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Ce nous dist li escris… Che est la verite

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Miren Lacassagne

Le héros et l’ermite : sur un passage de L’Entrée d’Espagne

Jean-Claude Vallecalle

Texte intégral

  • 1 A. Moisan, Le Livre de saint Jacques ou Codex Calixtinus de Compostelle, Etude critique et littéra (...)
  • 2 Cf., en particulier, A. Moisan, « Héroïsme et sainteté : interférences entre deux types de l’Idéal (...)

1« Le saint est le frère du héros1 », et A. Moisan, qui nous le rappelle en cette belle formule, s’est souvent attaché à souligner tout ce qui, dans la littérature et notamment dans l’épopée médiévales, rapproche deux démarches guidées par une semblable aspiration au dépassement2. Les auteurs des chansons de geste, tout autant que celui du Liber sancti Jacobi, aimaient à présenter des figures où la sainteté du martyr rejoint et transfigure la fortitudo du guerrier : Roland, Vivien, ou même d’une façon un peu différente les héros des Montages illustrent cette rencontre d’un idéal aristocratique et d’un élan spirituel. Mais il est plus rare que, dans la confrontation du chevalier et de l’homme de Dieu, l’épopée s’emploie à révéler, sous la fraternité d’un élan comparable, ce qui fait la spécificité de leurs destins respectifs.

  • 3 L’Entrée d’Espagne, éd. A. Thomas, Paris, satf, 1913.
  • 4 A. Viscardi, Letteratura franco-italiana, Modena, Società Tipografica Modenese, 1941, p. 27.

2Peut-être fallait-il, pour cela, qu’un poète puisse allier, à une solide connaissance de la tradition épique et de la Chronique de Turpin, une manière nouvelle, à la fois respectueuse et détachée, de considérer le modèle d’héroïsme proposé, depuis le Roland d’Oxford, par les chansons de geste françaises. Et sans doute est-ce l’épopée franco-italienne qui pouvait le plus aisément permettre un tel renouvellement. Composée en Italie du nord à l’aube du Trecento, elle s’adresse à un public bien différent de celui de la France féodale du xiie et du xiiie siècle, et qui ne conçoit plus de la même manière l’idéal humain hérité des trouvères d’oïl. Roland demeure assurément le modèle même des vertus guerrières, au point que l’auteur padouan de L’Entrée d’Espagne organise son œuvre tout entière autour de ce personnage, de ses exploits lors des premières phases de la lutte contre les Sarrasins, puis de ses aventures en Orient et de son retour auprès de l’armée impériale3. Mais il donne à ce « suo nuovo Rolando4 » un caractère plus complexe, plus nuancé, plus humain aussi que celui que lui prêtait Turold. Et s’il n’oublie pas que ce baron est appelé à devenir le martyr de Roncevaux, il voit d’abord en lui l’incarnation d’un héroïsme tout entier tourné vers l’action et la vie terrestres, et qui se distingue clairement de la vocation spirituelle du saint.

3Distinction essentielle : dès lors que ces deux destinées ne se confondent plus, le poète peut les opposer à travers deux figures exemplaires, Roland, d’une part,

  • 5 L’Entrée d’Espagne, vv. 1556-1557

Le campions de la Cristienté,
L’ardiç, le fort, le bien endotriné5,

4et d’autre part un vieil ermite, Sanson, qu’une longue existence de prière et de pénitence a conduit à vivre dans la permanente familiarité du surnaturel. Et parce qu’il permet la comparaison de ces deux figures, le curieux passage où le neveu de l’empereur, revenant d’Orient, séjourne en compagnie du saint homme, contribue grandement à délimiter et à éclairer la conception de l’héroïsme dont le poème tout entier constitue une défense et illustration. L’épisode, sans doute, ne modifie nullement le cours de l’action, et prend seulement l’aspect d’une parenthèse qui en suspend le déroulement. Mais en fait il en éclaire le sens. Car le face à face de ces deux personnages extraordinaires est aussi, en un heu que tout sépare du monde et que visite la grâce, la rencontre de deux univers : celui, profane, de l’épopée et celui de l’hagiographie.

5Alors qu’il revient d’Orient pour rejoindre en Espagne l’armée impériale, Roland, qui s’est éloigné de ses deux compagnons, découvre en effet un ermitage isolé et fortifié où le miracle est chose quotidienne. Il ne sera admis à y pénétrer qu’après avoir réussi à prendre dans ses mains une croix merveilleuse que possède l’ermite,

  • 6 Ibid., v. 14714.

Qe li dona un angle de le eterne roie6,

  • 7 Ibid., v. 14717.
  • 8 Cf. L. Bartolucci, « Eremiti, cibo e cavalieri nell’Entrée d’Espagne et nell’Aquilon de Bavière », (...)

6et que seul est capable de toucher un chrétien à l’âme pure et qui est « ses amis7 ». Dès lors, chaleureusement accueilli par le solitaire, il pourra partager la nourriture céleste apportée chaque jour par un messager surnaturel8, et même découvrir, par l’intermédiaire du saint et de l’ange, ce que sera son avenir :

  • 9 L’Entrée d’Espagne.vv. 15043-15047.

« Quant prixe ert la citei qi France or redoit.
Set ans vivra, non plus, en le humain destroit ;
Mout joians pora estre s’onques France revoit ;
Traïs ert en Espagne, ou coroner se croit,
Et teil le traira qi il mout ame et croit9. »

  • 10 Cf. J.-C. Vallecalle, « Roland est sage. Remarques sur la personnalité du héros dans L’Entrée d’Es (...)

7Ainsi se marque, dans l’évocation insistante du martyre auquel est promis Roland, la nouvelle dimension que va prendre son destin. Il apparaissait, jusqu’à cet épisode, comme l’incarnation exemplaire d’un idéal d’épanouissement harmonieux et d’équilibre, mais non point de dépassement surhumain10. Désormais il porte la marque d’une élection qui le distingue des autres hommes, et notamment déjà des deux barons qui, ignorant l’existence même de l’ermitage, l’attendent paisiblement au bas de la colline

  • 11 L’Entrée d’Espagne, vv. 14367-14369.

... en une val sotagne
O l’erbe est fresche et drue, qi en fontane bagne.
Pomers savages i a e la poignant chastagne11.

  • 12 Cf. Chronique de Turpin. Texte anglo-normand inédit de Willem de Briane, éd. A. de Mandach, Genève (...)
  • 13 Ibid., v. 77. L’on pourrait certes rappeler aussi l’apparition de l’archevêque Turpin ordonnant au (...)

8Contrastant avec la nature riante de ce locus amoenus, la retraite de l’anachorète est le théâtre de constantes manifestations du surnaturel. Et cela est d’autant plus remarquable que les interventions célestes restent fort discrètes dans le reste de l’œuvre – si l’on met à part la triple apparition de saint Jacques, reprise de la Chronique de Turpin12, ordonnant à l’empereur de partir « ostoier sor la gent Paganie13 » pour libérer le chemin de l’Apôtre. Mais cette présence du surnaturel est ici nécessaire, parce qu’elle fait accéder le guerrier à une dimension de l’existence nouvelle pour lui, et parce que dans son tête à tête avec le saint homme vont se révéler à la fois les rapports et les différences qui peuvent s’établir entre la destinée héroïque de l’un et la sainteté de l’autre.

  • 14 A. Limentani, loc. cit., p. 350.

9Roland apparaît tout naturellement, dans L’Entrée d’Espagne, comme un guerrier au service de la foi, « propagatore e difensore della fede e militante alle dirette dipendenze della Chiesa romana14 », mais le religieux solitaire, bien qu’il soit âgé de plus d’un siècle, est présenté lui aussi, et de façon plus inattendue, comme un combattant redoutable. En pénétrant dans la contrée où il s’est retiré, les voyageurs ont découvert un nombre considérable de Sarrasins qu’il avait massacrés, au point que le neveu de Charles a cru d’abord y reconnaître l’action de son compagnon Olivier, de l’empereur et de ses meilleurs barons, avant de pressentir l’extraordinaire vérité :

  • 15 L’Entrée d’Espagne, vv. 14488-14489.

« Ou cist coup furent feit por divine virtu,
O voiremant nos somes entre jaians venu15. »

  • 16 Ibid., vv. 14675-14686.
  • 17 Ibid., v. 15139.

10Et quand, un peu plus tard, il se présentera à la porte de l’ermitage, ce sera pour être accueilli par les plus belliqueuses menaces16. A l’évidence, une identique conception de ce que doit être l’action ardente d’un miles Christi rapproche ici le héros et le saint. Mais, comme si au furor guerrier de l’ermite devait répondre symétriquement, chez le baron, une tout aussi intense pietas, Roland saura refréner ses impulsions belliqueuses pour faire place aux exigences d’une âme profondément chrétienne. En effet, apprenant ce que sera son avenir et « le terme de si cortine vie17 », il éprouve un instant, après un premier mouvement d’effroi, un vif sentiment de colère et d’orgueil qui l’incite à projeter l’extermination des païens et la destruction de leurs royaumes, mais il se maîtrise bientôt et revient à une plus humble attitude :

  • 18 Ibid., vv. 15159-15164.

Quant oit ce dit le duch, cun une chiere pie
Se veit agenoiller sor l’erbete florie :
De ce que Deu li otroie dousemant l’en mercie.
La respoise qe fist a Gabriel Marie
Fist le duch a li hermite, e dit cun chiere lie :
« Ecce servus Domini : si con li ploit, si sie18. »

  • 19 Cf. L. Bartolucci, art. cit., pp. 76-78.

11Si elle est conforme à la sage modération et à la ferveur religieuse dont le héros sait faire preuve tout au long du poème, cette dévote soumission à la providence marque cependant une évolution qui la rapproche de l’attitude d’un homme de Dieu, et dont les signes ne sont pas rares dans cet épisode : même la nourriture austère, mais venue du ciel, qu’il partage avec l’ermite paraît à Roland, surpasser en tous points l’alimentation habituelle d’un chevalier19. En définitive, la rencontre des deux personnages met en évidence la similitude de leurs démarches et les traits communs à leurs deux vocations. Ils partagent une conception militante et belliqueuse du service de Dieu, et savent aussi accepter avec une même piété le trépas qui leur est annoncé. Car la révélation transmise ici par l’ange les concerne l’un et l’autre de manière identique : en même temps qu’elle dévoile à l’ermite le destin futur de Roland, elle lui apprend que sa propre vie s’achèvera au matin suivant, et que le baron, en cet ultime instant, aura pour mission de l’assister en tenant la fonction d’un prêtre, de recevoir sa confession puis de l’ensevelir :

  • 20 L’Entrée d’Espagne., vv. 15056-15057.

« Cil qu’est ore arivé con prevoire sera
En oïr tes pechiés, e pués t’enfoïra20. »

  • 21 Ibid., vv. 14876-14895.
  • 22 Ibid., vv. 15212-15230.
  • 23 N. Bradley-Cromey, Authority and Autonomy in L’Entrée d’Espagne, New-York, Garland, 1993, p. 19. ( (...)
  • 24 L’Entrée d’Espagne, vv. 15130-15133.

12Obéissant aux ordres d’une voix céleste, Sanson avait succédé à un autre ermite qui l’avait reçu comme pénitent21. De la même façon, à sa mort, c’est aussi une voix qui guide le héros, mais pour le renvoyer, une fois le solitaire enterré, dans l’univers extérieur où il retrouvera l’armée de Charlemagne22. Sans doute restera-t-il transformé, après son passage en un lieu et sa rencontre avec un personnage qui ne sont plus tout à fait de ce monde, mais sa vocation est la guerre, non pas le moniage. Et malgré la « sacralization of Roland as “le ome beneoit23” » qu’a permise l’épisode, malgré la relation particulière qu’il a pu, dans une certaine mesure, établir avec le surnaturel, le neveu de l’empereur demeure un chevalier. Il est appelé à trouver finalement un glorieux martyre sur le champ de bataille de Roncevaux, trahi comme l’a été le Christ24, mais il n’est pas destiné à la longue vie de renoncement dont Sanson a offert l’exemple édifiant : pour cette raison, sans doute, il ne saurait bénéficier du contact immédiat avec le sacré qui est le privilège du saint homme.

13C’est bien là, en effet, le trait profond qui différencie, aux yeux du poète, la destinée du héros et celle du saint. Ils apparaissent tous deux comme des combattants au service de la foi, ils manifestent l’un et l’autre une piété profonde, chacun d’eux est promis à la récompense céleste, mais ils n’entretiennent pas, durant leur vie terrestre, le même rapport avec l’univers surnaturel et donc, aussi, avec le monde profane. Car l’un est un conquérant, l’autre un homme du renoncement. Sanson, en racontant à Roland l’édifiante histoire de son péché – le parricide – et de son repentir, a insisté sur cette volonté d’abaissement et d’abandon radical du monde humain qui a d’abord marqué sa conversion :

  • 25 Ibid., vv. 14866-14874.

« En mi lou d’une stree tot nus me despoulai,
Ma cote e mon sorcot a un pobre donai,
Pués m’enclinai a tere, a Deu me comandai,
A guise d’animaus con piez e mans alai,
Conques mais mon visaire ver le ciel n’adreçai.
A l’ensir d’un chemin, en un desert m’alai,
La menjuoie erbes e flor, non pais de glai,
Aigue torble bevoie, e si me porpensai
Qe je iroie a Sant Jaqes, et ou chemin intrai25... »

14Sans doute le caractère excessif de cette fuite loin de l’humanité est-il en rapport avec la gravité de la faute et avec l’intensité du sentiment de culpabilité qu’elle provoque. Mais un tel excès est aussi la marque d’une rupture : en se plaçant en dehors de ce monde, Sanson devenait suffisamment disponible pour mériter, le moment venu, d’entrer en relation avec l’au-delà. Et c’est ainsi qu’après avoir séjourné quatorze ans auprès d’un prêtre solitaire, dont il avait trouvé l’ermitage sur le chemin de Saint-Jacques, il allait être appelé à le remplacer dans sa retraite et à bénéficier à son tour de la manne et des apparitions célestes :

  • 26 Ibid., vv. 14892-14894.

« Ce qu’avoit l’autre hermite, si l’avrais a tot tans :
Une dimi pan d’orge e une pome oulans
Avrais de jor en jor tant cun ieres vivans26. »

  • 27 Ibid., v. 15212.
  • 28 Ibid., v. 14931.
  • 29 Ibid., vv. 15212-15230. A la différence de l’idée attestée ailleurs (cf. C. Sirat, Les Théories de (...)

15Le chevalier, au contraire, est un homme de ce monde. Quels que soient ses mérites, il ne saurait être gratifié pleinement d’un tel privilège, même si, par une extraordinaire faveur, il lui est accordé d’accéder au voisinage des êtres surnaturels : il n’entrera jamais en relation directe avec eux. Il est vrai que Roland est admis non seulement à pénétrer dans l’ermitage mais aussi à percevoir sans ambiguïté certains des phénomènes extraordinaires qui s’y manifestent : il peut voir la clarté qui, à la mort du solitaire, signale la présence des anges « qui ont l’arme benigne aveque aus portee27 », il écoute leurs chants, comme il avait auparavant entendu la cloche annonçant l’arrivée de l’un d’entre eux28, il entend même une voix céleste qui lui prescrit la conduite à tenir pour ensevelir le saint et retourner dans le monde profane29. Mais à aucun moment il ne verra le messager divin : lorsqu’il communique avec lui, c’est par l’intermédiaire de l’ermite, qui seul est en mesure de recevoir l’apparition angélique. Au moment où elle s’annonce, le chevalier sollicite ainsi son hôte :

  • 30 Ibid.vv. 14938-14943.

« Sire, » ce dit le duch, « je vos requier un don
E, se je i faloie, si demand le perdon.
Bien croi qe vos n’aies parler a terans hon,
Mais a un citoien dou regne d’Aquilon :
Demandés li, biaus sir, ne di se por bien non,
Quant ert corte ma vie a cist pechable mon30. »

  • 31 Cf. J.-C. Vallecalle, « Les formes de la révélation surnaturelle dans les chansons de geste », in (...)

16Préoccupation compréhensible, mais significative en même temps de l’attachement profond du guerrier à la vie d’ici-bas : il ne cherche pas à découvrir les réalités de l’au-delà mais s’efforce seulement de recevoir, grâce à l’aide d’un être surnaturel, des informations sur l’existence terrestre. Cette démarche est bien conforme à l’usage ordinaire des héros épiques, qui attendent, des anges ou des songes, une révélation par le surnaturel et non pas une révélation du surnaturel31. Mais en la confrontant à l’attitude d’un saint homme déjà, avant sa mort, largement étranger à ce monde, l’auteur de L’Entrée d’Espagne en marque clairement les limites. Il met en évidence l’écart qui sépare la destinée d’un héros, même promis à conquérir la soudaine sainteté du martyr, de celle de l’homme de Dieu que sa vocation spirituelle conduit, par une longue ascèse, à se détourner, dans sa vie terrestre même, de tout ce qui l’enracine dans le monde profane.

17Le sacré, en effet, se dérobe à l’homme ordinaire. Et le plus parfait des héros, celui même qui porte explicitement la marque de l’élection divine, ne se sépare qu’en apparence, et seulement de façon momentanée, de ses compagnons. Il est vrai que son passage dans l’ermitage a permis à Roland une approche du surnaturel dont il n’essaiera pas de rendre compte aux autres hommes. Mais ses amis eux-mêmes auront bénéficié, sans en être conscients – et c’est là assurément une différence importante – de la présence bienveillante d’un envoyé céleste. Car pendant que le héros séjourne dans l’ermitage, et sur sa prière, Dieu envoie à ses compagnons un ange pour les rassurer. Mais celui-ci dissimule sa véritable nature sous l’apparence pour eux la moins inattendue, celle de Roland lui-même :

  • 32 L’Entrée d’Espagne, vv. 14973-14979.

Mout bien oï dou serf la proiere li Sir
Et bien la mis en uevre, cun je vos savrai dir.
Quant il fist un son angle compliemant tolir
La image Rolant et as deus revenir
Qi furent enz ou val, cescuns plens de sospir.
Li angle li salue, pués comançe a sorrir
E dit : « Segnor, anueit v’aconvient a dormir32. »

  • 33 Ibid., v. 14984 s ?.
  • 34 Cf. L. Bartolucci, art. cit., pp. 74-75.
  • 35 L’Entrée d’Espagne, v. 15015. La Bible est hésitante sur le point de savoir si les anges peuvent p (...)

18Et bien qu’il transfigure de sa présence le locus amoenus où se reposent les deux barons, le seul signe extraordinaire qu’ils seront en mesure de percevoir est la saveur merveilleuse des fruits sauvages constituant leur repas33. La nourriture, à l’évidence, est dans ce texte, un thème essentiel34, et qui contribue de façon particulièrement claire à délimiter la situation des différents personnages : alors que le saint ermite bénéficie chaque jour de la manne céleste, Roland est admis à la partager une fois, et ses compagnons reçoivent seulement les fruits sauvages – et, un instant, miraculeusement améliorés – produits par la nature. Leur essence spirituelle, en revanche, épargne aux anges la nécessité, toute humaine, de se nourrir. Celui qui a pris l’apparence du neveu de l’empereur feint seulement de partager les fruits qui lui sont offerts35, et même son cheval

  • 36 Ibid., v. 14992.

Senblant feit de mangier, mais ce fu van color36.

19Entre les êtres célestes et l’humanité ordinaire, le poète distingue ainsi, selon une nette gradation, la situation des différents personnages et leur plus ou moins grande proximité par rapport au sacré. Et il est clair que si la rencontre du héros et de l’ermite permet au premier d’approcher un instant l’univers surnaturel, sa vocation et sa destinée ne se confondent nullement avec celles du saint homme. Il ne doit pas s’écarter du monde pour rechercher, en une ascèse solitaire qui pourrait constituer l’aboutissement spirituel de son errance chevaleresque en Orient, un perfectionnement personnel. Il lui faut au contraire, après avoir surmonté la tentation de l’aventure individuelle, retrouver l’action collective menée par la chrétienté, comme la voix céleste elle-même le lui ordonne à la fin de l’épisode :

  • 37 Ibid., vv. 15225-15226.

« Reverais l’ost de Françe ou ele est lojee.
En celui leu meïsme qe tu l’avrais laisee. Ja ne veul plus avant dir de ta destinee37. »

20Peut-être est-ce dans ce renoncement paradoxal à la plus haute vocation spirituelle que le héros trouvera finalement sa vraie grandeur. Lorsque, après la mort de Sanson, il s’éloigne de l’ermitage, celui-ci reste désert, comme si, dans le monde épique, il n’y avait désormais plus de place pour une quête personnelle de la sainteté. Les miracles, alors, disparaissent, le surnaturel se retire. C’est que, pour l’auteur de L’Entrée d’Espagne comme pour toute la tradition épique, le service de Dieu se réalise dans l’action guerrière, et dans une action collective, bien différente des exploits merveilleux du belliqueux Sanson. Il ne s’agit donc pas d’écarter perpétuellement les Sarrasins d’une retraite fortifiée où se poursuivrait, en un temps suspendu et à l’écart du monde, une aventure spirituelle. Il s’agit au contraire d’incarner, dans les affrontements et dans le temps de l’Histoire, la lutte pour une amélioration – sinon une perfection – collective de l’humanité. La figure du saint homme reste pourtant, de l’aveu même du poète padouan, le modèle de l’idéal le plus élevé qui puisse être proposé à l’humanité. Mais peut-être est-ce là, précisément, un idéal trop élevé. En même temps qu’elle a appris à reconnaître la complexité de l’homme, l’épopée franco-italienne en a admis l’imperfection. Et c’est pourquoi elle a soin, parfois, de distinguer de l’image d’une sainteté qu’elle peint inaccessible, l’exemple, moins démesuré, du héros : c’est qu’en lui elle reconnaît une image de l’homme même.

Notes

1 A. Moisan, Le Livre de saint Jacques ou Codex Calixtinus de Compostelle, Etude critique et littéraire, Paris, Champion, p. 185

2 Cf., en particulier, A. Moisan, « Héroïsme et sainteté : interférences entre deux types de l’Idéal au Moyen Age », in La Légende arthurienne et la Normandie, dir. par J.-Ch. Payen, Corlet, 1983, pp. 45-71.

3 L’Entrée d’Espagne, éd. A. Thomas, Paris, satf, 1913.

4 A. Viscardi, Letteratura franco-italiana, Modena, Società Tipografica Modenese, 1941, p. 27.

5 L’Entrée d’Espagne, vv. 1556-1557

6 Ibid., v. 14714.

7 Ibid., v. 14717.

8 Cf. L. Bartolucci, « Eremiti, cibo e cavalieri nell’Entrée d’Espagne et nell’Aquilon de Bavière », in Codici del Gusto, a cura di M.G. Profeti, Milano, Angeli, 1992, pp. 70-86.

9 L’Entrée d’Espagne.vv. 15043-15047.

10 Cf. J.-C. Vallecalle, « Roland est sage. Remarques sur la personnalité du héros dans L’Entrée d’Espagne », in pris-ma, X, 1994, pp. 71-80.

11 L’Entrée d’Espagne, vv. 14367-14369.

12 Cf. Chronique de Turpin. Texte anglo-normand inédit de Willem de Briane, éd. A. de Mandach, Genève, Droz, 1963, pp. 54-55.

13 Ibid., v. 77. L’on pourrait certes rappeler aussi l’apparition de l’archevêque Turpin ordonnant au poète de versifier son « estorie » (ibid., v. 53). Mais il ne convient sans doute pas de sous-estimer le caractère conventionnel d’une telle déclaration (cf. A. Limentani, « L’epica in Lengue de France : L’Entrée d’Espagne e Niccolò da Verona », in Storia della cultura veneta, II, Il Trecento, Vicenza, Neri Pozza, 1976, pp. 346-347.) Quant aux mentions des arts magiques et divinatoires, qui sont assez nombreuses dans L’Entrée d’Espagne (cf. A. Limentani, « Astronomia, astrologia et arti magiche nell’Entrée d’Espagne », in Medievo e rinascimento veneto, con altri studi in onore di L. Lazzarini, Padova, 1979, pp. 129-146), elles témoignent d’une forme de rationalité toute humaine, et ne s’inscrivent pas dans le même registre que les interventions ou révélations surnaturelles (cf. J.-C. Vallecalle, « Remarques sur l’astrologie et la divination dans les chansons de geste », in Le Soleil, la lune et les étoiles au Moyen Age, Aix-en-Provence, Publ. du cuer-ma, 1983, pp. 401-418).

14 A. Limentani, loc. cit., p. 350.

15 L’Entrée d’Espagne, vv. 14488-14489.

16 Ibid., vv. 14675-14686.

17 Ibid., v. 15139.

18 Ibid., vv. 15159-15164.

19 Cf. L. Bartolucci, art. cit., pp. 76-78.

20 L’Entrée d’Espagne., vv. 15056-15057.

21 Ibid., vv. 14876-14895.

22 Ibid., vv. 15212-15230.

23 N. Bradley-Cromey, Authority and Autonomy in L’Entrée d’Espagne, New-York, Garland, 1993, p. 19. (L’expression médiévale citée est au v. 15039).

24 L’Entrée d’Espagne, vv. 15130-15133.

25 Ibid., vv. 14866-14874.

26 Ibid., vv. 14892-14894.

27 Ibid., v. 15212.

28 Ibid., v. 14931.

29 Ibid., vv. 15212-15230. A la différence de l’idée attestée ailleurs (cf. C. Sirat, Les Théories des visions surnaturelles dans la pensée juive du Moyen Age, Leiden, 1969, pp. 26-28 et 144-145), il ne semble pas que la voix céleste puisse être considérée ici comme un mode de révélation d’une dignité supérieure à celle de la vision. Les quelques exemples qu’en offrent les chansons de geste donnent l’impression d’une forme de révélation plus mystérieuse que solennelle (cf. H. Braet, Le Songe dans la chanson de geste au xiie siècle, Gand, Romanica Gandensia, 15, 1975, p. 65, n. 4).

30 Ibid.vv. 14938-14943.

31 Cf. J.-C. Vallecalle, « Les formes de la révélation surnaturelle dans les chansons de geste », in Littérature et religion au Moyen Age et à la Renaissance, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1997, pp. 65-94.

32 L’Entrée d’Espagne, vv. 14973-14979.

33 Ibid., v. 14984 s ?.

34 Cf. L. Bartolucci, art. cit., pp. 74-75.

35 L’Entrée d’Espagne, v. 15015. La Bible est hésitante sur le point de savoir si les anges peuvent partager la nourriture humaine (cf. Dictionnaire de Théologie Catholique, I, 1, art. « Ange », col. 1190). Mais les théologiens du xiiie siècle « définissent les anges des esprits qui ne sont pas destinés à être unis à des corps et qui n ‘ont pas besoin de corps » (ibid., col. 1227).

36 Ibid., v. 14992.

37 Ibid., vv. 15225-15226.

Auteur

Université Lumière-Lyon 2

© Presses universitaires de Provence, 2000

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