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La chevelure dans la littérature et l’art du Moyen Âge

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Chantal Connochie-Bourgne

La queue et le cheveu

Michelle Houdeville

Texte intégral

  • 1 La Dame qui fist entendant son Mari qu’il sonjoit. Nouveau recueil de fabliaux et contes inédits d (...)
  • 2 Les Tresces. Recueil général et complet des fabliaux des xiiie et xive siècles, éd. par A. de Mont (...)

1Si, dans les textes médiévaux, la chevelure est fréquemment évoquée à l’occasion de portraits comme simple élément pittoresque, source de beauté ou de laideur, il arrive cependant qu’elle soit utilisée de façon différente. C’est ainsi que le motif apparaît à plusieurs reprises en association avec un attribut animal (queue de génisse ou de mule, par exemple) dans le fabliau transmis par deux manuscrits dont l’un est attribué à Garin et connu sous le titre De la dame qui fist son mari entendant qu’il sonjoit1, il en existe un remaniement: Des tresces2. Nous nous attacherons principalement à l’étude du premier de ces textes mais signalerons, chemin faisant, quelques variantes significatives, la fonction et le sens des analogies ainsi établies entre le monde humain et l’univers animal, tant du point de vue de l’intérêt dramatique que social ou religieux.

2L’argument repose sur une traditionnelle histoire d’adultère. Au cours d’une nuit, un homme découvre la présence, dans la chambre conjugale, de l’amant de sa femme. Furieux, il le jette dans un cuvier, puis part chercher de la lumière pour pouvoir l’identifier, non sans avoir ordonné à son épouse de le maintenir prisonnier, en le tenant par les cheveux. Elle met naturellement son absence à profit pour le faire évader et le remplacer par un animal, génisse ou mule selon les manuscrits. A son retour, le mari, dépité, accable sa femme de reproches en découvrant le changement et la jette hors de la maison. Partie rejoindre son amant, elle prépare, néanmoins, son retour au domicile conjugal en demandant à une voisine de la remplacer auprès de son époux. La malheureuse accepte, sans se douter qu’elle va être rouée de coups par le jaloux qui, en outre, lui coupe les tresses et les enfouit sous son oreiller. Eplorée, elle se sauve et va se plaindre à la dame qui la console et profite du sommeil de son mari pour récupérer les cheveux qu’elle remplace par la queue d’un animal (un cheval dans un manuscrit, une ânesse dans l’autre) avant de s’étendre dans le lit conjugal. Au réveil, l’homme constate avec étonne-ment qu’elle ne porte aucune trace des coups qu’il croit lui avoir infligés et que ses tresses sont intactes sur sa tête. A leur place, il découvre la queue sous le coussin et croit avoir été victime d’une hallucination. Le fabliau se termine par une morale qui diffère selon le texte : l’un conseille de ne pas croire les femmes, l’autre de ne pas jeter son épouse dehors pendant la nuit car c’est lui donner toute latitude de vous déshonorer.

3Ainsi la chevelure joue-t-elle un rôle important dans la structure de ce fabliau. En effet, c’est en étendant les bras et en touchant la tête de l’amant étendu dans le lit conjugal que le mari découvre son infortune. C’est par les cheveux qu’il le saisit et qu’il demande à sa femme de l’empoigner. Quand il frappe la malheureuse qui joue le rôle de sa femme en son absence, il la saisit par les tresses et les lui tranche. Enfin, c’est la découverte de l’intégrité de la parure capillaire de son épouse qui ébranle toutes ses certitudes et l’amène à perdre toute sa superbe. La chevelure court donc comme un leit-motiv dans tout le récit et déclenche un retournement complet de la situation puisque le brutal s’humilie et demande pardon à sa compagne dans un des manuscrits et part en pèlerinage dans l’autre pour demander la guérison de sa raison égarée.

  • 3 Cf. Jean Verdon, La femme au Moyen Age, Paris, éditions Jean-Paul Gisserot, 1999, p. 18. Régine Pe (...)
  • 4 Gratien, Décret, Chambéry BM ms 13 fol. 163Z. cf. aussi Gratien, Décret, cause 2, Lyon, BM ms 5128 (...)
  • 5 Cf. Régine Pernoud, op. cit., p. 94.
  • 6 Cf. Jean-François Amadieu, Le poids des apparences, beauté, amour et gloire, Paris, éd. Odile Jaco (...)
  • 7 Jean Verdon, op. cit., p. 38.

4On découvre également plusieurs motifs traditionnels liés à la chevelure. Elle fait partie de l’intégrité non seulement physique mais aussi morale de la femme. Aussi sa mutilation intervient-elle, à maintes reprises, au cours des siècles, y compris au xxe siècle, comme châtiment sexuel de celles qui ont succombé à un amour coupable. Le cheveu n’est pas une simple marque d’identité, il est considéré comme un piège pour les sens, parfois artificieusement augmenté, et au pouvoir presque diabolique, comme, par exemple, dans ce portrait d’une belle du xiiie siècle tracé par un chancelier de l’université: « Levez les yeux vers sa tête: c’est là que se voient les insignes de l’enfer. Ce sont des cornes, ce sont des cheveux morts, ce sont des figures de diable3 ». De même, les prostituées sont souvent représentées nanties d’une chevelure fort abondante comme dans une enluminure d’un des plus anciens manuscrits de la cause 32 du décret de Gratien4. La chevelure qui appartient au corps naturel s’intègre, par artifice, au corps construit, façonné, marqué et donc « re-marqué ». Manque de force, depuis Samson, pour les hommes, il est normal que le mari, désireux d’écraser physiquement son rival, l’empoigne par les cheveux5. Quant à la femme, dans une société où l’apparence discrimine, et détermine la réussite familiale et sociale, la destruction de cette parure naturelle constitue un véritable geste d’exclusion6. C’est une façon de la priver de la souveraineté que leur beauté capillaire lui confère dans la littérature romanesque ou courtoise, comme l’attestent les cas d’Yseut ou encore de Guenièvre dont les cheveux accrochés à un peigne d’ivoire plongent Lancelot dans une véritable extase amoureuse dans le Chevalier de la Charrette de Chrétien de Troyes. Le cheveu, transposé dans le fabliau dans le cadre « réaliste » du mariage n’est plus qu’une occasion pour le mari jaloux de manifester sa force et son pouvoir répressif, reléguant son épouse à un état de soumission qui semble ne pas être exceptionnel au Moyen Age puisque, selon la formule de Jean Verdon, « cette brutalité se retrouve aussi bien chez les paysans que chez les bourgeois ou les nobles7 ».

5Le comique du fabliau repose sur une esthétique de l’inversion. Elle se manifeste d’abord à travers un jeu de substitution: l’animal remplace l’être humain tout au long du texte, aussi bien dans le cuvier que dans le rêve prêté au mari ou dans l’épisode des tresses coupées. Mais un personnage peut aussi apparaître à la place d’un autre: le mari, cherchant sa femme dans le lit conjugal, y trouve l’amant, la voisine joue le rôle de l’épouse. Parfois, ceci est doublé par un renversement des rôles traditionnels, comme dans l’opposition du masculin et du féminin: l’amant est remplacé par une mule ou une génisse, ou encore dans la déformation du mythe de Samson et Dalila: la femme, en coupant les cheveux de Samson, le prive momentanément de sa force. Dans le fabliau, l’homme cherche, en privant son épouse de ses tresses, à détruire son pouvoir mais il obtient en fait, le résultat inverse puisqu’elle sort triomphante de l’épreuve.

6De plus, ordinairement, l’assimilation de l’être humain à un animal apparaît comme une insulte, une dévalorisation. Ici, elle est revendiquée par la femme qui, en plaçant sous l’oreiller une queue d’animal (ânesse ou cheval), revendique ce que la sexualité peut avoir de bestial par opposition avec l’idéalisation courtoise. Il y a donc là perturbation des conventions sociales et esthétiques de l’époque, une rupture avec l’art de la représentation contemporaine. La femme se veut, à l’évidence, charnelle, sensible et animale et nargue l’homme qui prétend lui imposer une discipline du désir. Ce qui est normalement tu ou caché est ici mis brutalement en lumière, par dérision et le phénomène de métaphorisation homme/animal amène un regard neuf sur le monde et les rapports entre les deux sexes. Contre l’ordre social traditionnel, le droit au plaisir de la femme est revendiqué. La volonté de choisir librement son partenaire sexuel s’oppose à l’autorité maritale affirmée par la société. La jalousie du mari est ridiculisée et donc dévalorisée. Par son astuce, la femme perturbe l’ordre social établi mais lui substitue une organisation nouvelle dans laquelle elle tient le premier rôle et on arrive à une situation inverse de la situation de départ : le mari est désormais définitivement vaincu et soumis au pouvoir de sa compagne.

  • 8 Jean-Claude Schmitt, L’univers des marges, in Le Moyen Age en lumière, dir. Par Jacques Dalarun, P (...)

7La ruse de la femme s’apparente au travestissement, au masque et au déguisement « dénoncés par la culture ecclésiastique et condamnées au nom d’un idéal de vérité et de respect de l’intégrité du corps humain créé par Dieu8 ». Cette peinture d’un monde où l’on peut jouer sur l’apparence et créer des illusions amène pour le lecteur un plaisir ludique à travers cette contestation des normes généralement admises.

  • 9 Yasmina Foehr-Janssens, « Contes et songes de bonnes femmes », Les fabliaux et l’insignifiance des (...)
  • 10 Jean Rychner, op. cit., p. 146.

8Le comique réside aussi dans l’utilisation et le détournement de thèmes courtois. Ainsi, comme l’a souligné Yasmina Foehr-Janssens, on peut rapprocher la situation de la femme du fabliau éveillée devant son mari endormi à celle d’Enide et d’Erec9 mais au lieu de s’attendrir et de pleurer sur lui comme l’héroïne du roman de Chrétien de Troyes, la dame du fabliau s’assimile à l’ânesse censée hanter le rêve érotique de son époux en ruant comme elle, en assénant sur l’oreille du dormeur un coup de pied10.

9Mais comment expliquer le choix des animaux ainsi assimilés à l’être humain dans ce conte? S’agit-il d’un jeu sans signification ou peut-on découvrir dans la sélection ainsi faite une intention particulière de l’auteur?

  • 11 A. van Guennep, « Le rite du refus » in Religions, mœurs et légendes, essais d’ethnographie et de (...)
  • 12 Philippe Seringe, Les symboles dans l’art, dans les religions et dans la vie de tous les jours, Ge (...)
  • 13 C. Desroches-Noblecourt, Cours d’égyptologie. Ecole du Louvre, 1976-1977.

10Ainsi la substitution de la génisse ou de la mule à l’amant captif dans le cuvier pourrait faire penser à une inversion du rite de la fiancée cachée11, rite du refus qui veut que les filles retiennent violemment la fiancée captive dans un meuble ou un sac pour l’empêcher de rejoindre son fiancé. Par ailleurs, la génisse est une des figures de la déesse Isis, grande magicienne. Or la dame joue, en quelque sorte, un rôle de magicienne en « métamorphosant » son amant en génisse, modifiant ainsi pour son mari la perception du réel. Quant à la mule qui figure à la place du jeune bovin dans l’autre version, sa stérilité fait d’elle une proie dérisoire pour le mari désireux de contrôler la vie sexuelle de son épouse. Mais la vache sacrée dans l’art égyptien incarne souvent la déesse Hathor « protégeant le pharaon, ou l’allaitant pour lui infuser, par le lait divin, la vie même des dieux12 ». Hathor, déesse de l’amour et de la joie et Isis n’étaient, pour Mme Desroches-Noblecourt, que deux avatars d’une même déesse13. L’amant, métaphoriquement désigné par cet animal, n’est-il pas celui qui apporte à l’épouse insatisfaite l’amour et la joie de vivre que son mari est incapable de lui apporter ?

  • 14 Sébastien Bottin, Rapports du secrétaire général de la société des antiquaires de France, 2e rappo (...)
  • 15 Arnold Van Gennep, Le folklore de la Flandre et du Hainaut, département du Nord, contributions au (...)

11Lorsque la dame récupère les tresses de son amie, elle met, à leur place, la queue d’un animal : un cheval ou une ânesse, selon les textes. Le choix de l’ânesse est évidemment dévalorisant et semble à rapprocher de la chevauchée de l’âne, promenade à rebours sur un âne imposée dans plusieurs régions aux maris battus par leur femme14 ou cocus15.

12Le fabliau de Garin met en scène une famille bourgeoise. Pour rosser la femme qui est à ses côtés, l’homme use d’un bâton. Le mari du fabliau Des tresces est, lui, un chevalier et pour exercer sa vengeance, il met ses éperons et lui en donne de grands coups

  • 16 Op. cit., s. 200-201.

Qu’il en fait en plus de cent leus
Le sanc jaillir parmi la cengle16.

13Pour remplacer les tresses, l’épouse va à l’écurie et mutile un animal domestique : un cheval (une ânesse dans le manuscrit B).

  • 17 Evariste Carrance, Le mariage chez nos pères, récits et légendes, Bordeaux, Librairie des concours (...)
  • 18 Cf. Zacharie, 9, 9-10.

14Outre le comique issu de l’assimilation entre l’être humain et l’animal et de la déconfiture du plus fort berné par le plus faible, le choix de l’animal paraît également significatif. Ainsi, le charivari exercé à l’encontre des maris considérés comme trop faibles (cocus ou battus ou veufs épousant une femme trop jeune) s’exerçait souvent avec le port de masques pour les exécutants, ce qui leur évitait d’être reconnu par leurs victimes, masques de cheval en Gascogne par exemple17. Le cheval, symbole de puissance sexuelle et de virilité, est utilisé, là, comme élément de dérision envers le mari bafoué. De plus dans la Bible, le cheval représente le pouvoir orgueilleux18 ici évidemment humilié.

  • 19 A.H. Krappe, La genèse des mythes, Bibliothèque scientifique, Payot, 1952.

15Peut-être même peut-on découvrir dans la présence de cette queue de cheval un caractère plus menaçant. En effet, le cheval est parfois une image du trépas19. Or, après cet épisode, c’est une sorte de mort spirituelle qui va frapper le mari puisqu’il aura perdu toute autorité et tout pouvoir sur sa femme.

16L’ânesse, au contraire, est un symbole d’humilité, choisi par exemple par le Christ pour son entrée à Jérusalem. Mais l’âne était aussi considéré dans l’antiquité comme un symbole de lubricité consacré à Bacchus, attesté par l’âne d’or d’Apulée. La présence de la queue de cette bête de somme revêt donc un caractère provocant dans le fabliau.

  • 20 Bruno Stehle, Volkstuemliche Feste, Sitten und Gebraeuche im Elsass, Jahrbuch des hist. Lit. Zweig (...)

17Ainsi, au moment même où l’homme veut priver la femme de sa féminité, elle affirme sa fécondité et sa sexualité. En effet, les déguisements en équidés (âne ou cheval) sont souvent utilisés pour symboliser le cycle de mai ou l’esprit de la végétation dans plusieurs représentations populaires20.

18Les animaux deviennent donc un instrument de la lutte que la femme mène contre son mari. Maîtresse du jeu, elle est la seule à savoir ce qui s’est réellement passé alors que l’homme n’est plus capable de faire la différence entre le rêve et la réalité. La femme l’a convié à une véritable représentation et le geste du dévoilement de la fausse tresse constitue le moment critique, celui de la révélation et du basculement dans un autre univers dominé par l’épouse. Elle affirme, en outre, sa puissance par le coup qu’elle lui assène. Tout est orchestré, réglé par la dame triomphante. A la contemplation de la preuve de la faute voulue par le mari s’est substituée la vision d’un objet incongru, d’un désordre qui ne peut s’expliquer que par la folie supposée de l’homme.

  • 21 Quintilien, Rhetorica ad Herennium, éd. et trad. De G. Achard, Paris, Les Belles Lettres, 1989, II (...)

19La chevelure, partie détachable du corps féminin, constitue un élément désirable qui, en dépit de ses efforts, échappe au mari. Ainsi se trouve affirmée une morale du plaisir naturel contre la morale sociale, par cette sauvegarde et cette érotisation de la tresse. Le jeu sur l’authenticité et le mensonge, le réel et l’illusion joue un rôle indiciel. « Si nous voyons ou si nous entendons dire quelque chose qui se signale par sa laideur, quelque chose de bas, d’exceptionnel, de grand, d’incroyable, de drôle, généralement, nous en gardons longtemps le souvenir21 ». Le comique créé par cette désorganisation du monde habituel et ce renversement des rôles n’exclut pas l’utilisation de thèmes folkloriques, anciens et n’est pas purement gratuit. Il est la marque de l’implication des intellectuels dans la vie de la cité par la réflexion sur les mœurs qu’il implique. Peut-être faut-il y voir un désir d’échapper à une angoisse latente, devant les changements qui s’amorcent à l’intérieur de la société contemporaine.

Notes

1 La Dame qui fist entendant son Mari qu’il sonjoit. Nouveau recueil de fabliaux et contes inédits des poètes français des xiie, xiiie, xiv et xve siècles, éd. par M. Méon, I, Paris 1823, 343-52.
Recueil général et complet des fabliaux des xiiie et xive siècles, éd. par A. de Montaiglon et G. Raynaud, V, Paris, 132-42.
Jean Rychner, Contribution à l’étude des fabliaux. Variantes, remaniements, dégradations, II, textes, Neuchâtel-Genève 1960, 136-48 (recueil de travaux publiés par la Faculté des Lettres, 28).

2 Les Tresces. Recueil général et complet des fabliaux des xiiie et xive siècles, éd. par A. de Montaiglon et G. Raynaud, IV, Paris 1880, 67-8. Noomen et N. van den Boogaard, Nouveau recueil complet des fabliaux (NRCF), 1988-9, Van Gorcum, Assen, Maastricht, V et VI. Cf. aussi T.B.W. Reid, Twelve Fabliaux from Ms. Fr. fr-19152 of the Bibliothèque Nationale, Manchester, 1958, 5-7.

3 Cf. Jean Verdon, La femme au Moyen Age, Paris, éditions Jean-Paul Gisserot, 1999, p. 18. Régine Pernoud, Visages de femmes au Moyen Age, Zodiaque, la Pierre-qui-Vire, 1998, p. 72.

4 Gratien, Décret, Chambéry BM ms 13 fol. 163Z. cf. aussi Gratien, Décret, cause 2, Lyon, BM ms 5128 fol. l00r.

5 Cf. Régine Pernoud, op. cit., p. 94.

6 Cf. Jean-François Amadieu, Le poids des apparences, beauté, amour et gloire, Paris, éd. Odile Jacob, 2002, passim.

7 Jean Verdon, op. cit., p. 38.

8 Jean-Claude Schmitt, L’univers des marges, in Le Moyen Age en lumière, dir. Par Jacques Dalarun, Paris, Fayard, 2002, p. 355.

9 Yasmina Foehr-Janssens, « Contes et songes de bonnes femmes », Les fabliaux et l’insignifiance des rêves, in « Ce est li fruis selonc la letre », Mélanges offerts à Charles Mela, Paris, Champion, 2002, p. 305-322.

10 Jean Rychner, op. cit., p. 146.

11 A. van Guennep, « Le rite du refus » in Religions, mœurs et légendes, essais d’ethnographie et de linguistique, n° 33, t.1, p. 137-154.

12 Philippe Seringe, Les symboles dans l’art, dans les religions et dans la vie de tous les jours, Genève, Helios 1990, p. 290-291.

13 C. Desroches-Noblecourt, Cours d’égyptologie. Ecole du Louvre, 1976-1977.

14 Sébastien Bottin, Rapports du secrétaire général de la société des antiquaires de France, 2e rapport, p. 95. Jules Lecœur, Nouvelles esquisses du Bocage normand, Condé sur Noireau, Morel, 1883-1887, 3 vol., t. II, p. 328.

15 Arnold Van Gennep, Le folklore de la Flandre et du Hainaut, département du Nord, contributions au folklore des provinces de France, t. III et IV, Paris, G.P. Maisonneuve, 1935, p. 221-222.

16 Op. cit., s. 200-201.

17 Evariste Carrance, Le mariage chez nos pères, récits et légendes, Bordeaux, Librairie des concours poétiques et Paris, Lemerre, 1872, p. 170-171. Cf. aussi Paul Fortier-Beaulieu, Le veuvage et le remariage, travaux du 1er congrès international de folklore tenu à Paris du 23 au 28 août 1937, Publications du département et du Musée national des arts et traditions populaires, Tours, Arrault, 1938, p. 196-200.

18 Cf. Zacharie, 9, 9-10.

19 A.H. Krappe, La genèse des mythes, Bibliothèque scientifique, Payot, 1952.

20 Bruno Stehle, Volkstuemliche Feste, Sitten und Gebraeuche im Elsass, Jahrbuch des hist. Lit. Zweigvereins des Vogesenklubs, 1887, p. 128.

21 Quintilien, Rhetorica ad Herennium, éd. et trad. De G. Achard, Paris, Les Belles Lettres, 1989, III, 36.

Auteur

Université de Provence

© Presses universitaires de Provence, 2004

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