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Jean-Baptiste

«Un autre temps viendra...»

Permanence et mutations des motifs narratifs dans différentes versions de la Vie de saint Jean-Baptiste, entre la figure de l’hagiographie médiévale et celle du saint patron des Canadiens français

Francis Gingras

Texte intégral

  • 1 « Mentis in arcano cum rem digesserit ordo,/Materiam verbis veniat vestire poesis », (Geoffroy de (...)
  • 2 « Diversa simul compilantes, quasi de multis coloribus et formis, una picturam facere. » (Didascal (...)

1La recherche transversale de motifs narratifs et l’étude de ces microstructures pourraient sembler plutôt étrangères à la pratique des textes médiévaux. Pourtant, outre la célèbre « conjointure » chère à Chrétien de Troyes, les arts poétiques latins décrivent l’art de la composition comme la mise en ordre d’une matière verbale. Geoffroy de Vinsauf, après avoir utilisé l’image des pierres et du mortier pour illustrer la pratique du poète, précise que la poésie consiste à mettre en ordre et à habiller les mots qui sont la matière première de l’œuvre1. Pour Hugues de Saint-Victor, la création littéraire résulte de la jonction des différents éléments qui, une fois réunis, donnent son sens à l’œuvre2. Conformément au double niveau d’agencement que le terme iunctura recouvrait chez Horace, il s’agit aussi bien de l’organisation syntaxique que de l’organisation narrative.

  • 3 « A motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition. » Stith Thomso (...)
  • 4 Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, article « Motif », Paris, Hachette, 19 (...)
  • 5 Sur la définition et la théorie du motif, nous nous permettons de renvoyer à notre article, « L’an (...)

2Pour désigner les « particules élémentaires » de la narration, la critique contemporaine a adopté le terme motif, suivant la définition des folkloristes pour qui il s’agit du « plus petit élément du conte ayant le pouvoir de se maintenir dans la tradition3 ». Or comme ce qu’ils appellent motif peut souvent être décomposé en sous-unités, il vaut mieux garder de cette définition non pas le caractère d’insécabilité, mais plutôt sa capacité d’itération. La démarche même des folkloristes, fondée essentiellement sur le recensement, plaide d’ailleurs en faveur d’une définition recentrée sur la récurrence. Dans la perspective structuraliste, Greimas et Courtès ont défini les motifs comme « des sortes d’invariants susceptibles d’émigrer, soit dans des récits différents d’un univers culturel donné, soit même au-delà d’une aire culturelle, tout en persistant, malgré les changements de contexte et de significations fonctionnelles secondaires que les environnements narratifs peuvent leur conférer4 ». Selon cette définition, le motif est en quelque sorte un « micro-récit » pouvant être perçu indépendamment de l’ensemble narratif où il intervient5.

3Les récits de la Vie de saint Jean-Baptiste se prêtent tout particulièrement à une étude des motifs qui les composent, puisqu’il s’agit de récits dont la trame narrative est presque entièrement fixée par le texte évangélique, ce qui écarte en grande partie la question – souvent paralysante – des « sources », tout en donnant, au moins en apparence, une grande stabilité aux différentes versions de la légende. L’analyse de textes écrits et diffusés au Canada français dans la deuxième moitié du xixe siècle en regard d’exemples de l’hagiographie médiévale vernaculaire devrait permettre de distinguer ce qui est tributaire d’un contexte d’écriture particulier et ce qui relève davantage d’un noyau irréductible, qu’on pourrait croire constitutif du récit.

  • 6 A ce sujet, cf. Claude-Marie Gagnon, La Littérature populaire religieuse au Québec : sa diffusion, (...)
  • 7 « La Vie de saint Jean-Baptiste », publiée en appendice à La Vie de saint Gilles par Guillaume de (...)
  • 8 Jean-Pierre Perrot, « La Vie de saint Jean-Baptiste en prose propre aux légendiers français méthod (...)
  • 9 Keith V. Sinclair, « Une nouvelle vie rimée de saint Jean-Baptiste en ancien français », in Romani (...)
  • 10 La Vie saint Jehan-Baptiste, éd. Robert L. Gieber, Tübingen, Niemeyer, coll. « Beihefte zur Zeitsc (...)
  • 11 Neuvaine à l’honneur de saint Jean-Baptiste, Montréal, Le Nouveau Monde, 1868.
  • 12 Paul de Malijay, Saint Jean-Baptiste, l’Evangile et le Canada, Montréal, La Minerve, 1874.
  • 13 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, Québec, [s.n.], 1880.

4Le rapprochement entre l’hagiographie médiévale et l’hagiographie canadienne-française est facilité par le fait que, même au xixe siècle, les vies de saints diffusées au Québec tiennent à peine compte des travaux des Bollandistes et reposent essentiellement sur les anthologies du Jésuite Pedro de Rivadaneira (1635) et de l’abbé François Giry (1680), encore proches de la littérature de colportage6. Par ailleurs, les éléments contextuels spécifiques s’estompent dans la recherche transversale de motifs, déjà entre les textes médiévaux, qui regroupent la Vie rimée, incomplète, du xiie siècle7, son dérimage des légendiers du xiiie siècle8, la Vie tirée des livres d’heures9 et la Vie du xive siècle10 ; puis, pour les textes du Québec, une Neuvaine en l’honneur de saint Jean-Baptiste qui résume la vie du saint en 186811, Saint Jean-Baptiste, l’Evangile et le Canada de Paul de Malijay en 187812, une histoire anonyme de Saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, parue en 188013

5Dans le cas du Baptiste, le noyau dur du récit se constitue plutôt autour des discours que des actions du protagoniste, sa réactualisation passant par la politisation de la parole du prophète. Un système d’oppositions ou, à tout le moins, d’alliances contradictoires, sous-tend cette « conjointure » narrative à travers l’alternance de la parole et du silence, l’exploitation équivoque du discours de révolte et d’humilité et l’union du désir et de la mort qui conduit, notamment, à mettre en tension la Vierge et la putain.

La parole et le silence

6Ce qui frappe d’emblée dans l’organisation narrative des Vies de saint Jean-Baptiste, c’est le rôle capital de la parole au centre des différents motifs qui peuvent entrer dans leur composition : le mutisme de Zacharie imposé par l’ange de l’Annonciation, puis la parole retrouvée par miracle au moment de lui donner son vrai nom ; la Visitation, première profération de deux prières majeures du catholicisme (l’Ave Maria et le Magnificat), souvent présentée comme acte prophétique par le tressaillement de l’enfant dans le sein de sa mère et/ou par la voix même d’Elisabeth (« Elizabeth refu pleine de prophecie » dit la vie du xiie siècle, v. 61) ; sans compter la Prédication (la voix qui crie dans le désert), au cœur de la vie du Baptiste et à la source de son martyre puisque c’est pour avoir dénoncé l’adultère d’Hérode qu’il s’attire la haine mortelle d’Hérodiade.

7La parole, tour à tour inspirée et contrariée, guide l’économie du récit. L’auteur de la vie du xiie siècle intervient d’ailleurs au moment d’aborder la prédication du Baptiste pour souligner combien la narration est problématique confrontée à la parole prophétique :

Jo vus voldreie asquanz retraire de ses moz,
Si cum jos trois escris, si jo saveie feire :
ons fussent a oïr, mes gref sunt a retreire.
(v. 206-208)

8Celui qui tente de « retreire » si haute matière « en roman », c’est-à-dire dans la langue des humbles et, depuis peu, d’une forme de divertissements courtois, voit sa langue et son travail d’écriture achopper devant l’Ecriture. Dans la lignée des translateurs/romanciers, l’hagiographe entreprend, malgré l’autorité que représente sa source, le récit de la prédication dans le désert. Hasard, coïncidence ou acte manqué de l’Histoire, le manuscrit unique de cette Vie se termine quelques vers plus loin, au milieu du premier prône du Baptiste, au moment où le texte vernaculaire lui prête un discours à saveur augustinienne, mais inconnu des Evangiles, sur le rapport hiérarchique entre les cinq sens.

9Contrairement à ce que l’on pourrait penser, même dans des contextes très différents et s’inscrivant donc dans des horizons d’attente très éloignés, les hagiographes n’escamotent pas la prédication au profit d’épisodes plus riches en rebondissements sur le plan narratif, comme la naissance miraculeuse ou le martyre. Le récit de la naissance miraculeuse permet certes l’introduction de motifs particuliers, comme l’Annonce faite à Elisabeth ou la Vierge sage-femme, mais pour l’essentiel les Vies s’en tiennent à l’Evangile de Luc, extrapolant fort peu et ne glosant que pour mieux insister sur le fait que la parole prophétique marque le destin de saint Jean, avant même sa naissance.

10Les hagiographes, aussi bien médiévaux que canadiens-français, se veulent encore plus fidèles à la lettre de l’Ecriture pour raconter la prédication dans le désert, respectant sans difficulté une trame diégétique du reste assez mince, mais se montrant aussi très scrupuleux à rapporter avec exactitude les discours du Précurseur. En revanche, l’action limitée de cette partie de la vie du saint est largement compensée, non par l’interpolation d’épisodes apocryphes, mais plutôt par la glose des attaques du Baptiste en relation avec l’actualité politique, que ce soit celle du xive siècle dans la France du Nord ou celle du Bas-Canada au xixe siècle. La comparaison permet de mettre en lumière cet aspect des Vies de saint Jean qui se retrouve à plusieurs siècles d’écart et sur deux continents pour faire du Plus-que-prophète une figure hautement politique.

La révolte et l’obéissance

11Les attaques contre Hérode mais aussi la tripartition de la prédication contre les Pharisiens, les Publicains et les Soldats permettent d’embrasser l’ensemble de la société et de varier ainsi les récriminations, systématiquement présentées du côté des humbles. Jean-Baptiste se fait simultanément le porte-parole des déshérités et leur précepteur exemplaire, comme dans la Vie du xive siècle où il est précisé qu’il enseigne « le pueple commun ». Ses enseignements y font d’ailleurs l’objet d’une amplification particulièrement virulente à l’égard des riches, ces « gloutons puans [qui] mengent/tant qu’il se griefvent et se tuent/et boivent tousjours si que yvre » (v. 1238-1240), alors même que les pauvres meurent de faim. L’attaque prend un relief particulier dans un texte où l’auteur précise qu’il l’a écrit en « l’an mil trois cens et vint et deulz,/Que povre firent moult de deulz/Pour la tres grant chierté de vivre » (v. 7777-7779). La figure du Baptiste se trouve ainsi clairement ancrée dans l’actualité et sa parole prophétique balance entre critique et espérance sociales quand, après avoir condamné le comportement des riches, le texte médiéval prête au Baptiste la promesse que : « Un autre temps vendra... » (v. 1242) où « le povre homme ert hault en gloire » (v. 1261).

12On use donc très tôt de la possibilité que la Voix qui crie dans le désert prophétise des « lendemains qui chantent », et ce, parfois même avant l’avènement de la Jérusalem céleste. Les accents révolutionnaires de Jean-Baptiste sont évidemment encore plus clairs dans les textes du xixe siècle. En fait, saint Jean-Baptiste devient le saint patron des Canadiens français dans un contexte à la fois post-révolutionnaire par rapport à la France et aux Etats-Unis, et pré-révolutionnaire au regard de l’histoire du Québec, puisque le premier banquet politique de la Saint-Jean-Baptiste a lieu en 1834, soit précisément trois ans avant qu’éclate la rébellion des Fils de la Liberté contre la couronne britannique. Au lendemain de cette première « fête nationale », le journal Le Canadien rapporte l’événement en saluant le choix du Baptiste comme patron d’un peuple en attente de libération :

  • 14 Le Canadien, 25 juin 1834. Cité in Robert Rumilly, Histoire de la Société Saint-Jean-Baptiste de M (...)

C’est d’un bon augure pour les Patriotes canadiens que d’avoir pour patron le précurseur de l’Homme-Dieu, qui est venu prêcher l’égalité des hommes aux yeux du Créateur, et délivrer le monde de l’esclavage des puissances ennemies d’un autre monde14.

13Le cousin du Christ se trouve ainsi embrigadé dans les luttes contemporaines (qu’il s’agisse de l’actualité du royaume de Philippe le Bel et de ses héritiers « maudits » ou de celle d’une colonie de l’Amérique du Nord britannique), son rôle de Précurseur et de dernier prophète avant la venue du Messie le prédisposant en quelque sorte à alimenter les attentes d’une ère nouvelle présentée comme imminente. Ainsi l’Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, publiée à Québec en 1880, justifie-t-elle le choix du saint patron :

  • 15 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, op. cit., p. 1.

Il convenait à un pays jeune encore, dont toute l’histoire, à peu près, est dans l’avenir, d’avoir pour patron un nom qui fut, en lui-même, le précurseur de temps meilleurs15.

14Déjà en 1834, soit précisément l’année où saint Jean-Baptiste devient officiellement le saint patron des Canadiens français, le journal La Minerve, empruntait un lexique étrangement baptismal pour définir la nationalité :

  • 16 « De la manière dont se forment les nations », in La Minerve, vol. VIII, n° 62, 15 septembre 1834, (...)

La nationalité est le baptême régénérant des peuples, c’est l’eau lustrale qui lave de la souillure et de la servitude, c’est le Dieu qui les revêt d’un sacerdoce sublime, c’est le sceau qui leur imprime un caractère sacré, c’est le pacte qui leur délie les membres, qui rompt leurs chaînes, qui ouvre les portes de leur prison, qui leur donne participation à la souveraineté, qui les égalise à leurs ancêtres, à leurs voisins, qui les place à la tête de l’exploitation de leurs propres biens, de leurs propres affaires qui leur amène enfin l’abondance, la richesse, le bonheur et la prospérité16.

  • 17 Neuvaine à l’honneur de saint Jean-Baptiste, op. cit., p. 9.

15Même le texte d’accompagnement d’une Neuvaine à l’honneur de saint Jean-Baptiste, faite à Montréal en 1868, s’adresse au saint patron en l’appelant « Terreur des méchants » et « Précurseur du Juste », tout en soulignant qu’il a lutté « sans égard à la puissance des Grands, sans crainte de leur vengeance17 ».

  • 18 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, op. cit., p. 26-27.

16Mais les accents révolutionnaires prêtés au Baptiste trouvent aussi leur parfaite inversion dans des gloses sur « l’humilité parfaite » du saint. Sa subordination volontaire devant le Christ est présentée comme un exemple à suivre pour le chrétien. La Vie du xive siècle profitait du discours d’humilité de Jean-Baptiste pour insérer une réflexion sur le devoir d’obéissance : « obéïr doit tout le greigneur/au plus petit comme a seigneur », v. 1965-1966. L’Histoire du patron des Canadiens français va dans le même sens en proclamant : « Heureux qui, comme lui, sait être fidèle vis-à-vis de ses semblables, même vis-à-vis de ses supérieurs18 ».

17Cette obéissance doit également s’étendre à tous les chrétiens, subordonnés à l’autorité papale. Là encore, les Vies de saint Jean-Baptiste permettent d’introduire des questions d’actualité dans le cours de la narration et, une nouvelle fois, les récits insistent moins sur l’action du Baptiste que sur son discours pour enjoindre à l’humilité. « Je ne suis pas digne de délier la lanière de ses sandales » et « Il faut qu’il grandisse et que, moi, je diminue ». Or cette question de la subordination est au cœur des débats politiques et théologiques qui prévalent au moment de la rédaction du texte de 1322. Le 18 novembre 1302, le pape Boniface VIII a fulminé la bulle Unam Sanctam, affirmant que « une épée doit être subordonnée à l’autre et l’autorité temporelle assujettie à la puissance spirituelle ».

18La même insistance sur le devoir d’obéissance se trouve dans une vie de saint Jean-Baptiste rédigée en 1880 par un zouave pontifical canadien-français, Paul de Malijay. L’hagiographe ultramontain et nationaliste revient à plusieurs reprises sur « la grande plaie administrative des empiétements du Temporel sur le Spirituel ». Il fait d’ailleurs explicitement référence au Syllabus publié par Pie IX en décembre 1864 « contre les erreurs modernes » et, notamment, les « erreurs au sujet de l’Etat et de sa relation à l’Eglise » (§ 39-55). Raconter la vie du Baptiste permet donc d’insister soit sur l’opposition du prédicateur aux puissants, soit sur l’humilité du Précurseur face au Messie.

Le désir et la mort

19Raconter la mort du saint entraîne le récit dans la sphère du désir, désir d’autant plus problématique qu’il circule entre les protagonistes et qu’il ne se manifeste pas là où on l’attendrait. L’actrice principale de cette mise à mort tant désirée, mais aussi provoquée par la mise en scène du désir, a une épaisseur narrative toute relative. Conformément au texte évangélique, la fille d’Hérodiade reste anonyme dans les deux Vies médiévales de notre corpus qui précisent son rôle dans la décollation du Baptiste. Elle n’est que « la fille de sa mère », relation amplifiée dans le dérimage de la Vie du xiie siècle, où même son talent de danseuse est rattaché à l’espace maternel :

  • 19 « La Vie de saint Jean-Baptiste en prose [...] », op. cit., p. 1096.

[Hérodiade] avoit une fille molt bele de grant biauté, qui moult savoit de geus et d’instrumenz divers, qui de jouer et de tymbrer passoit touz les jugleors qui venuz estoient a cele feste. En enfance avoit ces geus apris, en la chambre sa mere19.

20Non seulement celle qui n’est que « la fille de sa mère » se fait le relais du désir maternel, mais elle se trouve en position de susciter le désir au nom de sa mère.

21S’il faut pratiquement attendre le xixe siècle et la pièce d’Oscar Wilde pour que le désir de Salomé trouve son autonomie, la Vie en prose fait déjà un pas dans cette direction en ajoutant la révolte de la fille, furieuse d’avoir été le jouet de sa mère :

  • 20 Ibid., p. 1097.

Par vostre cruauté et par vostre rage m’avez vous mise au mestier de juglerie, dont n’aferist mie a mon lingnage, et de mon premerain geu m’avez vous fet homicide. Je serai de vostre couvine des ore en avant, car l’en dist (souvent en reprovier) : « tele est la mere, tele doist estre la fille. » Et puis que vous avez acomplie vostre grant crualté par moi, je habandonnerai des ore mon cors a touz. Ja pour moi ne sera mes franz hons honnis, car ainz .viii. jors en aurai a mariz .xx. ou .xxx20.

22La prostitution, conséquence ultime des manigances d’Hérodiade, souligne combien ce qui est en jeu avec la danse de Salomé relève de la circulation du désir qui finit par entraîner tous les spectateurs à désirer la danseuse et, plus encore, à désirer ce que désire la danseuse. La belle prend sur elle les désirs de tous, d’abord celui de sa mère, mais aussi celui de son beau-père (nullement excusé par les Vies médiévales qui insistent sur le fait que son hésitation à octroyer la tête du saint est complètement affectée), puis à toute l’assistance qui se trouve ainsi impliquée dans le désir de mort apparu chez le couple royal. La Vie du xive siècle insiste sur cette généralisation du désir pour Salomé en s’appuyant sur la lettre de l’Ecriture :

La lettre dist, se Dieu me gart.
Que son jeu, son esbatement,
Plaisoit a tous communement,
Et Herodes, qui se tesoit ;
C’estoit cil a qui mielx plesoit.
(v. 3629-3633)

23Au cœur de sa cour traversée par le désir, le roi, fustigé par le prophète pour entretenir une relation incestueuse avec la femme de son frère, se laisse prendre à désirer sa belle-fille, et ce, avec la bénédiction de la mère. Le prélude au sacrifice du Précurseur condense les principaux interdits qui fondent la Loi du désir avec le désir de mort à la source de toute cette mise en scène.

  • 21 A ce sujet, cf. Charles E. Stebbins, « La nature faible et souvent dangereuse de la femme dans la (...)

24Le rôle des femmes dans le martyre de saint Jean est aussi l’occasion de diatribes misogynes qui peuvent prendre une certaine ampleur, comme dans la Vie de 1322 qui consacre plusieurs vers à la « mauvestie » des femmes, depuis Eve jusqu’à Hérodiade, en passant par Dina, fille de Jacob, par la femme de Putiphar, par Dalila, Bethsabée, Jézabel et Athalie21. La vie canadienne-française de Paul de Malijay s’en remet à l’autorité pontificale pour mettre les hommes en garde contre les dangers de la féminité :

  • 22 Paul de Malijay, op. cit., p. 89.

Le pape Grégoire XVI, de sainte mémoire, le prédécesseur de Pie IX sur la Chaire Apostolique, qui était un homme d’Etat très clairvoyant, et un philosophe très sage – les écrits qu’il a laissés en font hautement foi –, lorsqu’on venait lui dénoncer quelques crimes commis sur ses domaines disait toujours : « Cercate la donna », « Cherchez la femme ». Et c’était la recommandation la plus judicieuse qui se puisse voir, en effet. Tous les lieutenants de police en savent quelque chose22.

  • 23 Ibid., p. 112.

25Avec Salomé et les mauvaises femmes, les Vies de saint Jean-Baptiste en profitent pour condamner les plaisirs mondains de la nouvelle culture de cour (la Vie du xive siècle présente la fille d’Hérodiade comme une « pucelle courtoise », v. 3721 et la Vie en prose la montre « ainssi appa-reillie [...] aussi comme elle fust menestrelle », p. 1096). L’hagiographe ultramontain voit quant à lui en Salomé une figure du Sensualisme (alors que sa mère représente l’Immoralité) qui gangrène la société à travers l’attrait qu’exercent les villes, comme au temps d’Hérode « l’air empesté des cours23 ».

  • 24 Cf. Charles E. Stebbins, « "La loenge des bonnes femmes" dans la version en vers du xive siècle co (...)
  • 25 Paul de Malijay, op. cit., p. 91.

26Par un curieux souci d’équilibre, les hagiographes ajoutent aussi souvent au moins une mention d’un contre-exemple de vertu féminine. La Vie de 1322 présente une longue interpolation pour faire « la loenge des bonnes femmes24 » et même le très misogyne de Malijay rappelle que « nous avons d’un côté les Judith et les Esther et, de l’autre, les Dalila, les Aspasie et les Cléopâtre25 ». La mention de Judith est développée à travers la « louange » de la vie du xive siècle qui souligne d’abord comme marque de sa valeur le fait que « l’ostel pourvoit et gouverne » (v. 6122). La présence de cette femme forte en contrepoint aux figures détestables d’Hérodiade et de Salomé est d’autant plus significative que son principal exploit consiste précisément à décapiter un homme :

Elle ala en l’ost toute seule
Et coupa au prince la geule
Qui demenoit trop grant fierté
(v. 6128-6129)

27La femme qui pénètre le monde des hommes et de la guerre pour accomplir un geste hautement politique se distingue cependant par la motivation qui la conduit à décapiter Holopherne ; alors que Hérodiade voulait la tête de Jean pour faire taire celui qui condamnait un désir vécu contre les lois des pères, Judith, elle, élimine un ennemi du peuple hébreu et réalise, au nom du groupe, le désir de vengeance. Dans ces Vies de saint Jean-Baptiste, il est clair que la faute marque le désir individualisé qui menace la cohésion du groupe. Le drame qui se joue à la cour d’Hérode est celui du désir sexuel (et personnel) qui gagne l’ensemble des courtisans et qui, au détriment du peuple, en vient à faire taire la voix de l’Histoire.

28L’idéal d’une Histoire qui s’accomplit hors de tout désir est particulièrement bien représenté à travers la figure de l’anti-Hérodiade par excellence, la Vierge Marie. Si la mère du Christ joue un rôle dans le récit évangélique à travers l’épisode de la Visitation, les hagiographes du Précurseur insistent souvent sur l’exemple mariai à côté de « Herodias la malvaise/Qui d’Enfer garde la fornaise » (Vie du xive siècle, v. 3932-3933). Dans la Vie rimée tirée des Livres d’heures, le rédacteur précise le parallèle entre Elisabeth et la mère de Marie, puisque la mère de Jean « fu ancienne/Comme jadis estoit saint Anne », v. 19-20), et donne à saint Jean l’honneur d’être accueilli à sa naissance par la Vierge elle-même :

Car la Virge tres singuliere
Te reçut dou ventre ta mere.
(v. 35-36)

29Allusions et invocations à la Vierge viennent aussi ponctuer la Vie de 1322, de même que la pureté parfaite de Notre-Dame fait l’objet d’un long développement dans la Vie de Paul de Malijay qui s’appuie aussi sur le dogme de l’Immaculée Conception, nouvellement décrété par Pie IX, le 8 décembre 1854. On sait par ailleurs que la promulgation du dogme a donné lieu à des rapprochements entre la conception miraculeuse du Précurseur (qui peut s’appuyer sur l’Evangile canonique) et l’immaculée conception de Marie, étrangère au texte sacré et mise en cause au Moyen Age, notamment par saint Bernard et par saint Thomas d’Aquin. L’insistance sur la Vierge sans tache dans le texte patriotique contribue à opposer le désir néfaste de la Putain d’Hérode à la mission de purification du Baptiste dont seule Marie a connu les bienfaits rédempteurs avant l’instauration du sacrement lustral. C’est ainsi qu’une autre figure de saint Jean est avancée, celle du pur enfant du désert qui a fui la société avant d’en connaître les plaisirs délétères.

30Pureté intrinsèque et mission purificatrice sont ainsi conjuguées pour marquer la mission du peuple canadien-français qui, dans la deuxième moitié du xixe siècle, se voit attribuer par ses élites une destinée messianique qui a commencé par l’évangélisation autour des rives du Saint-Laurent, ce « Jourdain de Sauvages », comme l’écrit de Malijay, et qui doit s’étendre à tout le continent nord-américain, tenté par « toutes ces séductions de l’Esprit moderne [qui] ne tendent en réalité qu’à faire du Canada une pâle étoile de plus à la matérialiste constellation de la Puissance Yankee » (p. 48). De la révolte à la mission évangélique, avant la résistance et le repli, Jean-Baptiste subit les aléas du programme politique tracé par les conservateurs, offrant aux nouveaux prédicateurs un discours suffisamment ambigu pour donner prise à des gloses contradictoires.

31Le rapprochement des textes canadiens-français et des textes médiévaux permet de voir que, par-delà les différences contextuelles, les récits de la Vie de saint Jean-Baptiste s’organisent essentiellement autour de trois grands axes qui en constituent en quelque sorte le canevas narratif. L’opposition entre la parole et le silence, l’ambivalence entre la révolte et l’obéissance et l’alliance du désir et de la mort constituent le noyau sémantique des principaux motifs, récurrents dans les différentes versions de la vie du saint. Certes restreintes par le caractère sacré du texte source, les possibilités narratives n’en restent pas moins significatives, ne serait-ce que dans les possibilités d’amplification, d’interpolation et de gloses que les hagiographes ne se sont d’ailleurs pas privés d’exploiter. Ces interventions d’auteurs dans la trame du récit mettent en évidence les éléments les plus significatifs dans la vie du Précurseur. La stabilité des axes autour desquels ils s’organisent permet d’approcher le sens latent des motifs.

32La principale caractéristique de ces unités narratives qui entrent presque invariablement dans la composition d’une Vie de saint Jean-Baptiste, c’est que, contrairement à ce qui se produit dans la plupart des récits où le canevas narratif se construit essentiellement à partir des principales actions du héros, les motifs les mieux développés dans les différentes versions de la vie du Baptiste reposent sur ses discours. Il n’y aurait là rien d’étonnant pour la vie d’un prophète, et particulièrement du Plus-que-prophète, si ce n’est que, loin de s’en tenir à la lettre de l’Ecriture, les narrateurs profitent de ce que la parole prophétique offre d’aspérités, sinon de failles, à tout le moins de non-dit pour réactualiser la figure du saint et investir le motif d’un sens particulier. Significative, la micro-structure narrative n’a pourtant qu’un sens virtuel que chaque récit se charge d’actualiser. Ainsi de la mort du saint qui met en jeu la question du désir et de la mort qui peut renvoyer à une exaltation sensualiste, à une mise en cause des structures inconscientes de l’érotisme ou même à la glorification de l’Immaculée Conception.

33Même dans un cadre plus restreint, et dans un laps de temps relativement court, l’utilisation politique de la vie du saint joue des possibilités que lui laisse la grammaire des motifs pour exploiter alternativement des sens difficilement conciliables. Le cas de saint Jean-Baptiste au Québec est particulièrement éclairant puisqu’il est adopté en 1834 essentiellement comme figure de Révolté et de Prophète de temps meilleurs, alors que le saint Jean-Baptiste que l’on retrouve après l’échec des Rébellions de 1837-1838 et après l’exil ou la pendaison des principaux chefs des Patriotes est une figure d’humilité et d’obéissance qui a certes un dessein messianique, mais qui est surtout récupérée par les conservateurs et par les ultramontains. Les libéraux ont d’abord laissé aux ultramontains l’entreprise hagiographique mais, progressivement, ils ont réagi à la disparition de la figure du Révolté au profit d’un Baptiste infantilisé accompagné de son agneau.

34Le détournement (ou la mutation) d’un sens pour un autre touche même les célébrations de la fête du saint, qui est aussi fête nationale, avec le défilé patriotique désormais noyauté par l’enfant bouclé et par son mouton, ce qui fait bientôt qualifier l’attitude de soumission des Canadiens français de « saint-jean-baptisme ». L’un des principaux opposants à ce nouvel ordre des choses, Olivar Asselin, journaliste et pamphlétaire libéral, entreprend une sorte d’anti-hagiographie en dressant un tableau du saint, tel que représenté dans la procession :

  • 26 L’Action, 26 juillet 1913. Reproduit dans Olivar Asselin, Pensée française. Page choisies, Montréa (...)

Mais quand pour satisfaire la volonté philistine d’un président ou d’un secrétaire de section, on promène toute une matinée sous un soleil brûlant, au risque de le rendre idiot pour la vie, un joli petit enfant qui n’a fait de mal à personne et à qui, neuf fois sur dix, la tête tournera de toute manière ; quand, à cet enfant, l’on adjoint un agneau qui, se fichant de son rôle comme le poisson, en pareille occurrence, se ficherait du sien, lève la queue, se soulage et fait  ; et que derrière cet enfant et cet agneau, on permet à un papa bouffi d’orgueil d’étaler sa gloire d’engendreur en ayant l’air de dire à chaque coup de chapeau : « L’agneau le voilà, mais le bélier, c’est moi ». – Si je veux bien ne pas mettre en doute la sincérité de ceux qui m’invitent à saluer, au nom du patriotisme, ce triste bouffon spectacle, je veux aussi, sans manquer de respect ni à la Religion ni à la Patrie, pouvoir m’écrier : ce gosse qui fourre nerveusement ses doigts dans son nez et qui, pour des raisons faciles à deviner, ne demande qu’à retourner au plus tôt à la maison, ce n’est pas saint Jean-Baptiste, c’est l’enfant d’un épicier de Sainte-Cunégonde26.

35Le caractère édifiant de la vie de saint Jean-Baptiste s’évanouit facilement en passant du récit à la parade, d’autant que la narration se développe généralement à partir de la Parole du Prophète. En faisant taire la Voix qui crie dans le désert pour en faire une image d’Epinal, ceux qui ont récupéré la figure du saint la vident de sa substance et s’exposent à être ramenés des bords du Jourdain à la rue principale de Sainte-Cunégonde.

Notes

1 « Mentis in arcano cum rem digesserit ordo,/Materiam verbis veniat vestire poesis », (Geoffroy de Vinsauf. Poetria nova, v. 60-61)

2 « Diversa simul compilantes, quasi de multis coloribus et formis, una picturam facere. » (Didascalicon de studio legendi).

3 « A motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition. » Stith Thomson, The Folktale, Berkeley, University of California Press, 1977, p. 415.

4 Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, article « Motif », Paris, Hachette, 1969, p. 238.

5 Sur la définition et la théorie du motif, nous nous permettons de renvoyer à notre article, « L’anneau merveilleux et les deux versants du désir. Présentation du Thesaurus informatisé de la littérature médiévale », in Revue des Langues Romanes, 101, 1997, p. 163-183.

6 A ce sujet, cf. Claude-Marie Gagnon, La Littérature populaire religieuse au Québec : sa diffusion, ses modèles et ses héros, Québec, Université Laval, coll. « Cahiers de recherches en sciences de la religion », 1986, p. 59-95 et Geniève Bollème, La Bible bleue. Anthologie d’une littérature populaire, Paris, Flammarion, 1975. Sur l’appropriation populaire d’une légende hagiographique dans le contexte canadien-français, cf. aussi Alain Boureau, « Narration cléricale et narration populaire. La légende de Placide-Eustache », in Les Saints et les Stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne, 1983, p. 41-64.

7 « La Vie de saint Jean-Baptiste », publiée en appendice à La Vie de saint Gilles par Guillaume de Berneville, éd. Gaston Paris et Alphonse Bos, Paris, Firmin-Didot, 1881, p. vi-xiv.

8 Jean-Pierre Perrot, « La Vie de saint Jean-Baptiste en prose propre aux légendiers français méthodiques : adaptation d’un poème anonyme du xiie siècle », in Et c’est la fin pour quoy sommes ensemble, Hommage à Jean Dufournet, Paris, Champion, 1993, t. III, p. 1089-1102.

9 Keith V. Sinclair, « Une nouvelle vie rimée de saint Jean-Baptiste en ancien français », in Romania, 102, 1982, p. 528-546.

10 La Vie saint Jehan-Baptiste, éd. Robert L. Gieber, Tübingen, Niemeyer, coll. « Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie », 1973.

11 Neuvaine à l’honneur de saint Jean-Baptiste, Montréal, Le Nouveau Monde, 1868.

12 Paul de Malijay, Saint Jean-Baptiste, l’Evangile et le Canada, Montréal, La Minerve, 1874.

13 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, Québec, [s.n.], 1880.

14 Le Canadien, 25 juin 1834. Cité in Robert Rumilly, Histoire de la Société Saint-Jean-Baptiste de Montréal. Des Patriotes au Fleurdelisé (1834-1948), Montréal, L’Aurore, 1975, p. 20.

15 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, op. cit., p. 1.

16 « De la manière dont se forment les nations », in La Minerve, vol. VIII, n° 62, 15 septembre 1834, p. 1.

17 Neuvaine à l’honneur de saint Jean-Baptiste, op. cit., p. 9.

18 Histoire de saint Jean-Baptiste, patron des Canadiens français, op. cit., p. 26-27.

19 « La Vie de saint Jean-Baptiste en prose [...] », op. cit., p. 1096.

20 Ibid., p. 1097.

21 A ce sujet, cf. Charles E. Stebbins, « La nature faible et souvent dangereuse de la femme dans la version en vers du xive siècle consacrée à la Vie saint Jehan-Baptiste », in Revue belge de philologie et d’histoire, 44, 1986, p. 473-495.

22 Paul de Malijay, op. cit., p. 89.

23 Ibid., p. 112.

24 Cf. Charles E. Stebbins, « "La loenge des bonnes femmes" dans la version en vers du xive siècle consacrée à la Vie saint Jehan-Baptiste », in Revue des langues romanes, 96, 1992, p. 147-160.

25 Paul de Malijay, op. cit., p. 91.

26 L’Action, 26 juillet 1913. Reproduit dans Olivar Asselin, Pensée française. Page choisies, Montréal, Editions de l’ACF, 1937, p. 81.

Auteur

Université Western Ontario

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