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La chevelure dans la littérature et l’art du Moyen Âge

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Chantal Connochie-Bourgne

La chevelure de Méduse au miroir du roman d’après une interpolation du Roman de la Rose

Francis Gingras

Texte intégral

  • 1 « In tota conspectior ulla capillis/Pars fuit », Ovide, Les Métamorphoses, éd. et trad. Danièle Ro (...)
  • 2 « Gorgoneum crinem turpes mutavit in hydros », ibid., livre IV, v. 801.
  • 3 Laurence Harf-Lancner et Marie-Noëlle Polino, « Le gouffre de Satalie : survivances médiévales du (...)

1Au panthéon des chevelures mythiques, celle de Méduse occupe une place particulière, évoquant tour à tour la beauté fascinante et l’horreur absolue. Ovide précise d’ailleurs que, avant la métamorphose, « la partie la plus attirante de sa personne était sa chevelure1 » (v. 796-797). La transformation provoquée par Minerve, qui « changea les cheveux de la Gorgone en hydres répugnantes2 », est une réponse directe au pouvoir de séduction prêté à la chevelure de la belle et perçue par la déesse comme la cause indirecte du viol que Neptune a perpétré dans son temple. Si les avatars de Méduse dans la littérature du Moyen Age sont relativement peu nombreux et peuvent, pour l’essentiel, être rattachés à la légende du gouffre de Satalie, analysée par Laurence Harf-Lancner et Marie-Noëlle Polino3, la chevelure de Méduse se trouve aussi directement dans une interpolation du Roman de la Rose de Jean de Meun, relevée dans de nombreux manuscrits du groupe KMN.

  • 4 Le ms. BnF fr. 1576 ( dans la codification de Langlois) compte 109 feuillets à deux colonnes de (...)

2Ernest Langlois a publié en annexe à son édition les cinquante-deux vers interpolés entre les vers 20 810 et 20 811 dans le manuscrit 1576 du fonds français de la BnF4. L’interpolation suit immédiatement la description du « saintuaire », « plus olant que pome d’ambre », qui se trouve à l’intérieur de la tour. A première vue (si l’on ose dire, en parlant de la Méduse !), l’interpolation présente une variante intéressante du modèle mythologique puisque, pour l’interpolateur, ce n’est pas le regard de Méduse qui pétrifie, mais plutôt sa chevelure serpentine :

  • 5 Ed. Ernest Langlois, Paris, Champion, 1924, t. V, p. 107, v. 5-8. Les références à l’interpolation (...)

Vers Medusa riens ne duroit,
Car en roche transfiguroit,
Tant faisoit felonesse euvres
Par ses felons crins de couleuvres5.

  • 6 Brunetto Latini, Le Livre du Trésor, éd. Francis James Carmody, reprint Genève, Slatkine, 1975, I, (...)

3L’interpolateur semble étendre aux couleuvres de la chevelure les pouvoirs prêtés ailleurs au basilic, qui pouvait, écrit Brunetto Latini, « de son veir [occire] les homes quant il les esgarde6 ».

  • 7 Sur l’analogie entre le sanctuaire et le sexe féminin, voir René Louis, Le Roman de la Rose, essai (...)
  • 8 Sigmund Freud, « La tête de Méduse » [1922], trad. Jean Laplanche, in Résultats, idées, problèmes (...)

4Le plus saisissant vient de ce que la comparaison avec les pouvoirs pétrifiants de Méduse concerne le sanctuaire de la tour, c’est-à-dire – dans le système d’analogies érotiques mis en place par Jean de Meun – le sexe de la femme7. Il y a là une étonnante préfiguration de l’analyse du mythe par Freud pour qui, devant la crainte de la castration (signifiée par l’équation décapiter = castrer), « la tête de Méduse se substitue à la figuration de l’organe génital féminin, ou plutôt [qu’]elle isole son effet excitant l’horreur de son effet excitant le plaisir8 ». Or, pour l’interpolateur, la comparaison joue en faveur du sexe féminin puisque le Gorgoneon sert ici de contre-exemple aux vertus qui viennent de la contemplation des reliques protégées dans ce sanctuaire. Contrairement à la Gorgone, l’image de la tour donne vie à la pierre, comme le fera Pygmalion dont le récit suit immédiatement l’interpolation sur Méduse, de même que, contrairement à la fontaine de Narcisse qui lance la quête romanesque, le bouclier de Persée est présenté comme un recours par rapport au miroir de Narcisse, miroir salvateur du héros conquérant opposé au miroir mortifère de l’amant contemplatif.

5Les références à la chevelure de Méduse et au miroir de Persée donnent la clé de l’interpolation qui s’inscrit parfaitement dans le projet de renversement entrepris par Jean de Meun. Elle permet d’abord une critique saisissante de l’érotisation de la chevelure, si fréquente dans le roman courtois. Avec les dangers de la chevelure de Méduse, se trouve rejeté l’amour pétrifiant et stérile chanté ailleurs par Guillaume de Lorris ou par ses épigones, au profit du seul amour qui vivifie. Le paradis de Jean de Meun vient clore en miroir le Speculum amantis entrepris par Guillaume de Lorris et l’interpolation sur la chevelure de Méduse souligne le jeu d’inversion qui dynamise le roman.

La chevelure de Méduse au Moyen Age

  • 9 Jean Clair, Méduse. Contribution à une anthropologie des arts du visuel, Paris, Gallimard, 1989, p (...)
  • 10 Erwin Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art, Stockholm, Almqvist & Wiksells, 1960, (...)
  • 11 Jean Seznec, La Survivance des dieux antiques, Paris, Flammarion, 1980, rééd. coll. «Champs», 1993 (...)

6Au départ, il semble que le Moyen Age ait connu relativement peu de représentations de la Gorgone9. Les chimères et autres monstres ophidiens qui abondent dans la sculpture romane n’obéissent pas au respect des proportions humaines, caractéristique des représentations de la Gorgone qui reste somme toute une femme assez peu monstrueuse, exception faite de sa chevelure terrifiante. Parallèlement, sous l’influence de manuscrits arabes où les gouttes de sang coulant de la tête coupée auraient été confondues avec une barbe, un certain nombre de manuscrits scientifiques occidentaux représentent la Gorgone comme un démon barbu10. Il faut attendre Durer pour que la tête du démon, Al-Gol, redevienne caput meduse et que Persée puisse à nouveau empoigner la terrible chevelure11.

  • 12 Sur les différentes versions médiévales de cette légende, voir Laurence Harf-Lancner et Marie-Noël (...)

7En littérature, la tête de Méduse traverse le Moyen Age principalement à travers les variantes du récit étiologique associé à la passe d’Antalaya, rendue presque impraticable, d’après la légende, après que l’on y eut jeté une tête humaine née d’une femme morte et dotée du pouvoir de pétrifier12. Si la pétrification renvoie sans difficulté et parfois explicitement, comme chez Gautier Map, aux pouvoirs de la Gorgone, la légende de Satalie fait néanmoins l’économie du motif de la chevelure de serpents. Seule la Laide Semblance, son avatar fluvial dans le Livre d’Artus, présente une chevelure digne de mention :

  • 13 Le Livre d’Artus, éd. Oskar Sommer, in The Vulgate Version of the Arthurian Romances, Washington, (...)

Lors esgarde la figure qui se demostra toute hors de l’iaue des les genolz en amont et vit que ele estoit de la color a charree. Et avoit une trece autresinc grosse de chevols come ses braz et estoit si longue que ele li batoit jusqu’au jarrez trestote rosse13.

  • 14 La Lettre d’Alexandre à son maître Aristote les nomme précisément « femmes chevelues ».

8A défaut d’être clairement ophidienne, la chevelure de la Laide Semblance, connotée négativement par sa couleur rousse, rappelle l’appendice des sirènes-poissons ou, plus exactement, des filles de l’eau, identifiées par leur longue chevelure depuis la Lettre d’Alexandre à son maître Aristote jusqu’au roman d’Alexandre de Paris14. Par ailleurs, il n’est pas sans intérêt que cette tresse soit signalée immédiatement après que la « figure » sorte de l’eau pour laisser voir son corps « des les genolz en amont ».

  • 15 « Qant il ierent si las que faire nel pooient./Volentiers s’en tornassent, mais ele les tenoient ; (...)
  • 16 Dans le Roman de Berinus, Altercan est jeté dans le gouffre de Sathanie pour avoir violé sa sœur, (...)

9Outre le contexte aquatique, le lien entre la légende du gouffre de Satalie et celle des filles de l’eau vient essentiellement du caractère sexuel qui entoure ces récits. On se souvient que les femmes chevelues de la Lettre d’Alexandre « broyaient leur victimes sous leurs transports avides ou les faisaient mourir de volupté », de même que les « petites compagnes » du Roman d’Alexandre menacent leurs amants au moment du tœdium des latins, quand l’amour a laissé les hommes fatigués, sinon quelque peu impotents15. Parallèlement, la légende du gouffre de Satalie repose sur une faute sexuelle, le plus souvent la nécrophilie (chez Gautier Map, Benoît de Peterborough et Gervais de Tilbury) ou encore, dans le cas du Roman de Berinus (composé entre 1350 et 1370), elle se trouve associée au châtiment de vices du même ordre, nommément l’inceste et la sodomie16.

10Dans le même esprit, les commentateurs latins du mythe de Méduse le glosent en relation avec le désir et la sexualité. Dans son commentaire sur La Pharsale de Lucain, Arnulf d’Orléans interprète l’effet que la Gorgone produit sur les hommes en le comparant à la stupeur de l’amant devant l’aimée:

  • 17 « Mais celle-là changeait les hommes en pierre, de même qu’en amour ils étaient frappés de stupeur (...)

Illa autem mutabat homines in saxum quia pre amore illius obstupebant17.

11Au xive siècle, l’Ovide moralisé confirme l’équation entre Méduse et luxure en précisant la senefiance de chacune des trois Gorgones :

  • 18 Ovide moralisé, éd. C. de Boer, Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, 1916, reprint Wiesbaden, Martin (...)

[...] La premeraine
Fu orguelz, et l’autre avarice,
Et la tierce, charnel delice18.

  • 19 La version en prose expose le lien de manière encore plus explicite : « Ainsi doncques vainquit et (...)

12La chevelure de serpents y est aussi mise en relation avec les coiffures tressées dont usent et abusent les femmes luxurieuses. De même, les serpents nés du sang qui coule de la tête tranchée (tradition que l’on trouve notamment chez Lucain), figurent les « putains sages et cavilleuses » (v. 5770) issues directement de son lignage19.

13Parallèlement aux gloses latines et avant les lectures moralisantes en langue vulgaire, l’importance accordée à la chevelure a été l’un des ressorts caractéristiques de l’érotique des romanciers. Ainsi dans Le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris, la chevelure est un élément essentiel du portrait des allégories : Avarice a les cheveux « tuit detrecie » (v. 319), Oiseuse les cheveux « blonz com .i. bacins » (v. 527), Déduit « blonz » et « recercelez » (v. 808), tandis que Beauté et Franchise ont, comme il se doit, les cheveux « blondes et lons » (v. 1004 et 1194).

14Sans doute parce qu’il est moins soucieux de détailler les portraits des allégories et des personnifications qu’il introduit, Jean de Meun présente une autre attitude à l’égard de la chevelure. Seule la Faim, qui « le chevelz a tous hericiez » (v. 10169), fait l’objet d’une appréciation capillaire, avec Bel Accueil, la statue de Pygmalion et Myrrha, dont on précise qu’elles sont blondes (respectivement v. 12733, v. 21139 et 21157, et v. 21196). Si, chez Jean de Meun, la chevelure n’est plus que rarement et presque mécaniquement une composante de la rhétorique du portrait de femme, elle se trouve en revanche au cœur de deux développements (sans compter l’interpolation) où elle joue un rôle central.

15Les conseils de beautés prodigués par la Vieille accordent la première place (avant l’art du maquillage) aux artifices de la coiffure. Perruques et teintures sont envisagées avec une pointe d’ironie pour les coiffures qui dépassent en hauteur les cornes du cerf, du bouc et même de la licorne ! Or les « bourriaus » (v. 13299) de soie blonde qui permettent aux femmes chauves ou tondues d’ériger ses savantes pièces montées sont présentées par l’Ovide moralisé comme une invention de Méduse :

  • 20 Ovide moralisé, éd. cit., t. II, livre IV, v. 5730-5739.

Li crin Meduse crespe estoient :
Por ce serpentas resambloient.
C’ausi com serpens enlacié
Furent a trois cordons trecié,
Ou Minerva, par aventure,
Li trencha sa cheveleüre ;
Quant a son temple la trouva,
Et lors Meduse controuva
A metre en son chief serpentiax,
Que ces fames claiment « borriaux20 ».

  • 21 Ovide moralisé en prose, éd. cit., p. 162.
  • 22 « Et tant fut icelle Meduse en son jeune aage decepvant, attayant et cauteleuze, que homme ne la r (...)
  • 23 « C’est une chose mout plesant/Que biautez de cheveleüre./Touz jours doit fame metre cure/Qu’el pu (...)

16Ce subterfuge féminin, « que les femmes ont depuis mis sur leurs testes pour haulser leurs atours » ajoute la version en prose21, est au cœur de la stratégie de conquête des femmes telle qu’établie par la Vieille, de même que la mention de cette invention de Méduse précède immédiatement le développement sur ses qualités de séductrice22. La Vieille revient sur la chevelure au moment de conclure sa leçon de beauté et de maintien, précisément pour associer l’attention portée à la coiffure au rôle de prédatrice que doit endosser la séductrice23. L’interpolation sur la chevelure de Méduse, traditionnellement associée à la luxure, s’inscrit donc dans un mouvement critique explicite à l’égard des fausses apparences en général et des artifices capillaires en particulier, spécialement pour leur fonction dans l’économie du désir.

  • 24 « Mais n’en vueill plus d’essamples dire:/Bien vous puet .i. por touz sousfire. » Ibid., v. 16693- (...)

17La pertinence de l’interpolation est d’autant plus frappante du fait que Jean de Meun insiste par ailleurs sur une autre histoire de décapitation et de chevelure magique, celle de Samson et Dalila. Après une allusion à la trahison de Dalila et à la chevelure magique de Samson à travers les invectives misogynes dont le jaloux abreuve sa femme, Jean de Meun reprend la même histoire avec quelques détails supplémentaires dans le sermon que Genius adresse aux hommes, en précisant d’ailleurs que ce seul exemple suffit à illustrer la nécessaire méfiance du sage à l’égard des femmes24 :

  • 25 Ibid., v. 1680-1692.

Dallida la malicieuse,
Par flaterie venimeuse,
A Sanson qui tant ert vaillanz,
Tant preuz, tant forz, tant bataillanz,
Si com el le tenoit forment
Souef en son giron dormant,
Coupa les cheveuls a ses forces,
Dont il perdi toutes ses forces,
Quant de ses crins le despela
Et tous ses secrez revela
Que li fous contez li avoit,
Que riens celer ne li savoit25.

18La « flaterie venimeuse » (v. 1680) de Dalila et les allusions aux pouvoirs de la chevelure semblent déjà appeler, presque naturellement, l’interpolation sur la chevelure serpentiforme et pétrifiante de Méduse, mais l’écho est encore plus manifeste quand on se souvient que la comparaison entre la femme et « la malicieuse couluevre/Qui son venin repont et cuevre/Et le muce souz l’erbe tendre » (v. 16603-16605) ouvre le discours de Genius et précède immédiatement l’allusion à Samson.

  • 26 Est-il besoin de rappeler ici le lien entre cette usurpation du phallus et la peur de la castratio (...)

19En réaction à l’érotisation de la chevelure, qu’avait largement exploitée le roman courtois, et à son emploi rhétorique dans le portrait de femme, très bien représenté dans la partie de Guillaume de Lorris, Jean de Meun associe surtout la chevelure aux pouvoirs féminins et à la menace qu’elle constitue pour celui qui s’abandonnerait à ses charmes sans trop de discernement. L’interpolation sur la chevelure de Méduse s’inscrit donc dans un réseau sémantique que le texte a patiemment tressé, si l’on peut dire, depuis le développement sur les artifices de la coiffure, dont la tradition prêtait l’invention à Méduse elle-même, jusqu’au double rappel du récit biblique de Samson et Dalila, exemple choisi entre tous pour illustrer la menace que la femme fait courir aux hommes dès lors qu’elle peut usurper la source du pouvoir viril et orner sa tête de cornes à faire pâlir d’envie le cerf et le bouc26 !

Persée et Narcisse : du miroir en énigme à la vue face à face

  • 27 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 10655.

20L’insertion du mythe de Méduse (ce faisant, de la légende du bouclier qui permet d’affronter le monstre sans le regarder directement) est d’autant plus significative que ce roman, « miroer aus amoureus » selon l’expression de Jean de Meun27, est non seulement une somme, mais aussi une construction spéculaire du fait même de cette continuation. Qui plus est, le roman multiplie, dans ses deux parties, les références au miroir pour les personnages chargés de guider le cheminement du rêveur; depuis Oiseuse, la jeune fille au miroir qui introduit le rêveur dans le jardin, jusqu’à Nature, miroir de Dieu, en passant bien évidemment par le point focal du récit qu’est la fontaine de Narcisse et sans compter le précis d’optique esquissé par Nature elle-même.

  • 28 « C’est la fontaine perilleuse,/Tant amere et tant venimeuse/Qu’ele tua le biau Narcisus/Quant il (...)
  • 29 Le Roman de la Rose, éd. Langlois, t. V, p. 108, v. 23.

21Le miroir de Narcisse, déjà « perilleus » (v. 1568) chez Guillaume de Lorris devient « venimeux » chez Jean de Meun28 mais demeure, dans un cas comme dans l’autre, vecteur de mort. Dans ce contexte, et même en ignorant la nouvelle allusion au poison des serpents, le miroir de Persée offre à l’évidence une réponse au miroir trompeur des amours narcissiques et stériles. L’interpolateur établit précisément l’équation entre le bouclier salvateur et le miroir (« Ses escuz li ert mirouers », écrit-il29) et souligne deux fois que c’est par ce moyen que Persée a pu éviter la pétrification.

22Ce renversement du rôle du miroir (passage du miroir de mort au miroir de vie) correspond au moment où le mythe de Méduse est présenté comme repoussoir ou, plus exactement, comme contre-exemple par rapport à la statue de la tour:

  • 30 Ibid., v. 27-30.

Mais l’ymage dont ci vous conte
Les vertuz Medusa seurmonte,
Qu’el ne sert pas de genz tuer,
Ne d’eus faire en roche muer30.

23Comme le bouclier de Persée, cette statue est salvatrice et la dimension spirituelle de ce salut est explicitée dans les vers suivants qui détaillent ses vertus à travers une énumération d’oppositions binaires (dont on trouve d’ailleurs d’autres exemples dans le roman de Jean de Meun) :

Cele nuit et ceste profite
Cele ocit, ceste resouscite.

24L’autre monstrueux et pétrifiant, qui est ici clairement une figure de mort, s’oppose à une image aux pouvoirs rien moins que christiques. L’opposition suivante, qui court sur deux vers, assimile Méduse à Fortune et continue d’inscrire les vertus de la tour dans l’orbe du miraculeux :

Cele les eslevez mout grieve,
Et ceste les grevez relieve.

  • 31 Là encore, on pourrait citer Freud: « La vue de la tête de Méduse rend rigide d’effroi, change le (...)

25Celui qui touche cette image, même s’il était pétrifié au départ, se trouve « a touz jourz gueriz/De touz maus et de touz periz ». En fait, ces résonances chrétiennes permettent de donner une autre dimension au symbolisme érotique assez clair de l’homme « en roche muez » qui retrouve sa forme première et ses esprits une fois qu’il aura touché au précieux reliquaire31 (symbolisme qui s’inscrit d’ailleurs parfaitement dans le registre adopté pour l’épisode final de la conquête).

26La dimension religieuse se trouve chez Jean de Meun, avec exactement le même procédé antithétique, au moment d’opposer la fontaine du parc de l’Agneau à celle du jardin de Deduit :

  • 32 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 20629-20630.

Cele les vis de mort enyvre,
Mais ceste fait les morz revivre32.

27Le contrepoint chrétien que Jean de Meun offrait au locus amœnus, refaçonné par la littérature courtoise de son temps, trouve ainsi un prolongement dans l’interpolation sur Méduse.

  • 33 « Si m’aïst Dieus, se je poïsse,/Voulentiers plus près la véisse/Voire, par Dieu ! partout touchas (...)
  • 34 « Videmus nunc per speculum in enigmate tunc autem facie ad faciem », I Co 13, 12.

28La chevelure de Méduse, qui ne peut être vue que par l’intermédiaire trompeur du miroir, alors que la contemplation de l’image de la tour est non seulement possible mais souhaitable puisqu’elle peut régénérer celui qui arrive à l’approcher33, évoque la première épître de saint Paul aux Corinthiens qui oppose la vision ici-bas « dans un miroir en énigme » à la vision céleste, face à face34. Il s’agit donc pour l’interpolateur comme pour Jean de Meun d’opposer la voie de l’amour et de la vie (celle que prône Genius) à la fascination pétrifiante pour une chevelure où grouillent tous les vices et qui éloigne de la vérité puisqu’elle oblige à regarder par l’entremise du miroir ce que le bienheureux peut contempler sans intermédiaire. Dès lors que l’amant et l’aimée renoncent aux artifices de la culture courtoise telle que la véhiculait encore Guillaume de Lorris, le rêveur peut avoir un avant-goût du paradis et cueillir la rose.

  • 35 Voir Daniel Poirion, « Narcisse et Pygmalion dans le Roman de la Rose », in Essays in Honor of Lou (...)

29En lieu et place d’un culte du désir qui repose sur l’inassouvissement, Jean de Meun propose la célébration charnelle de la vie comme voie d’accès au paradis. On sait déjà que le mythe de Pygmalion (celui de l’amour qui donne vie à l’inanimé) est une réponse directe au mythe de Narcisse35. La référence à Deucalion et Pyrrha, qui, sur les conseils de Thémis, jettent les pierre d’où hommes et femmes « saillirent en cors et en ames » (v. 17644) préparait déjà l’exemple du sculpteur qui, par ses prières à Vénus et son renoncement à la chasteté, donne la vie à ce qui n’était au départ qu’image de pierre. L’interpolation sur Méduse devient ainsi le noyau qui prépare le renversement final puisqu’elle oppose systématiquement la séduction trompeuse et pétrifiante de la chevelure venimeuse aux vertus régénératrices de l’image de la tour qui se révèle, à travers l’épisode final, plutôt femme charnelle que statue-reliquaire.

30Avant d’être pétrifiante, la chevelure de Méduse, comme les savantes coiffures des femmes, est trompeuse et le miroir de Persée est un auxiliaire certes salvateur, mais néanmoins imparfait en comparaison de la vision directe. Dans l’esprit du traité d’optique qui met en garde contre les déceptions des miroirs, le bouclier de Persée n’est qu’un moindre mal. Dans l’attente de la vision face à face promise dans le parc de l’Agneau, le miroir aux amoureux de l’Orléanais dénonce les mirages de la fiction au regard des vérités éternelles de la foi :

  • 36 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 20353-20356. On notera d’ailleurs que le terme « truffles » e (...)

Pour Dieu, biau seigneur, prenez ci garde !
Qui bien la verité regarde,
Les choses ici contenues, [dans le Jardin de Deduit]
Ce sont truffles et fanffelues36.

31Contre l’illusion du miroir où l’on peut voir « sanz coverture » (v. 1554) chez Guillaume de Lorris, Jean de Meun propose un miroir aux amoureux salutaire, mais qui reste dans un rapport problématique, sinon énig-matique, à la vérité.

  • 37 « Ainsi va des contraires choses :/Les unes sont des autres gloses ;/Et qui l’une en veult defenir (...)

32Par l’introduction du miroir de Persée, l’interpolateur ne se contente pas de préparer le renversement du mythe de Narcisse qu’accomplira le récit de Pygmalion, il concentre en quelques vers la puissance de ce renversement et évoque parallèlement le problème fondamental du roman, celui de son rapport à la vérité. Le projet romanesque de Jean de Meun est à l’image de ce miroir dans la mesure où il se propose d’approcher la vérité par le renversement du premier Roman de la Rose, en explorant la voie des « contraires choses » qui seule peut conduire à une définition claire et précise37. Le roman s’écrit donc contre le roman, celui qui précède directement la version de Jean comme l’ensemble de ceux qui ont élaboré un art d’aimer brehaigne.

  • 38 Déjà en 1202, la Chronique du Pseudo-Turpin affirme que « nus conte rimé n’est verais. Tout est me (...)

33De même que le traité d’optique mettait en garde contre les déceptions des miroirs, l’interpolation sur Méduse et l’épisode de Pygmalion soulignent les dangers inhérents au jeu avec les images. Si la pétrification et la folie peuvent venir de certaines « ymages » trompeuses, il en est d’autres qui sont sources de vie. Le choix du roman allégorique par Jean de Meun devait presque nécessairement le conduire à interroger le lien problématique entre image et vérité, et ce d’autant plus qu’il s’agit d’une des principales questions posées à la forme romanesque en un siècle où la réponse la plus courante a été trouvée dans le choix de la prose38. Le roman allégorique, principale voie de renouvellement du roman en vers au xiiie siècle, met en cause les romans qui ont précédé et affirment la dignité d’une entreprise qui promet la « senefiance » derrière la fiction de la fable. La conscience de ce questionnement est manifeste du fait que non seulement l’auteur d’une réponse au premier Roman de la Rose intègre ce questionnement à son récit, mais que même un scribe peut offrir en une cinquantaine de vers une interpolation qui synthétise les grandes questions du roman et offre, comme en miniature, l’essence du renversement opéré par Jean de Meun.

  • 39 Sylvia Huot, The Romance of the Rose and its medieval readers : interpretation, reception, manuscr (...)

34Il n’est sans doute plus nécessaire de faire un nouvel éloge de la variante, près de quinze ans après Bernard Cerquiglini et, dans le cas qui nous occupe, après les travaux de Sylvia Huot sur les rapports entre la réception médiévale et la tradition manuscrite du Roman de la Rose39. Pourtant, force est de constater que l’interpolation sur les pouvoirs contrastés de Méduse et du reliquaire est particulièrement révélatrice de la finesse que pouvaient démontrer ces scribes interventionnistes qui continuent la tradition de la « mouvance » au moment où le roman s’éloigne de plus en plus du culte de la voix pour s’ancrer dans la culture de la lettre. Parfaitement intégrée au réseau d’images qui irrigue l’ensemble du second Roman de la Rose, l’interpolation sur Méduse et sur le miroir de Persée devient un point critique où, avant d’entreprendre le mouvement conclusif amorcée par l’opposition du mythe de Pygmalion à celui de Narcisse, le récit est suspendu et condense en quelques vers les images clés qui ont structuré le roman.

  • 40 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 13584-13585.

35En ce sens, le déplacement des pouvoirs pétrifiants sur la chevelure est particulièrement significatif: l’interpolateur reprend une figure connue, déjà associée par les glossateurs à la luxure et à ses artifices et insiste sur la dimension sensuelle de la légende. Le mythe de Méduse devient donc autant une histoire de cheveux qu’une dénonciation des dangers du regard. La plus jeune Gorgone fait ainsi le lien entre Narcisse et Pygmalion, de même qu’elle offre un écho à l’histoire sainte de Samson et Dalila. Qui plus est, ce récit de décapitation qui s’inscrit précisément au moment où l’amant-rêveur découvre la statue-reliquaire « entre .ij. pilerez assise » (v. 20800) est comme une dernière incarnation de l’obsession de la castration qui hante par ailleurs le roman du clerc Orléanais. Bien davantage qu’un témoignage exemplaire du génie d’un lecteur médiéval, de la justesse de sa lecture et de la part créatrice qui entre dans la réception d’une œuvre, cette interpolation qui condense en cinquante-deux vers les grandes questions développées dans un roman de plus de vingt et un mille six cent vers, a quelque chose de l’escar-boucle qui reflète la totalité du jardin ou, si l’on veut reprendre les termes de la Vieille, elle est comme « ces coronnes de fin or » qui surmontent l’édifice patiemment tressé par la belle et qui conduit à s’exclamer: « C’est une chose mout plesant/Que biautez de cheveleüre40 » !

Notes

1 « In tota conspectior ulla capillis/Pars fuit », Ovide, Les Métamorphoses, éd. et trad. Danièle Robert, Arles, Actes Sud, coll. « Thesaurus », 2001, livre IV, v. 795-796.

2 « Gorgoneum crinem turpes mutavit in hydros », ibid., livre IV, v. 801.

3 Laurence Harf-Lancner et Marie-Noëlle Polino, « Le gouffre de Satalie : survivances médiévales du mythe de Méduse », in Le Moyen Age, 94, 1988, p. 73-101.

4 Le ms. BnF fr. 1576 ( dans la codification de Langlois) compte 109 feuillets à deux colonnes de cinquante lignes sur un parchemin de 26,1 cm par 18 cm, copié dans la première moitié du xive siècle (avant le 22 février 1422). On y relève des particularités dialectales lorraines ou bourguignonnes.

5 Ed. Ernest Langlois, Paris, Champion, 1924, t. V, p. 107, v. 5-8. Les références à l’interpolation renvoient systématiquement à l’édition Langlois, alors que les autres références au Roman de la Rose renvoient à l’édition d’Armand Strubel, Paris, Librairie Générale française/Le Livre de Poche », coll. « Lettres gothiques », n° 4533, 1992.

6 Brunetto Latini, Le Livre du Trésor, éd. Francis James Carmody, reprint Genève, Slatkine, 1975, I, cxxx, p. 139.

7 Sur l’analogie entre le sanctuaire et le sexe féminin, voir René Louis, Le Roman de la Rose, essai d’interprétation de l’allégorisme érotique, Paris, Champion, 1974, p. 128-133.

8 Sigmund Freud, « La tête de Méduse » [1922], trad. Jean Laplanche, in Résultats, idées, problèmes II, Paris, PUF, « Bibliothèque de Psychanalyse », 1985, p. 49-50.

9 Jean Clair, Méduse. Contribution à une anthropologie des arts du visuel, Paris, Gallimard, 1989, p. 78-87.

10 Erwin Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art, Stockholm, Almqvist & Wiksells, 1960, reprint New York, Harper Torchbooks, 1969, p. 104-105.

11 Jean Seznec, La Survivance des dieux antiques, Paris, Flammarion, 1980, rééd. coll. «Champs», 1993, p. 210-211 et 219-221.

12 Sur les différentes versions médiévales de cette légende, voir Laurence Harf-Lancner et Marie-Noëlle Polino, art. cit., p. 73-101.

13 Le Livre d’Artus, éd. Oskar Sommer, in The Vulgate Version of the Arthurian Romances, Washington, 1913, t. VII, p. 152.

14 La Lettre d’Alexandre à son maître Aristote les nomme précisément « femmes chevelues ».

15 « Qant il ierent si las que faire nel pooient./Volentiers s’en tornassent, mais ele les tenoient ;/Celes levoient sus, en l’eaue les traioient,/Tant les tienent sor eles qu’eles les estraignoient. » Alexandre de Paris, Le Roman d’Alexandre, éd. Edward C. Armstrong, Princeton, Princeton University Press, v. 2918-1921.

16 Dans le Roman de Berinus, Altercan est jeté dans le gouffre de Sathanie pour avoir violé sa sœur, après avoir tué père et mère, et ce juste avant que le roi de Gamel, Agriano, l’y rejoigne pour avoir chassé toutes les femmes de son royaume et instauré la sodomie comme loi (éd. R. Bossuat, Paris, Société des Anciens Textes français, 1931, t.I, p. 131-132).

17 « Mais celle-là changeait les hommes en pierre, de même qu’en amour ils étaient frappés de stupeur. » Arnulfi Aurelianensis Glosule Super Lucanum, éd. Berthe M. Marti, Rome, Papers and Monographs of the American Academy in Rome, vol. XVIII, 1958, p. 470.

18 Ovide moralisé, éd. C. de Boer, Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, 1916, reprint Wiesbaden, Martin Sänding, 1966, t. II, livre IV, v. 5843-5845.

19 La version en prose expose le lien de manière encore plus explicite : « Ainsi doncques vainquit et surmonta Perseüs le monstre horrible de ces dites troys seurs, ausquelles il osta leur seigneurie en tranchant la teste de la Meduse, du sang de laquelle, qui a terre cheüt, yssirent pluseurs autres serpentes, c’est à dire grant nombre de femmes cauteleuses, deshonnestes, derepuans et malicieuses, dont encores a trop dessus la terre. » Ovide moralisé en prose, éd. C. de Boer, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1954, XXV, p. 162.

20 Ovide moralisé, éd. cit., t. II, livre IV, v. 5730-5739.

21 Ovide moralisé en prose, éd. cit., p. 162.

22 « Et tant fut icelle Meduse en son jeune aage decepvant, attayant et cauteleuze, que homme ne la regardoit en la face qu’il n’en feüst si esprins et sourprins que riens ne luy demouroit qu’il ne luy baillast et dont il ne se desvidast. » Ibid., p. 162.

23 « C’est une chose mout plesant/Que biautez de cheveleüre./Touz jours doit fame metre cure/Qu’el puist la louve ressambler quant el vait les berbiz ambler. » Le Roman de la Rose, éd. Strubel.v. 13585-13588.

24 « Mais n’en vueill plus d’essamples dire:/Bien vous puet .i. por touz sousfire. » Ibid., v. 16693-16694.

25 Ibid., v. 1680-1692.

26 Est-il besoin de rappeler ici le lien entre cette usurpation du phallus et la peur de la castration, lien d’ailleurs réaffirmé par Freud au sujet de la tête de Méduse : « Si les cheveux de la tête de Méduse sont si souvent figurés par l’art comme des serpents, c’est que ceux-ci proviennent à leur tour du complexe de castration et, chose remarquable, si effroyables qu’ils soient en eux-mêmes ils servent pourtant en fait à atténuer l’horreur, car ils se substituent au pénis dont l’absence est la cause de l’horreur. Une règle technique – multiplication du symbole du pénis signifie castration – est ici confirmée », op. cit., p. 49.

27 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 10655.

28 « C’est la fontaine perilleuse,/Tant amere et tant venimeuse/Qu’ele tua le biau Narcisus/Quant il se miroit ici sus. » Ibid., v. 20413-20416.

29 Le Roman de la Rose, éd. Langlois, t. V, p. 108, v. 23.

30 Ibid., v. 27-30.

31 Là encore, on pourrait citer Freud: « La vue de la tête de Méduse rend rigide d’effroi, change le spectateur en pierre. [...] Car devenir rigide signifie érection, donc, dans la situation originelle, consolation apportée au spectateur. Il a encore un pénis, il s’en assure en devenant lui-même rigide », op cit., p. 49.

32 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 20629-20630.

33 « Si m’aïst Dieus, se je poïsse,/Voulentiers plus près la véisse/Voire, par Dieu ! partout touchasse/Se de si près en aprochasse », éd. Langlois, t. V, p. 109, v. 47-50.

34 « Videmus nunc per speculum in enigmate tunc autem facie ad faciem », I Co 13, 12.

35 Voir Daniel Poirion, « Narcisse et Pygmalion dans le Roman de la Rose », in Essays in Honor of Louis Francis Solano, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1970, p. 153-165, Roger Dragonetti, « Pygmalion ou les pièges de la fiction dans le Roman de la Rose », in Orbis medievalis : Mélanges Reto Radulf Bezzola, Berne, 1978, p. 89-111 et Thomas Hill, « Narcissus, Pygmalion and the Castration of Saturn », in Studies in Philology, 71, 1974, p. 404-426.

36 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 20353-20356. On notera d’ailleurs que le terme « truffles » est précisément celui que choisit Jean de Meun pour dénoncer les artifices dont usent les coquettes, notamment « les chapelez et les cointises » (v. 9069-9075).

37 « Ainsi va des contraires choses :/Les unes sont des autres gloses ;/Et qui l’une en veult defenir,/De l’autre li doit souvenir,/Ou ja par nulle entencion/N’i metra diffinicion. » Ibid., v. 21577-21582.

38 Déjà en 1202, la Chronique du Pseudo-Turpin affirme que « nus conte rimé n’est verais. Tout est mençongie ço qu’il en dient car il n’en sievent rienz fors par oïr dire. »

39 Sylvia Huot, The Romance of the Rose and its medieval readers : interpretation, reception, manuscript transmission, Cambridge, Cambridge University Press, coll. « Cambridge Studies in Medieval Literature », n° 16, 1993.

40 Le Roman de la Rose, éd. Strubel, v. 13584-13585.

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Université de Montréal, Canada

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