ayyâr, mais il est délicat de savoir dans quel sens Hâfez emploie ce mot. Il n’est pas certain que Hâfez l’emploie au sens où ce mot existait au xiie siècle, par exemple, dans le roman de Samak-e ‘Ayyâr34, ou au xie siècle dans le Qâbus-nâmeh. Le ‘Ayyâr du xive siècle, et tout particulièrement sous la plume de Hâfez, avait sans doute une tonalité propre à ce contexte. Toutefois, il est vraisemblable que l’on peut encore le caractériser par « la vertu de mardi, composée de bravoure et de générosité, développée spécialement chez les ‘ayyârân, membres de groupes sans aucune attache religieuse, constitués essentiellement de milieux populaires urbains et se mettant au service des meilleures causes prin-cières35. » Les causes ne sont sans doute pas seulement princières et les ‘ayyârân ont eu, certainement, un terrain d’action assez divers, pouvant aller jusqu’à des « coups de main » dont la nature pouvait être évaluée diversement selon le point de vue : du redresseur de torts au bandit de grand chemin au grand cœur, il n’y a qu’un pas ; et de celui-ci au brigand valeureux, sorte de mercenaire libéré des règles sociales ordinaires, le pas est vite franchi. D’ailleurs, trèstot (dès le xe siècle, dans les mouvements ascétiques et mystiques du Khorâsân), la « chevalerie » (fotovvat) et les actions « atypiques », apparemment « blâmables » (malâmatiyya), apparaissent comme pouvant aller de pair36. Mais, somme toute, ce qui caractérise le ‘ayyâr, c’est qu’il n’agit pas dans son intérêt personnel, qu’il a pour règle de conduite des principes chevaleresques, même si l’évaluation de ces principes peut varier selon le point de vue, qu’il est brave, risque sa vie, supporte courageusement les rudes conditions d’une vie de dangers sans en attendre de profit37. Il est sur une Voie où certains renoncements sont indispensables si l’on veut parvenir à une qualité d’humanité qui échappe aux gens du commun, lesquels, pour reprendre un terme bien connu en soufisme, sont « crus » (khâm) :

  • 38 Ghazal 67, b. 4.

« Rêver de ta chevelure n’appartient pas à ceux qui sont crus (khâm), car aller sous la chaîne (de tes boucles) est la voie du ‘ayyâr38. »

45Toutefois, si brave qu’on soit, on ne peut lutter contre la bien-aimée et contre sa chevelure, car elles sont pleines de magie, aidées en cela par l’œil magicien (les yeux de sorcière) !

  • 39 Ghazal 186, b. 9.

« Avec son œil plein de magie, Hâfez, ne pars pas à l’attaque contre elle, car ses yeux ivres et facétieux accomplissent beaucoup de ruses39. »

46Il faut donc être courageux, mais non téméraire ou inconscient:

  • 40 Ghazal 216, b. 4.

« La voie de l’amour est pleine de tumulte et de fléaux, ô mon cœur. Celui qui se précipite sur cette voie finira par trébucher40. »

47Ce n’est pas une invitation à prendre des « précautions » qui est formulée ici, car Hâfez est, tout au contraire, pour une conduite de « kamikaze »: il s’agit d’abandonner l’idée qu’un jour l’amant pourra « gagner ». Il est vaincu d’avance et doit accepter cette voie d’anéantissement (fanâ). Perdre le contrôle, c’est être libre :

  • 41 Ghazal 310, b. 1.

« Je parle ouvertement et j’ai le cœur en joie pour ce que je dis ; je suis esclave de l’amour et libre du souci des deux mondes41. »

48L’amant est, depuis longtemps, comme la bien-aimée, entré dans une voie où il bafoue les bonnes mœurs, les règles sociales et religieuses, tout ce qui est couramment admis comme « respectable ». Il est un rend, un libertin (rend est un autre mot difficile à traduire). En tant que libertin, il ne fréquente que les lieux de perdition, la taverne ; il répand le vin sur son tapis de prière, lave son froc avec le vin, aime jusqu’à la folie, boit jusqu’à l’ivresse, et sa seule religion est d’être tout entier voué à l’être aimé.

49C’est donc d’une relation d’amour très subvertie qu’il s’agit, où nul n’est dans une position le moins du monde vertueuse, du moins selon les critères des bien-pensants.

50Mais à force de subvenir toutes les idées reçues, tous les ordres de la morale courante, l’amant, comme l’aimée arrivent à un stade qui est au-delà du bien et du mal. Car tous ces comportements subversifs sont mus par une aspiration qui dépasse la raison ordinaire. Celui qui a perdu la tête par amour est l’être le plus vrai, le plus authentique (que l’on pense à Majnun, le fou d’amour, épris de Leyli). Hâfez met souvent en parallèle – pour les opposer – l’ascète hypocrite et le libertin dont la bien-aimée est devenue la Ka’aba.

51Le plus clair de toute cette histoire est qu’il s’agit d’une aventure initiatique. L’initiatrice est la bien-aimée et, plus particulièrement, la chevelure de l’aimée.

La chevelure, initiatrice

52La chevelure est un voile, le visage de l’aimée est voilé ; il faut écarter, briser ou jeter le voile.

53La vie est une histoire d’amour obscure dans laquelle il y a un perpétuel conflit entre éveil et sommeil. Dans la nuit de l’ivresse, la bien-aimée détruit la structure dure, « crue », endormie de l’amant. Elle suscite l’éveil par des conduites si paradoxales qu’il n’y a plus de place pour la raison, pour l’intellect ordinaire. Il n’y a qu’une chose à faire: éveiller l’œil et l’oreille de la conscience (hûsh), du cœur.

  • 42 Ghazal 216, b. 6.

54L’ombre, l’obscurité qui règne à la porte de la bien-aimée est, en réalité, un véritable soleil. Mendier à cette porte vaut mieux que la royauté42. L’amant comprend, au fil des ans qui passent, de sa jeunesse perdue, des cheveux blancs qui, peu à peu, envahissent sa chevelure noire, que l’essentiel n’est pas là où il l’avait cru d’abord. La chevelure noire de sa jeunesse était comme une lettre au brouillon : lorsque passe l’encre noire de cette chevelure-lettre, le blanc demeure, c’est-à-dire, l’essentiel. Ce qui a été barré, effacé, les choix qui ont été faits n’ont pas effacé le papier blanc qui soutient le noir de l’écriture :

  • 43 Ghazal 216, b. 8: Shavad nâme-ye mu-ye syâh tchun tey shavad/bayâz-e kam na-shavad var sad entekhâb (...)

« Lorsque passe le noir de la lettre de la chevelure sombre, la blancheur du papier ne décroît pas, quand bien même mille choix auraient été faits43. »

55Les élagages ont fait de cette lettre au brouillon qu’était la chevelure, noire dans sa jeunesse, une lettre au propre, réduite à son support, le blanc. L’amant comprend alors que le seul voile sur cette voie, c’était lui-même. Et c’est lui-même qui doit lever le voile en s’anéantissant dans l’amour:

  • 44 Ghazal 216, b. 9.

« O Hâfez, c’est toi-même qui es le voile sur cette voie (hedjâb-e râh). Lève-toi ! Heureux celui qui traverse ce rideau sans le voile44 (khoshâ kasi ke dar-in parde bi hedjâb ravad) ! »

  • 45 Ghazal 3,b. 9.

56Alors seulement, l’amant se fond dans la danse de l’univers, comme un atome dans la gravitation universelle. « Le sama’ de Vénus fait entrer en danse le Messie45 ». Le firmament a beau être trompeur, comme est trompeuse la chevelure, il n’y a plus de tromperie quand a disparu la supercherie majeure qui est celle du « moi », ce « moi » qui revendique sans cesse des avantages pour soutenir sa propre existence.

57Une forme pacifiée de l’amour peut naître alors: c’est une pacification non du fait qu’il n’y a plus déchirement, mais parce qu’il y a pleine acceptation de ce déchirement.

  • 46 « Alem Qasimov et le mugham d’Azerbaïdjan », disque CD dont le livret a été réalisé par Jean During (...)

58Chez Fozuli, poète du xviie siècle qui écrit en langue azérie, le renversement de valeurs est opéré: la bien-aimée est « un Coran qu’on apporte à l’école », « les musulmans sont conduits à la Ka’aba par les infidèles » : l’ascète est amoureux de « ce visage de fée indienne au cœur espiègle », à chevelure noire. Il chérit la blessure qui lui est infligée : « j’ai été blessé par les flèches de ses cils tirés par l’arc de ses sourcils. Ne mets pas ces boucles de cheveux sur ma blessure dont le sang m’emporte46. » La chevelure est comme un baume dont il ne voudrait pas, car ces blessures « impies » sont sa rédemption. Cette poésie n’est plus marquée par la tension insoluble et somptueuse qu’il y a chez Hâfez, mais le chanteur (en l’occurrence, Alem Qasimov qui chante ce ghazal) peut y suppléer par la splendeur de ses improvisations et la passion qui parcourt son chant, plein de frémissements et de cris.

59Le cadre de cet amour fou est le soufisme, voie de l’amour. L’univers tout entier est musique, beauté, amour et connaissance parce qu’il est issu de Dieu qui est tout cela. La quête majeure de l’homme est de se réunir à cette source d’où il est venu et dont il est actuellement séparé.

60Le chemin du retour vers l’origine, vers l’union avec l’Aimé(e), est long et semé de pièges, mais il est en même temps éclairé par cela même qui l’obscurcit. La chevelure, pour Hâfez, est à la fois ce qui égare et ce qui guide, ce qui obscurcit et ce qui illumine :

J’ai dit : “Le parfum de ta chevelure a fait de moi l’égaré du monde.” Elle a dit : “Si tu savais !, c’est elle qui te conduira !”

Je tiens à remercier Charles-Henri de Fouchécour dont les séminaires, depuis plusieurs années, m’ont fait entrer dans l’intimité du Divân de Hâfez, et qui m’a lu, en le traduisant pour moi, maint poème de Hâfez avant d’en avoir publié la traduction. Quand sera parue, chez Gallimard, sa traduction complète, annotée et commentée du Divân de Hâfez, le lecteur francophone pourra enfin disposer de cette œuvre majeure et d’un extraordinaire instrument de travail.
Je remercie aussi le professeur Javâd Hadidi, des Presses Universitaires d’Iran, directeur de la revue Luqmân, qui a relu cet article, qui m’a publiée et qui m’a si souvent offert généreusement ses lumières sur maints passages difficiles de la littérature persane.
Je remercie également Ali Dastyâr : c’est grâce à sa profonde connaissance de Hâfez et des chanteurs que j’ai pu procéder à la traduction des ghazals chantés par ‘Alem Qâsimov et que j’ai eu, sur les ghazals de Hâfez, d’autres précieuses interprétations.

Notes

1 Gilbert Lazard, Les premiers poètes persans, tomes 1 & 2. Bibliothèque Iranienne, 13-1, Téhéran-Paris, 1964.

2 Hâfez, Divân (édition de Khânlari), ghazal 1, beyt 5 : « Nuit noire, peur de la vague, tourbillon si terrifiant..., que sauraient-ils de notre état les insouciants qui fréquentent les rivages ? »

3 Ghazal 15, b. 3,4.
« Le délicat qui repose sur la fourrure du royal petit-gris, pourquoi s’affligerait-il si l’étranger fait son lit et son chevet d’épine et de granit ?
O toi, tant de familiers ont l’âme prise dans la chaîne de ta chevelure [...] ! » (Traduction inédite C.H. de Fouchécour).

4 Ghazal 38, b. 4, 5.
« Qu’est donc ta chevelure musquée au paradis fleuri de la joue? Le paon surgi au jardin des délices !
A cause de la passion pour ton parfum, ô familier de l’âme, mon cœur est la poussière de la route tombée aux pieds de la brise. » (Trad. inédite C.H. de Fouchécour).

5 France Culture, « Euphonia », 21 décembre 1993, émission de Gérard Gromer, avec Claire Kappler et Ali Dastyar: « La chevelure ou “l’abondance du temps” » (la chevelure dans la littérature et la musique persanes).

6 Attâr, Elâhi-nâmeh (Le Livre Divin), traduction de Fouad Rouhani, Albin Michel, 1961, p. 46 (Eloge du Prophète).

7 Jean During, Musique et mystique, Institut Français de Recherche à Téhéran, 1989, p. 640, note 11.

8 Ibid.

9 Cette légende m’a été racontée par Jean During.

10 Cité par Nasrollâh Pourjvavâdi dans « Poésie licite et poésie illicite », traduit par Michel Cuypers, Luqman, IV, 1, Automne-hiver 1987-1988, p. 45. Presses Universitaires de Téhéran.

11 Ibid., p. 35.

12 Ibid., p. 34-41.

13 Ibid., p. 41.

14 Hâfez, ghazal 239, b. 1-3 et b. 7. Trad. inédite C.-H. de Fouchécour.
Beyt 1 : Mo’âsherân gere-ye zolf-e yâr bâz konid/shabi khosh ast be-d-in vosle-ash derâz konid.

15 Ghazal 354, b. 1 et 2 : Didâr shod moyassar o bus o kenâr ham/az bakht shokr dâram o az ruzegâr ham...

16 Ghazal 450, b. 8 : Hâfez, tche mi-talabi az na’im-e dahr? mey mi-tcheshi o torre-ye delbar mi-keshi.

17 Ghazal 187, b. 4: Tâ del-e harze-gard-e man raft be tchin-e zolf-e u/z-ân safar-e derâz, khod ‘azm-e vatan ne-mikonad.

18 Ghazal 175, b. 10: Be tamâshâ-gah-e zolf-ash del-e Hâfez ruzi/shod ke bâz âyad o jâvid gereftâr be-mând.

19 Il existe sur ce sujet un excellent article de Ali Shariat-Kâshâni, « Les figures du zéphyr et ses métamorphoses chez Hâfez » dans Luqman, XIV, 2, printemps-été 1998, Presses Universitaires de Téhéran.

20 Ghazal 187, b. 7.

21 Ghazal 187, b. 2.

22 Ghazal 32, b. 1.

23 Ghazal 317, b. 2.

24 Ghazal 51, b. 1.

25 Ghazal 346, b. 1

26 Ghazal 56, b. 1.

27 Ghazal 76, b. 8.

28 Ghazal 58, b. 9 : Hâfez bad-ast hâl-e parishân-e to vali/bar buy-e zolf-e dust parishâni-at neku-st.

29 Ghazal 26, b. 1-4 et b. 7.
Beyt 1 : Zolf âshofte o khuy-karde o xande-labo mast...

30 Ghazal 412. Nâgehân parde bar-andâkhte-i, ia’ni tce ? mast az khâne borun tâkhte-i, ia’ni tce ?

31 Ghazal 10, b. 6. Le « monde », ici, est djahân.

32 Ghazal 186, b. 4.

33 Ghazal 186, b. 7.

34 Marina Gaillard, Le Livre de Samak-e ‘Ayyâr, Structure et idéologie du roman persan médiéval, Travaux de l’Institut d’Etudes Iraniennes de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, 12, Paris, 1987. Et aussi, du même auteur, « Samak-e ‘Ayyâr et Xorsid-Sâh, héros réel et héros apparent », dans Studia Iranica 14, 2 (1985), p. 199-221.

35 Charles-Henri de Fouchécour, Moralia, Les notions morales dans la littérature persane du ixe au xiiie siècle. Editions Recherche sur les Civilisations, 23, Paris, ADPF, 1986, p. 355.

36 Ibid., p. 21, note 39. Al-Sulami (xe siècle) a été le premier à lier les deux.

37 Voir la définition de ‘Ayyâr selon C.H. de Fouchécour, d’après le Qâbus-nâmeh, dans Moralia, op. cit., p. 215.

38 Ghazal 67, b. 4.

39 Ghazal 186, b. 9.

40 Ghazal 216, b. 4.

41 Ghazal 310, b. 1.

42 Ghazal 216, b. 6.

43 Ghazal 216, b. 8: Shavad nâme-ye mu-ye syâh tchun tey shavad/bayâz-e kam na-shavad var sad entekhâb ravad.

44 Ghazal 216, b. 9.

45 Ghazal 3,b. 9.

46 « Alem Qasimov et le mugham d’Azerbaïdjan », disque CD dont le livret a été réalisé par Jean During, qui a également traduit les poèmes chantés par Qasimov, dont ce ghazal de Fozuli (qui se situe dans le Chahargah, 27 à 38). Les beyts auxquels je fais référence sont numérotés, dans ce livret, de 36 à 38.

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CNRS, Paris

© Presses universitaires de Provence, 2004

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