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D’aventures en Aventure

 | 
Micheline de Combarieu du Grès

Amour profane, amour sacré : le chevalier, la femme et le graal

Voir Dieu

ou l’apocalypse du Graal1

Texte intégral

  • 1 Paru in prisma, XI, I, le Regard, 1995.
  • 1 Récapituler et même résumer une bibliographie de cette importance n’aurait pas de sens ici.
  • 2 A. Micha, Lancelot. Roman en prose du xiiie siècle, tt. 1-9, Paris-Genève 1978-1983. A. Pauphilet, (...)

1Après tant d’articles, de chapitres, voire d’ouvrages et de thèses, le Graal n’a-t-il pas été vu – et lu – « a descovert » depuis longtemps ? En fait, si l’on s’en tient au cycle en prose du Lancelot-Graal, c’est surtout sur la Queste del Saint Graal que les études ont porté1 Je voudrais au contraire partir du Lancelot propre2 et des apparitions du Graal qu’il offre pour me demander comment ces éléments éclairent la compréhension que l’on peut avoir du « Saint Veissel » dans la Queste, et, plus précisément, le rôle que jouent dans cette appréhension à la fois la façon dont le « graal » est donné à voir par le roman et celles dont il est regardé par les personnages.

2Le sens littéral – en termes d’exégèse – du « graal », c’est d’être un objet sensible, plus précisément visible dans la perspective de notre thème.

  • 3 Lancelot, t. 7, p. 59.

3Introduit dès les premières pages du Lancelot par le biais rhétorique d’une comparaison entre la beauté de la reine Guenièvre et celle des femmes de son temps3, le « graal » est d’emblée associé à la vue – et à une vision claire et distincte, ce qui implique qu’il en peut être d’imparfaites :

  • 4 Aux lecteurs non familiers de l’édition du Lancelot, je rappelle que l’ordre des volumes correspond (...)

(au nombre des plus belles femmes de l’époque, on compte en effet) :
… (la) meire Galaad, chelui qui vit apertement les grans mervelles del Graal et acompli le siege perillous de la Table Reonde et mena a fin les aventures del roialme perelleus et aventureus, che fu li roialmes de Logres. (t. 7, p. 594.)

4Anticipation à longue portée puisque c’est la quête du Graal qui est ici résumée. Cependant, le terme de « quête » n’est pas encore employé ; il le sera 400 pages plus loin, là encore par le biais d’une comparaison :

« Signor chevalier, qui ore voldra entrer en la plus haute queste qui onques fust aprés celi del graal, si viegne aprés moi »… (t. 8, p. 36.)

5Profitons de cette citation pour noter que, d’emblée, les chevaliers arthuriens connaissent l’existence du Graal et sa quête future. Ici, c’est Gauvain qui parle ; plus tard dans le roman, c’est Hector, un autre chevalier, qui expliquera à Perceval :

« Li sains Graax est li vaissiaus ou Nostre Sires menga l’aingnel le jor de Pasques o ses deciples en la meson Symon le liepreux. »
Et il raconte comment le « vaissel » est arrivé en Grande-Bretagne.
(t. 6, p. 205.)

  • 5 T. l,pp. 52-53 ; t. 2, p. 327, 339, 367 ; t. 4, p. 110, 211 ; t. 5, p. 3, 127, 130, 139, 256 ; t. 6 (...)
  • 6 Par exemple t. 2, pp. 36 sq. : éteindre la tombe ardente de Symeu ; pp. 327 sq. : ressouder l’épée (...)
  • 7 T. 7, p. 59 ; t. 5, p. 3.
  • 8 T. 2, p. 339.

6Définie donc d’emblée, « l’aventure del Graal » (t. 1, p. 53) verra son originalité se préciser pour le lecteur au fil du récit. Certes, on reste dans le domaine des « aventures » de ce qui est un roman de chevalerie et l’expression « les aventures del Graal » sera la plus fréquemment employée5 pour désigner les épreuves qui attendront les chevaliers errants sur leur chemin vers lui. L’ensemble du Lancelot apportera des précisions sur la nouveauté de ces « aventures » au fur et à mesure qu’on verra Gauvain, Lancelot et d’autres échouer déjà à certaines d’entre elles6 qui nécessitent non plus courage et prouesse mais pureté et confiance en Dieu. D’autre part, la quête du graal sera la seule quête d’un objet dans ce roman qui multiplie les quêtes de l’ami ou du parent perdu, et de la dame enlevée. Mais surtout, ce qui nous intéresse ici, c’est que le but de cette quête ne sera pas de conquérir et posséder l’objet – à l’instar de la toison d’or ou du trésor des Niebelungen : « l’aventure del Graal » (entendu, au singulier comme l’aboutissement de la recherche) sera de le contempler face à face, d’en voir « apertement » « les grans merveilles » — l’expression « les merveilles del Graal » est plusieurs fois utilisée7 –, merveilles destinées à s’inscrire dans un cadre religieux, on le comprendra avec l’emploi du qualificatif « saint » appliqué au « veissel », et qui n’apparaît d’ailleurs qu’assez tardivement dans le récit8 (t. 2, p. 339).

  • 9 T. 6, pp. 219-224.

7Le Graal est donné à voir, tant à certains personnages qu’au lecteur – à cinq reprises dans le Lancelot, et lors d’une sixième scène9, il se manifeste pendant le sommeil du héros-titre ; si cette occurrence, la dernière avant la quête du Graal, est très importante pour la définition du « veissel » (il y guérit Lancelot de sa folie, ce à quoi, antérieurement, un chevalier et un ermite, un de ses semblables guerriers et un homme de Dieu, s’étaient révélés impuissants), elle échappe quelque peu à la problématique de la vision, sauf à nous demander pourquoi l’intervention du Graal a lieu alors qu’il ne peut être vu par le héros.

  • 10 T. 2, pp. 371-390 ; t. 4, pp. 201-210, 270-272 ; t. 5, pp. 252-274.
  • 11 T. 6, pp. 203-205.

8Sur les cinq autres, quatre présentent beaucoup de points communs. Le cadre en est le même : le château de Corbenyc où, on le comprendra, le Graal nourrit « à gré » quotidiennement les habitants. Gauvain, Lancelot, Bohort à deux reprises10 participeront à ces repas et deux d’entre eux, Gauvain et Bohort, reverront le graal au cours de la nuit. La cinquième manifestation du Graal a lieu en forêt : elle a pour conséquence la guérison d’Hector et Perceval11 qui s’étaient mortellement blessés en s’affrontant sans se reconnaître.

9Dans toutes ces scènes, le terme VOIR est un leitmotiv constant, tout étant « vu » par les yeux du héros :

… se regarde mesire Gauvain et voit par mi une verriere… et voit qu’il sont tuit en proieres… mesire Gauvain vit issir de la chambre… Mesire Gauvain esgarde le vaissel… (t. 2, pp. 376-377.)

10Pour la scène du repas lors du passage de Gauvain (LXVI, 11-14, pp. 376-378), le verbe voir revient douze fois, le verbe regarder (ou esgarder, se regarder), quatre fois, à quoi il faut ajouter (une fois) l’expression « il convoie des iex ».

11Si l’objet reste le même dans les quatre repas, le regard porté sur lui changera, on le constatera. De plus, des « remarques d’auteur » commenteront ces diverses visions.

12Le premier passage à Corbenyc est celui de Gauvain. L’expérience qu’il y fait passe uniquement par les sens, accessoirement l’ouïe (au moment du repas, le mutisme soudain des convives quand la colombe portant un encensoir dans le bec entre « par mi une verriere », t. 2, p. 376 ; pendant la nuit, les voix qui chantent la gloire de Dieu, t. 2, p. 384) et l’odorat (pendant le repas, les bonnes odeurs « terriennes », pp. 376-377 ; pendant la nuit, les mêmes odeurs accompagnent les voix, t. 2, p. 384) ; essentiellement la VUE : une série de scènes animées se succèdent sous ses yeux, qui allient clarté et énigme.

13Pendant le repas, on peut parler de clarté dans la mesure où tout apparaît très nettement aux yeux du héros : pour nous en tenir à la scène centrale, entre dans la salle une très belle jeune fille dont l’auteur décrit, sans s’écarter de ce qui se présente aux yeux de Gauvain, la coiffure et l’attitude d’ostension dans laquelle elle tient un « riche vaissel » ; avec la même précision et le même point de vue sont décrites l’attitude des convives sur le passage de la jeune fille, les tables tout à coup chargées de mets flairant bon, l’écuelle de Gauvain restée vide, puis, après le repas, la sortie de table… et de la salle, des participants.

14Mais on doit aussi parler d’énigme. Gauvain voit tout cela mais n’y comprend rien. « De ceste aventure se merveille molt mesire Gauvains » commente l’auteur après la première partie de la scène, celle de la colombe à l’encensoir : étonnement partagé par le lecteur qui se trouve devant une scène « connue » (un repas dans un château) mais dont le cérémonial inclut des éléments inconnus et qui demeurent inexpliqués. Dans la deuxième partie de la scène, l’auteur va « guider » son lecteur en indiquant l’écart entre le regard de Gauvain (qui demeure insuffisamment perspicace) et celui qui conviendrait à la situation. La scène comporte deux éléments : un personnage animé (la jeune fille) et un objet (le « vaissel ») entre lesquels l’attention est amenée à se partager. Pour Gauvain, d’abord frappé par la vue de la jeune fille, celle-ci est « la plus bele qu ‘il onques mes eust veue jor de sa vie » (p. 376), et l’auteur confirme le bien-fondé de cette opinion : « et sans faille c ‘estoit la plus bele qui lors fust ne qui puis nasquist » (p. 376) : seule la Vierge Marie la dépassa en beauté va-t-il jusqu’à dire (p. 377). Le « vaissel » (on notera le terme vague qui le désigne, vu par Gauvain) est l’objet d’une double présentation comparable : affirmation de l’auteur (« le plus riche vaissel qui onques par home terrien fust veus », p. 377), perception et opinion de Gauvain (« si le prise plus que rien qu’il eust veue », p. 377). Mais se fait aussitôt la différenciation entre regard de Gauvain et regard de l’auteur. C’est l’auteur qui précise « fu fes en samblance de calice » (p. 377), Gauvain ne paraît pas l’avoir remarqué. On constate qu’il ne s’attache qu’à la matière dont il est fait, ce qui suffit d’ailleurs à poser une question insoluble pour lui :

… mais il ne puet savoir de quoi il est, kar de fust n’est il pas ne de nule matiere de metal, ne de pierre ne rest il mie ne de cor ne d’os… (p. 377.)

15« Esbahis » (p. 377), Gauvain se retourne aussitôt vers la jeune fille. Il est donc présenté comme un être dont l’attention ne peut être sollicitée que par l’aspect matériel le plus grossier d’un objet (il ne s’interroge pas sur son usage) et qui cesse de s’interroger dès qu’il ne trouve pas la réponse. Se tournant vers la jeune fille, il est en quelque sorte « en pays de connaissance » – celles-ci sont des personnages habituels de l’errance chevaleresque, et Gauvain porte sur celle-ci un regard seulement intéressé par sa beauté physique. Pour lui, c’est elle qui est l’élément central de la scène, et il va la suivre des yeux « si durement qu’a autre rien ne pense » (p. 377)… il « le convoie des iex tant com il puet » (p. 378)… « et quant il ne la voit mes » (p. 378), son regard se reporte sur la table bien garnie et sur sa propre écuelle, vide. Or c’est le « vaissel » et non sa porteuse qui était au centre de la scène : l’auteur emploie le verbe « muser » pour qualifier l’attitude de Gauvain (« si muse a li » = à la jeune fille) ; il n’a pas été capable de percevoir que le « riche vaissel » était surtout un « saint vaissel » (p. 377), avec sa forme de calice et son matériau non identifié. Son regard est resté celui d’un homme « terrien » et non « célestiel » (pour employer les catégories qui seront celles de la quête du Graal), de qui s’en tient aux apparences sensibles et s’avère même incapable de s’appuyer sur elles pour s’élever dans l’intelligence des choses –car il s’agit d’ores et déjà, après avoir vu, de s’interroger pour comprendre et savoir. Ces questions ne sont pas de l’ordre de celles que le jeune Perceval, dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, n’avait pas l’idée de poser, encore incapable d’assez d’amour d’autrui pour s’intéresser à la souffrance et au malheur de son prochain. Elles sont de l’ordre de l’intelligible ou plutôt d’un au delà de cet intelligible ; par le biais d’une hyperbole, l’auteur le laisse entendre :

… si fu li palés raemplis de totes les bones odors que cuers mortels porroit penser ne bouche dire. (p. 376.)

16De même, on lira, à propos des voix nocturnes dans le palais :

Et lors commencent totes les vois a chanter ensamble si dolcement que cuers mortels ne le porroit penser ne langue terriene dire… (p. 384.)

17Cependant, Gauvain n’est pas totalement incapable de se poser des questions, mais à condition qu’elles soient induites par sa propre situation. Son regard est surtout centré sur lui-même : sur la beauté de la jeune fille qui flatte sa vue et – on peut l’imaginer – nourrit quelque rêverie de conquête galante, ou sur son assiette vide qui, pour la première fois, l’amène à s’interroger sur les erreurs qu’il a pu commettre :

… kar bien set qu’il a mespris en aucune chose, por quoi il n’a eu a mengier aussi come li autres. (p. 378.)

18ou sur la solitude dans laquelle ses commensaux le laissent après le repas ainsi que sur la contrainte exercée sur lui lorsqu’il se trouve enfermé à l’intérieur du palais : alors, il « commence a penser molt durement » (p. 378).

19Parmi les aventures de la nuit, le « vaissel » va de nouveau intervenir. Epuisé par les combats qu’il a dû mener au point « qu’il ne set s’il est mors ou vis, ains gist tot ausi comme mors » (p. 383), les sens, donc, amoindris, il perçoit à nouveau « les bones odors terrienes » (p. 384) ; les yeux clos, il entend, mais confusément, (« ne puet gaires entendre de ce qu’il dient ») des voix chanter « gloire et loenge et honor soit al roi del ciel » (p. 384). Et quand il ouvre les yeux, « il ne voit rien entor lui » (p. 384). Mais cet amoindrissement des sens sensibles permet l’ouverture en lui des sens spirituels : s’il ne comprend pas exactement les paroles, il identifie l’origine des voix – l’auteur confirme l’interprétation qu’il en donne :

… il ne cuide pas que ce soient terrienes choses, mes celestiels, et sans faille si estoient eles. (p. 384.)

20Ne rien voir avec les yeux du corps, il le comprend, ne signifie pas qu’il est aveugle, mais qu’il se trouve en présence d’êtres spirituels :

… et lors set il bien que ce ne sont mie choses terrienes qu’il a oïes, puis qu’il ne les puet veoir. (p. 384.)

21D’un moment à l’autre, il est passé de l’opinion (« cuide ») à la connaissance assurée (« set »). Incapable de bouger (« kar il a perdu le pooir de tos les menbres, et la vertu del cors », p. 384), il voit maintenant :

… et lors vit issir de la chambre la bele damoisele cele qui le riche vaissel ot aporté devant les tables et devant lui venoient dui cierge et dui encensier… (Elle le pose sur une table d’argent)… et mesire Gauvain voit entor lui jusqu’a dis encensiers… (p. 384.)

22mais, bien sûr, pas les porteurs spirituels des cierges et encensoirs ; il entend les voix :

… totes disoient a une vois : « Beneois soit le pieres des ciex ». (p. 384.)

23avant de se retrouver plongé dans une obscurité totale et guéri de ses blessures (p. 385).

24Malgré cette lueur de compréhension, Gauvain apparaît finalement comme incapable de hiérarchiser les aventures qui lui adviennent et d’en dégager l’élément essentiel : sa confrontation avec le « vaissel » qu’il ne sait pas identifier. S’il quitte Corbenyc dans l’affliction, c’est parce qu’au cours de la nuit il n’a pas eu le dessus sur les adversaires qu’il a dû affronter et parce qu’on lui a fait honte, croit-il, à cause de cet insuccès, le lendemain matin : on le fait sortir attaché sur une charrette infamante sous les quolibets des habitants. Or, en réalité, il a bien de quoi se désoler, mais, pour reprendre la formule évangélique, parce qu’il avait des yeux et n’a pas vu. C’est ce que lui dit exactement l’ermite Segre à qui il raconte ses mésaventures :

« Ha ! sire, certes voirement vos est il mescheu, kar vos le veistes et si ne le coneustes. » (p. 387.)

25Le religieux devra, à la prière de Gauvain, lui nommer l’objet :

« Certes, fet il, ce fu li Sains Graas ou li sains sancs Nostre Seignor fu espandus et recueillis. » (p. 387.)

26Or Gauvain a entendu parler du Graal, comme nous l’avons noté au début de cette étude, mais de la connaissance par ouï-dire à la reconnaissance par expérience, il y a loin. Gauvain pose successivement deux questions :

… « Se vos savés que ce fu, si le me dites.
… des aventures que g’i vi kar me dites la verité et tot le voir, se vos savés. »
(p. 387.)

27C’est donc bien d’une relation entre voir et savoir qu’il s’agit.

28Les passages de Lancelot et de Bohort à Corbenyc ne feront que corroborer tout ce que celui de Gauvain permet déjà d’appréhender.

29Lors des repas, l’auteur souligne, en propres termes, l’identité des choses vues ; par exemple, lors du passage de Lancelot :

… si resgarde Lancelot et voit laienz entrer par une fenestre le coulon que mes sire Gauvain avoit veu autre fois…. ne demora gueres qu’il vit issir d’une chambre une damoisele que mes sire Gauvain ot tant resgardee… (t. 4, p. 205.)

30Mais il insiste, d’autre part, sur la différence de qualité des regards. Pour Lancelot, la jeune fille est très belle, mais elle ne saurait être la plus belle femme du monde :

Si fu si bele et si avenanz de toutes choses que Lanceloz meesmes dist bien que onques mais a fame ne vit si grant biauté, se ne fu en sa dame la roine…
(p. 205.)

  • 12 L’auteur reprend aussi la notation « et estoit fait en samblance de galice » ; ici, on peut penser (...)

31Le « vessel » est « li plus riches a son esciant qui onques fust veus par home mortel (p. 206)12 », mais cela ne l’amène pas à s’interroger sur la matière dont il est fait ; il va droit à l’essentiel, passant de la « samblance » utilisée comme signe à la vérité spirituelle :

… si li est avis et bien le croit, que ce soit sainte chose et dingne ; si conmença les mains a joindre encontre et a encliner le piteusement. (p. 206.)

32et il en tire les conséquences en manifestant sa vénération. Cette connaissance n’est pas une vue du seul intellect, elle informe le cœur et le corps : cependant si, contrairement à Gauvain, son regard ne s’attarde pas à la jeune fille, la pensée de Guenièvre – pensée profane donc – y est sans doute pour beaucoup : pour lui, c’est la reine qui est l’archétype de la beauté féminine, et non la Vierge Marie que citait l’auteur dans le passage précédent. Sa vision ne peut donc être considérée comme totalement ordonnée à une appréhension spirituelle des choses et des êtres : quand le roi Pellès l’interroge sur le « vessel » :

… li rois demande a Lancelot qu’il li samble del riche vessel que la damoiselle aporta. (p. 206.)

  • 13 Mais le texte n’est pas facile à commenter car la question de Pellès est masquée : en fait, c’est s (...)

33il répond sur celle qui le portait13 :

  • 14 Et lorsqu’il repense à celle qui l’avait amené à Corbenyc en lui promettant qu’il y verrait « la pl (...)

« Il me samble, fet il, que de damoisele ne vi je onques si bele ; de dame ne di je mie. » (p. 20614.)

34Les deux passages de Bohort, situés après celui de Lancelot, donc après la conception de Galaad, notent une seule modification à l’apparat qui entoure le Graal au moment du repas : la première porteuse du Graal, qui n’est plus vierge, a dû être remplacée, élément ajouté à tous ceux qui, d’ores et déjà, ont disqualifié, pour l’accomplissement total, sinon pour la participation, à la quête du Graal, les hérosamants, à l’instar de Lancelot. Ils soulignent aussi l’approfondissement spirituel du regard de Bohort par rapport à Gauvain mais aussi à Lancelot. Bohort, lui, identifie l’objet, ce que les deux autres n’ont pas fait, et il fait preuve d’une piété fervente ; dans le cortège, il néglige entièrement la jeune fille et ne « voit » que le Graal :

… si vint avant la damoisele, cele qui portoit le Saint Graal entre ses mains… Et quant Borz vit le Saint Vessel, si l’aoura moult doucement et l’anclina o plors et o lermes, car bien pensoit que c’estoit li Sainz Graal dont il avoit maintes foiz oï parler. (t. 4, p. 271.)

35Lors de son premier passage à Corbenyc, Bohort a été, pour la nuit, écarté du Palais aventureux. La seconde fois, il insiste pour y être admis, afin de voir ces « mervelles » que Gauvain a racontées :

… jamés ne s’em partira devant qu’il ait esté une nuit et veu des merveilles que mes sire Gauvain dist, quant il i fu. (t. 5, p. 257.)

36Et le sens de sa démarche, c’est voir pour savoir :

« Jamés de ceanz ne partirai se mort ne sui, devant que j’aie plus apris que je n’en ai ancore. » (p. 257.)

37Confessé et communié, de meilleure vie que Gauvain, Bohort verra plus que lui, mais pas tout.

38Il voit, en particulier, une lance qui saigne portée par un homme « vestuz come prestres sanz ce qu’il n’avoit mie chasuble » (p. 268). Comme devant le Graal, Bohort éprouve un respect religieux : « bien pense que ce soit sainte chose et digne ». Mais le terme de « chose » demeure vague, exprimant à la fois l’étonnement du héros (« esbahiz ») et l’incapacité où il est d’appréhender la vérité de cette « samblance ». La chose vue est là non pour satisfaire le regard, mais pour amener la conscience à s’interroger. Du voir au savoir il y a toujours cet écart que souligne, ici, le porteur de la lance :

« Or porrez dire, quant vos serez en vostre païs, que vos avez veu la lance vengeresse ; si ne savez que ce est a dire ne ne savroiz devant que li perileux sieges de la Table Reonde avra trouvé son mestre, mais par celui qui s’i aserra savrez vos la verité de ceste lance »… (p. 268.)

39La quête du Graal, allusivement mentionnée ici, aura pour but de combler cet écart.

40Il voit ensuite (p. 270) 12 jeunes filles pauvrement vêtues et en larmes s’avancer jusqu’à la porte de la « mestre chambre » (celle où s’est retiré le porteur de la lance) et y demeurer agenouillées et en oraisons. Là encore, est noté le même écart entre voir et savoir/comprendre :

Et li ne set que dire, car de toutes choses qu’il a veues ne set dire la senefiance, si le savroit volentiers, s’il pooit estre… (p. 269.)

  • 15 Seule l’issue de la scène est identique : Bohort est guéri des blessures reçues pendant la première (...)

41Devant un spectacle comparable (t. 2, p. 382), Gauvain ne s’était posé nulle question. Bohort, lui, est animé du désir de savoir, bien qu’hésitant à l’idée que quelque conséquence néfaste pourrait être entraînée « n’a lui ne a autre » par ses questions15. Il se décide cependant à s’enquérir, contrairement au Perceval de Chrétien qui gardait le silence. Telle qu’il la formule, sa question le montre sensible au malheur de ces jeunes filles (« por quoi vos plourez ainsi et por coi vos estes si mal vestues », p. 269), loin, à nouveau, de l’indifférence de Perceval devant la souffrance de son hôte royal. Mais ce qui est en cause demeure cependant le savoir :

… « car c’est une chose que je voldroie moult volentiers savoir s’il pooit estre. »
(p. 269.)

42Il apparaît aussi que la compassion n’est pas la clé de ce savoir : la jeune fille interrogée refuse de répondre :

« Sire, fet ele, por Dieu, tenez vos em pes et nos laissiez faire ce que nos devons, car de nostre estre ne savrez vos ne tant ne quant a ceste foiz. » (pp. 269-270.)

43La scène du Graal diffère de celle dont fut gratifié Gauvain. Au plus profond des ténèbres naturelles (« un poi devant la mie nuit », p. 270), la « mestre chambre » est éclairée comme en plein jour : l’ordre naturel des choses est d’autant plus renversé que le soleil semble être logé dans cette chambre et que cette lumière paradoxale augmente encore :

… et vit si grant clarté come si li souleil i eust fait son abitacle, et tout dis crut la clarté plus et plus. (p. 270.)

44Cette lumière attire, mais Bohort est écarté de ce centre d’illumination : une épée « clere », mais aussi « tranchant », lui interdit l’entrée de la chambre. Le soleil ne peut se regarder en face. Cette scène n’est pas sans rappeler le début de l’Evangile de Jean :

… et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres n’ont pu l’atteindre… Le Verbe était la lumière véritable… Il était dans le monde… et le monde ne l’a pas connu… (I, 5-10.)

45Bohort recule « quant il voit ceste aventure » :

… car il pense bien que ceste chose soit plus de par Deu que de par autre chose.
(p. 270.)

46Il aura donc une vue imparfaite, d’en deçà du seuil, d’objets (la table, ses quatre pieds, le Graal) et d’un homme agenouillé devant le « Vessel ». Vue imparfaite aussi car le Graal est voilé (« couvert d’un samit blanc ») – on peut donc voir sa forme, son « extérieur », mais non ce qu’il contient. Quand l’homme « revestu ausi comme un esvesque » enlève le voile, les mots et les images manquent au trouvère : il a déjà utilisé la plus violente dans l’ordre de la vision naturelle, celle du soleil. Dans celui de la surnature, dans le registre de ce que l’on a déjà rencontré lors des repas du Graal, de ce qui sera le leitmotiv de la quête du Graal – ce que le cœur de l’homme ne peut penser ni sa bouche dire, ou sa plume écrire –, il reste une expression hyperbolique et en même temps d’une presque plate abstraction :

Et maintenant ot laienz si grant clarté que de greingnor ne porroie je parler.
(p. 270.)

47L’équivalent des mots qui manquent au scribe, c’est la vue qui manque au personnage : Bohort est très exactement aveuglé :

… il fu avis a Boorz que an mi les eux l’eust fera .I. raiz de souleil : si an devint si esperduz que em perdi toute la nuit la veue, si que il ne pot goute veoir.
(p. 271.)

48Mais s’il ne peut soutenir cette lumière – spirituelle –, c’est que son regard n’est pas suffisamment purifié :

Lors oï une voiz qui li dist : « Boorz, ne vien plus avant, car tu n’ies pas dignes de veoir plus que veu as des secretes choses de ceanz ». (p. 271.)

49De « veoir l’aventure » à « veoir les mervelles », on passe à « veoir les secretes choses ». Il faut du mérite pour y être initié, faute de quoi on peut se retrouver aveugle comme va l’être symboliquement Bohort dans la nuit revenue sur le château, cherchant son lit à tâtons et finissant par s’asseoir par terre « quar tot est las de querre ce qu’il ne puet trover » (p. 271).

50La quête de la vision se complique donc. La présence de l’objet à voir peut même s’avérer dangereuse : à vouloir trop voir, on risque de perdre la vue :

« Et se tu cestui deffens ies si hardiz que tu viengnes avant, saches que tu n’en eschaperas ja sanz perdre le pooir des membres si conme d’aler et de veoir et seras toz diz ausi come une piece de fust »… (p. 271.)

51En même temps, l’intérêt se déplace en ce sens que ce n’est pas tant le Graal (clairement défini à ce stade du récit) que ce qu’il recèle et révèle – ou cache et tait – qui est l’enjeu. Quête de Vérité. Telle est la démarche de Bohort interrogeant le roi Pellès :

« … mais por Deu de la lance dont vos me parlez, qui trop me fait mervillier, me dites la vérité, car je vi tout apertement que goutes de sanc en issoient et ce est une chose que je vouldroie moult savoir, se ce pooit estre. » (p. 273.)

  • 16 D. Poirion, Semblance du Graal dans la Queste, repris dans Ecriture poétique et composition romanes (...)

52La « samblance » n’est pas une apparence trompeuse16, mais elle n’est que le signe sensible d’une réalité spirituelle qui, seule, mérite le nom de Vérité. La « samblance » s’adresse au regard charnel mais elle montre une « merveille » qui renvoie le regard à l’intérieur d’elle-même, selon les capacités du néophyte. Gauvain ne regarde même pas où il faut ou s’en détourne (la jeune fille au lieu du « vessel »). Bohort cherche au delà de la forme : voir le Graal « a descovert » est aussi une façon de s’en détourner, de se détourner de la matérialité de l’objet pour connaître sa Vérité, son être, en une vision qui, figurativement, est celle du regard qui cherche à plonger dans la coupe et qui désigne l’aspiration à un savoir et une expérience spirituels. Telle sera la quête du Graal et c’est ainsi que le roi Pellès la définit à Bohort :

« … mais quant la derrienne queste do Graal sera emprise, que tuit li chevalier dou monde se travilleront ançois qu’il en sachent la verité, lors sera descouvert a vos et as autres ce que vos demandez, ne devant la nel savrez vos. » (p. 273.)

53La cinquième manifestation du Graal sera son apparition à Hector et Perceval blessés dans la forêt. C’est à nouveau au cœur des ténèbres :

Einsinc furent li dui chevalier ensamble tant que la nuit fu oscure et noire ; et lors fu li tens si oscursiz que li uns ne pot veoir l’autre. (t. 6, p. 204.)

54que le soleil– « vessel » va se manifester :

Au point qu’il erent an tel peril et an tel angoisse qu’il cuidoient vraiement morir virent vers els venir une clarté si grant come se li soulaux descendist sus aux ; si se mervillerent moult que ce pooit estre. (p. 204.)

55L’apparence est toujours la même : « samblance de galice et fu couvert d’un blanc samit ». Les circonstances de ce qui est, au sens fort, une apparition (d’où vient l’objet ? Et on ne voit pas le/la porteur/se, s’il y en a…) facilitent la réaction de surprise (« se mervillerent moult »). Cette « merveille » est perçue comme une « bone chose », pour employer une expression médiévale, c’est-à-dire comme venant de Dieu (« li vaissiaux samble sainte chose ») et comme bénéfique (« tant l’espoirent de bonté qu’il li anclinent »). Ils sont en effet guéris aussitôt.

56Le commentaire sur l’apparition comporte deux temps où les deux personnages semblent échanger leurs propos, ce qui demande à être expliqué, « se ce pooit estre ».

57Des deux héros, Hector est le chevalier le plus expérimenté. Perceval, lui, a été adoubé depuis peu et, aussitôt armé chevalier, a quitté la cour où il n’est pas revenu depuis : il n’a pu entendre les récits de Gauvain ni être mis au courant de tout ce que les chevaliers d’Arthur savent sur le Graal. On a donc un rapport attendu entre Perceval qui ignore :

« Certes, fait Perceval, je androit moi ne puis savoir que ce est. »

58et Hector qui sait et informe :

« Et je le vos dirai, puis que vos ne le savez. Sachiez vraiement que ce est li sainz Graaux par qui tantes mervilleuses aventures sont avenues el reaume de Logres. » (p. 205.)

59Ce mot ne renseigne pas assez Perceval. A sa deuxième question, Hector répond par une définition de l’objet :

« Ce vos dirai je bien… Li sainz Graax est li vaissiaus ou Nostre Sires menga l’aingnel le jor de Pasques o ses deciples en la meson Symon le liepreux. » (p. 205.)

60et par un bref historique de sa venue en Grande-Bretagne et de ses manifestations au château du roi Pellès. Jusque là, rien que de normal mais une autre partie du dialogue fait apparaître un rapport plus surprenant. Hector y déclare :

« …voirement l’ai je veu, mai je ne sai mie bien ce que est »… (p. 205.)

61et Perceval qui ne prétend pas en savoir davantage déchiffre cependant au mieux le sens de l’événement :

« .. .bien nos a Diex secouruz par sa grace et par sa pitié, car autrement ne veissions nos ja le jor de demain. » (p. 205.)

62Gauvain qui avait entendu parler du Graal a besoin de l’ermite Segre pour le lui désigner ; Hector est capable de le reconnaître, mais il ne voit en lui qu’une relique : en termes d’exégèse, on dirait qu’il s’en tient au sens historique de l’objet. On peut donc voir le Graal sans le reconnaître. On peut aussi le reconnaître sans réellement savoir ce qu’il est. Hector s’en tient à l’apparence sensible ; Perceval va d’emblée au delà et s’approche d’une vérité plus profonde : une des définitions données du Graal dans la Queste ne sera-t-elle pas : « ce est la grace dou saint Esperit » (pp. 158-159) ? Cependant, c’est le Graal voilé qu’il a vu et il pense qu’il y a là plus à savoir :

« .. .et pour le grant pooir et la grant vertu qui a esté esprouvee an nos vos di ge que jamés ne serai gramment a aise devant que je le voie apertement, s’il est otroié a home mortel qu’il le voie. » (p. 206.)

63On peut dire qu’avant le vœu collectif de quête Perceval s’engage déjà sur ce chemin, et qu’il y introduit la mention de la limite la plus fondamentale dans la dernière partie de la phrase citée, limite peut-être confusément présente aussi à la pensée de Bohort, lorsqu’il demandait à savoir plus « se ce pooit estre » (t. 5, p. 273).

  • 17 T. 6, pp. 219-224 : l’esprit de Lancelot (voir le début de cette étude).

64Ce n’est pas le Graal que l’on ne peut pas voir/regarder – sinon comment affirmer qu’il a la forme d’un calice ? Comment pouvoir le nommer à la vue ? –, c’est la puissance qui émane de lui dont la perception est atténuée par le « samit ». A partir du moment où cette puissance est perçue comme émanant de Dieu, on comprend que la vision du Graal est celle d’un face à face de Dieu et de l’Homme : toute-puissance qui re-crée les corps en les nourrissant et les guérissant ainsi que les esprits qui se sont égarés17.

65Le Graal est donc présenté comme un objet pédagogique, destiné à induire un questionnement. Certes, sa forme, qui est celle d’un objet familier (un calice) n’y tend pas. Mais ce calice n’en est pas exactement un : la forme apprend quelque chose de l’objet, mais elle n’épuise pas son sens, ne livre pas sa vérité ; elle met seulement sur le chemin de cette vérité. Le Graal apparaît comme énigmatique non pas tant parce qu’on ne le voit pas « a descovert », « apertement », mais parce qu’il est surdéterminé par tout ce qu’on voit et dit de lui. « Vaissel » ayant servi à recueillir le sang du crucifié et à présenter l’agneau pascal partagé par le Christ et ses disciples, le même mot suggère des formes différentes. De plus cet objet terrestre est fait d’un matériau que l’œil humain ne sait identifier : il apparaît donc comme ayant en quelque sorte subi la transformation qui, à la fin des temps, douera les ressuscités de corps de gloire.

66Au demeurant, s’il est au centre des scènes où il apparaît, il recèle sans le dévoiler un secret éblouissant, qui aveugle les yeux humains et fige les battements des cœurs impurs. Soleil de justice qui éprouve l’aloi des âmes et les révèle pour ce qu’elles sont. « Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Matth. 5, 8). Etre qui appelle tous les regards et les vivants, mais, pour le voir et le connaître, il faut avoir outrepassé les limites charnelles. Ce sera l’expérience ultime de Galaad à la fin de sa quête du Graal.

  • 18 Sa nuit se passera avec Amite et non à s’exposer aux visions et aventures du palais.

67En deçà, ce même objet est appréhendé très différemment selon qui le voit. Regard profane de Gauvain qui s’interroge sur la matière dont il est fait et se détourne pour s’attarder sur sa porteuse ; regards plus aptes à percevoir les signes qui les entourent, ce sont ceux de Lancelot et de Bohort – mais le premier, parce qu’il « doit », pour des raisons de construction romanesque, engendrer Galaad18, ne peut avoir droit à la confrontation nocturne –, mais les motivations de Bohort pour voir ces merveilles sont encore bien mondaines. Regards aussi d’Hector qui se contente d’identifier l’objet et ne va pas plus avant, de Perceval qui, au contraire, devine et dit avant d’avoir appris.

68La démarche annoncée et déjà entreprise dans le Lancelot, poursuivie avec la quête collective que raconte la Queste del Saint Graal, peut se définir ainsi : voir pour savoir : voir les « mervelles » pour savoir les « secrètes choses ». En ce sens, on peut trouver une parenté (il ne s’agit évidemment pas d’identité) avec la démarche platonicienne décrite dans le mythe de la caverne : il s’agit de se transformer, de se libérer d’une vision terrestre qui s’en tient à la « samblance » (Gauvain, Hector ne s’en affranchiront pas) pour atteindre la vision béatifique du Dieu qui est voie (la quête), vérité (nous avons noté la récurrence du terme) et vie (celle de Galaad ne lui est pas enlevée mais changée) : l’être-soleil.

  • 19 Marque et personnification allégorique, repris dans op. cit., p. 219.
  • 20 Bernard de Chartres. Glosae super Platonem, éd. P. E. Dutton, Pontifical Institute of medioeval stu (...)
  • 21 Glosae, p. 189.

69Comme le rappelle D. Poirion19, si « les écrivains du Moyen Age ne devaient pas connaître directement l’image platonicienne du livre VII de la République, ils en avaient entendu parler ». Ils connaissaient, pour le coup, le Timée dont on constate les gloses nombreuses qu’il a inspirées au xiie siècle. Celles de Bernard de Chartres20 y soulignent une opposition entre « sensible » et « intelligible » qui correspond assez bien à celle observée entre les « samblances » du Graal offertes aux yeux du corps et sa vérité proposée à l’esprit (au « cuer »). Si Platon parle d’une contemplation des idées21 et non de Dieu, la démarche décrite est bien celle que doivent effectuer les quêteurs du Graal :

Ubi ergo dicitur tradam vobis sementem, intellige : ponam in animam rationem per quam divina conspiciat et si obtunditur mole corporis, doctrina excitetur.
(Glosae, p. 195.)

70Et l’impuissance de certains, tels Gauvain, à l’accomplir est également décrite :

… ut anima adhuc puerilis credat sensibus nuntiantibus bonum esse, quod est malum ; verum quod est falsum… Nota quod opinio falsa non tantum pueros, sed plerosque usque as ultimam aetatem comitatur. Hos Aristoteles senes pueros vocat, non discernentes inter individuam et dividuam substantiam, credentes ea tantum quae oculis subiacent, quae palpare possunt. (Glosae, p. 204.)

71et stigmatisée de même en un vocabulaire qui est tout à fait celui de la Queste del Saint Graal reprochant à Lancelot et aux autres leur mondanité :

Voluptas sola habet gaudium in alienis malis: vanam gloriam, iactantiam.
(Glosae, p. 198.)

  • 22 Le développement qui suit s’appuie sur H.E Dondaine. L’objet et le medium de la vision béatifique c (...)

72La Queste del Saint Graal s’inscrit donc dans une tradition d’interrogations sur ce que peut être la vision béatifique, c’est-à-dire celle que (les anges et) les élus auront de Dieu22. L’Ecriture affirme à la fois de Dieu que « nullus hominum vidit nec videre potest (eum) » (I, Tint, 6, 18) et que « videbimus eum sicuti est » (I, Joan, 3, 2). La théologie orientale a plutôt mis l’accent sur l’invisibilité de l’Ousia : pour Denys, traduit au ve siècle par Scot Erigène, « ce serait folie, pour la créature, d’aspirer à ce secret de Dieu qu’est son essence » (Noms divins I, paragr. 2, dans P. G. 3, pp. 588-589). La tradition occidentale, elle, « espère » cette vision considérant, avec saint Augustin, que l’homme a été créé pour voir la Vérité qui est Dieu (… « qui veritas es, Deus, illuminatio mea », Confess. I, X, n. 33). Cette vision est ardemment désirée et comblera le fidèle ; « Videre Deum volumus, videre Deum quaerimus, videre Deum inardescimus » (P.L. 38, 366). Comment ne pas rapprocher ces mots de ceux qui décrivent la démarche des chevaliers en quête du Graal, et l’état d’esprit du plus parfait d’entre eux :

« Vien avant, serjant Jhesuscrist, si verras ce que tu as tant desirré a veoir. »
(La Queste del Saint Graal, p. 277.)

« Sire, toi ador ge et merci de ce que tu m’as acompli mon desirrier »…
(La Queste del Saint Graal, p. 278.)

73C’est bien là la tradition spirituelle du monachisme occidental dans laquelle on a l’habitude de considérer que se situe la Queste del Saint Graal. Et elle sera solennellement affirmée en 1241 :

Firmiter credimus et asserimus quod Deus in sua essentia vel substantia videbi-tur ab angelis et omnibus sanctis et videbitur ab animabus glorifïcatis.
(Chartul. Univ. Paris, t.I, p. 170.)

74Mais le caractère de ce texte, un peu postérieur au demeurant à l’écriture de la Queste del Saint Graal, se justifie par le fait que, pendant la deuxième moitié du xiie siècle, la tradition orientale, mieux connue alors en Occident, est discutée et fait l’objet de multiples tentatives d’assimilation. Les uns et les autres s’accordent facilement pour considérer que « in via » l’homme ne peut pas voir Dieu mais seulement des « théophanies », des « species » (c’est le terme de saint Augustin) finies, « des apparitions qui s’offrent à l’esprit illuminé par l’invisible lumière » : ce sera le cas des apparitions du Graal dans le Lancelot et la Queste del Saint Graal. Mais ces « species » visibles aux yeux du corps, suscitent, à la lumière de la foi, une « cogitatio » sur la Vérité, l’essence ; cette « cogitatio » caractéristique de l’intellect en quête du divin objet procède déjà d’un certain « videre divinam essentiam ».

75C’est sur la vision « in patria » que les questions surtout, se posent : voir « facie ad faciem » ou par l’intermédiaire d’un « medium » dont la nature peut varier, différence entre voir et connaître, entre connaître Dieu et le connaître tel qu’il se connaît… discussions de théologiens (ou plutôt de théologie mystique) qui ne peuvent (toutes) trouver leur place dans un roman. Certaines formules des clercs s’appliquent cependant particulièrement bien à la vision ultime du Graal par Galaad, telles celles d’Alain de Lille :

Alio modo videbitur Deus in futuro quam nunc et positive intelligendo… sed tamen, quomodo erit, modo intelligere non possumus.
(Londres, Brit. Museum Royal E xii, f° 171.)
(Cité par H. Dondaine, p. 67.)

76ou, marquant la réaction contre les traditions orientales, celles de Thomas Gallus :

…il évite les termes d’essence et de substance ; il s’en tient à un vocabulaire simple, proche de l’Ecriture. Sa formule préférée pour la vision est : « contemplari Deum per propriam speciem ». (H. Dondaine, p. 91.)

77ou de Guillaume d’Auvergne dans son De anima (écrit avant 1230) :

… « il reproche à Aristote de supprimer l’opération de l’intellect pour laquelle avant tout l’homme a été créé, et qui est « la vision très claire et immédiate de son créateur » (« visio lucidissima et immediata creatoris »)
(De anima, c. 7, p. I, Rouen, 1674, t. 2, suppl. p. 203.)
(H. Dondaine, p. 92.)

  • 23 … Mais l’auteur « profane » n’a pas à être à la pointe de la réflexion théologique contemporaine. D (...)
  • 24 A. Pauphilet, Etudes sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map, Paris, 1921.
  • 25 E. Gilson, La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal dans Les Idées et les Lettres, Pa (...)

78Essayant de resituer les visions du Graal dans le platonisme qui est l’air du xiie siècle23, puis dans les conceptualisations du temps concernant la vision béatifique, j’ai contourné le rapport du Lancelot et surtout de la Queste del Saint Graal à la spiritualité cistercienne, incontesté apport d’A. Pauphilet24 et surtout, pour le domaine qui nous occupe, d’E. Gilson25. Je me garderais d’être aussi affirmative qu’ils l’ont été, qu’il s’agisse de les suivre ou non.

  • 26 La seule référence explicite de la Queste del Saint Graal au Cantique (la vision des deux oiseaux, (...)

79On ne peut cependant qu’être frappé, à la lecture du cycle, par l’absence du vocabulaire de la « mystique nuptiale » qui caractérise en particulier saint Bernard et Guillaume de Saint Thierry. Dans le(s) roman(s), il est constamment question, de voir, de savoir, de vérité, mais ni d’osculum, ni d’amplexus, ni même de diligere ou d’amare. Le Lancelot et la Queste ne se réfèrent pas au Cantique des Cantiques d’où ce vocabulaire chargé d’affectivité provient26. Si la révélation à Galaad s’accomplit dans la joie attendue et obtenue (La Queste del Saint Graal, p. 274), il n’est jamais question d’UNlON mais toujours de vision.

  • 27 Art. cité, p. 88.

80Certes, à cette objection, E. Gilson a d’avance répondu en écrivant que « l’école mystique de Citeaux a pour caractéristique propre de désigner par des formules cognitives des états essentiellement affectifs27 ». Mais tous les textes qu’il cite ensuite à l’appui de cette affirmation n’évacuent nullement le vocabulaire de la dilectio et de l’amor, qu’il s’agisse du De diligendo Deo, (dont le titre, à lui seul, est éclairant) de saint Bernard ou du De contemplando de Guillaume de Saint Thierry. On pense aussi aux sermons du premier sur le Cantique des Cantiques : or, Galaad et les quêteurs élus de Dieu sont appelés ses « serjant » (La Queste del Saint Graal, p. 277, texte cité ci-dessus) ou ses « fil » (La Queste del Saint Graal, p. 272) quand le Christ leur apparaît ; il n’y est pas question de leurs âmes-épouses : est-ce seulement pour une commodité évidente de mise en mots et en personnages, en « species » :

« Mi chevalier et mi serjant et mi loial fil, qui en mortel vie estes devenu esperital »… (La Queste del Saint Graal, p. 270,l.6.)

  • 28 « Aucune conception intellectualiste de l’extase ni de la vision béatifique ne se définit nettement (...)
  • 29 La Spiritualité du Moyen Age, Paris, 1961, p. 293.
  • 30 Op. cit., p. 294.

81En fait, le vocabulaire de la Queste fait davantage penser à celui de la « mystique de l’essence ». Là encore, E. Gilson fait remarquer qu’elle ne s’affirmera qu’un peu plus tard28. Mais ne s’esquisse-t-elle pas déjà chez Richard de Saint-Victor ? « La mystique de Richard est « spéculative », sa manière de décrire la contemplation fait pressentir ce qu’on lira près de deux siècles plus tard sous la plume des mystiques rhénans », écrit dom J. Leclercq29. C’est lui qui définit la contemplation comme « libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa » ou comme « perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas » (p. 292, n. 72). Ou encore : « La contemplation aux yeux de Hugues, comme à ceux de Richard, a pour objet la vérité30 ».

  • 31 M.D. Chenu, La Théologie au xiie siècle, p. 110.
  • 32 Dom J. Leclercq, La Spiritualité du Moyen Age, p. 291.

82Il ne s’agit pas ici d’exclure. Aussi bien, Cîteaux a connu Platon, la tradition orientale sur la vision béatifique par Scot Erigène (dont on dénote l’influence chez saint Bernard), et Citeaux est proche de Saint-Victor. « L’opposition des deux mondes – l’intelligible et le sensible –, dans le domaine de l’expression, l’image de la lumière universellement et complaisamment reprise31 » font partie des éléments que tous les courants spirituels « de Chartres à Cîteaux » empruntent au platonisme. Bien évidemment aussi, c’est la « considération » de Dieu qui meut les quêteurs du Graal ou son absence qui les paralyse. Le même Richard de Saint-Victor qui s’interroge en termes de connaissance sur la vision de Dieu est aussi (sans doute) l’auteur d’un traité De quatuor gradibus violentae caritatis : il y montre comment l’amour divin blesse l’âme, la lie, la fait languir et finalement la fait défaillir32. Et dom J. Leclercq conclut :

Amour et connaissance se tiennent ainsi la main dans les Benjamin (deux autres traités de Richard) et dans le De quatuor gradibus.
(La Spiritualité du Moyen Age, p. 293.)

  • 33 Texte cité ci-dessus (« sed tamen, quomodo erit, modo intelligere non possumus »).

83Il faut aussi tenir compte du fait que l’auteur se heurte à un problème littéraire que l’on peut considérer comme insoluble. Et on comprend pourquoi la formule d’Alain de Lille33 convient bien à la fabrique de sa vision romanesque. Comment dire ce que lui-même a posé comme étant l’impensable et l’indicible ? Comment dévoiler verbalement le Graal ? A la fin de la quête, et de la Queste, les mystères de la foi seront présentés dans des scènes données à voir, comme autant d’images animées, muthoï pour les yeux : maternité virginale de Marie, Incarnation et Ascension (pp. 235-236), transsubstantiation du pain consacré au corps du Christ (p. 255, 269), Trinité (p. 255), Rédemption (p. 270). Chaque scène suggère, en fait, plusieurs rapprochements et enseignements et tous ne sont pas nécessairement explicités. Cette plurivalence, le choix des images qui suggèrent plutôt que des mots qui définissent sont des procédés pour approcher l’inconcevable et l’informulable.

84En cet âge d’or du symbole comme moyen de pensée et d’expression – de révélation de toute vérité profonde et secrète –, son utilisation n’est pas tant l’aveu d’une impuissance que la recherche de la voie perçue comme la plus adéquate :

  • 34 Cité par M.D. Chenu, op. cit., p. 162.

« Symbolum est collatio, idest cooptatio visibilium formarum ad demonstratio-nem rei invisibilis propositarum. »
(Hugues de Saint-Victor. Expos, in Hier, cael .III, init. P.L. 175, 96034.)

85Ces « raisonnements à base symbolique » commente M.D. Chenu, ne font pas preuve… La « demonstratio » d’Hugues, doit plutôt se traduire par « monstrance » – encore un terme familier à l’auteur de la Queste. Empruntons à la même source cette analyse qui convient si bien à nos textes :

Nos auteurs conservent… la conception d’une obscurité pédagogique du mystère, obscurité qu’ont pour but d’entretenir la métaphore, la parabole : les formes voilées excitent la curiosité, le secret provoque l’attrait, qu’une facile clarté avilirait. De ce goût de l’arcane le Moyen Age conserve la tradition.
(La Théologie au xiie siècle, p. 183, n. 2.)

86Mais la révélation ultime échappe nécessairement à ces mises en œuvre. Comme le romancier ne peut se déifier, celle-ci reste en blanc :

Et il se tret avant et regarde dedenz le saint Vessel. Et si tost com il ot regardé, si commence a trembler… (La Queste del Saint Graal, p. 277, ll. 32-33.)

87Il ne peut que s’appliquer à lui-même en tant qu’auteur ce qu’il fait dire intrinsèquement au conte, et que Platon avait dit avant lui :

Deum tam difficile est invenire quam inventum proferi. (Timée, 28, c.)

88L’auteur regarde Galaad qui regarde l’innommable.

89Il reste à émettre l’hypothèse que ce non-dit n’est pas seulement façon d’exprimer une impossibilité d’écrivain et d’homo viator mais traduit au plus juste l’appréhension que l’auteur se ferait de la vision béatifique elle-même. La quête du Graal est une quête de désappropriation du monde, des autres et de soi : il y faut déposer les armes et s’arrêter sur le seuil de la chambre interdite, s’abstenir des affections et renoncer aux pouvoirs. La vision béatifique peut-elle, en ce cas, consister en cette autre forme d’appropriation qu’est le savoir ? Le voir maintient une certaine distance entre l’œil et l’objet. N’est-ce pas outre la différence irréductible entre créateur et créature, cette non-possession qui est ainsi signifiée ? Ne pas tuer, ne pas conquérir, ne pas posséder, ne pas porter la main sur : ces formulations – négatives –, ne cernent-elles pas la quête du Graal – tout cela serait repris de façon positive dans le pur regard de Galaad.

90Finissons en citant Guillaume de Saint-Thierry… et donc Cîteaux qu’il ne s’agit pas d’exclure mais de présenter seulement comme un des éléments du terreau spirituel qui a nourri la Queste del Saint Graal :

  • 35 Guillaume de Saint Thierry. Lettre aux frères de Mont-Dieu, éd. par J. Déchanet, 1976, p. 25.

… chercher le Dieu de Jacob… cette face même de Dieu que vit Jacob quand il dit « J’ai vu le Seigneur face à face et mon âme a été sauvée35 ».

91Dans le Graal, Galaad contemple – uno intuitu – Celui qui a dit :

  • 36 Introït de la messe de Pâques (Add. 1999).

« je suis la résurrection et la vie ».
resurrexi et adhuc tecum sum36

Notes

1 Récapituler et même résumer une bibliographie de cette importance n’aurait pas de sens ici.

2 A. Micha, Lancelot. Roman en prose du xiiie siècle, tt. 1-9, Paris-Genève 1978-1983. A. Pauphilet, La Queste del Saint Graal. Roman du xiie siècle, Paris, 1923.

3 Lancelot, t. 7, p. 59.

4 Aux lecteurs non familiers de l’édition du Lancelot, je rappelle que l’ordre des volumes correspondant à celui de l’histoire est le suivant : 7, 8, 1, 2, 4, 5, 6 (le t. 3 contient une version « courte »).

5 T. l,pp. 52-53 ; t. 2, p. 327, 339, 367 ; t. 4, p. 110, 211 ; t. 5, p. 3, 127, 130, 139, 256 ; t. 6, p. 244.

6 Par exemple t. 2, pp. 36 sq. : éteindre la tombe ardente de Symeu ; pp. 327 sq. : ressouder l’épée brisée.

7 T. 7, p. 59 ; t. 5, p. 3.

8 T. 2, p. 339.

9 T. 6, pp. 219-224.

10 T. 2, pp. 371-390 ; t. 4, pp. 201-210, 270-272 ; t. 5, pp. 252-274.

11 T. 6, pp. 203-205.

12 L’auteur reprend aussi la notation « et estoit fait en samblance de galice » ; ici, on peut penser que Lancelot en est conscient, mais on ne saurait l’affirmer absolument (t. 4, p. 206, ll. 1-4).

13 Mais le texte n’est pas facile à commenter car la question de Pellès est masquée : en fait, c’est sur la jeune fille, destinée à devenir la mère de Galaad, que le roi veut avoir le sentiment de Lancelot – la suite du texte le montre bien (paragr. 53).

14 Et lorsqu’il repense à celle qui l’avait amené à Corbenyc en lui promettant qu’il y verrait « la plus bele riens del siecle » (p. 201), il considère qu’elle a bien tenu sa parole (pp. 205-206), sans envisager un sens second à ses mots.

15 Seule l’issue de la scène est identique : Bohort est guéri des blessures reçues pendant la première partie de la nuit.

16 D. Poirion, Semblance du Graal dans la Queste, repris dans Ecriture poétique et composition romanesque, Caen 1994, p. 207.

17 T. 6, pp. 219-224 : l’esprit de Lancelot (voir le début de cette étude).

18 Sa nuit se passera avec Amite et non à s’exposer aux visions et aventures du palais.

19 Marque et personnification allégorique, repris dans op. cit., p. 219.

20 Bernard de Chartres. Glosae super Platonem, éd. P. E. Dutton, Pontifical Institute of medioeval studies, Toronto, Ontario, Canada, 1991.

21 Glosae, p. 189.

22 Le développement qui suit s’appuie sur H.E Dondaine. L’objet et le medium de la vision béatifique chez les théologiens du xiiie siècle dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 19 (1952), pp. 60-130.

23 … Mais l’auteur « profane » n’a pas à être à la pointe de la réflexion théologique contemporaine. De plus, il faudrait parler, plutôt que du platonisme, des platonismes. Cf. M.-D. Chenu, La Théologie au xiie siècle, Paris, 1966, pp. 108-141.

24 A. Pauphilet, Etudes sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map, Paris, 1921.

25 E. Gilson, La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal dans Les Idées et les Lettres, Paris, 1955, pp. 59-91.

26 La seule référence explicite de la Queste del Saint Graal au Cantique (la vision des deux oiseaux, le cygne blanc et la corneille noire, pp. 170-171) où l’auteur reprend le « nigra sum sed formosa » de la Sunamite est une leçon de discernement des esprits entre apparence et vérité – on y retrouve les préoccupations d’intellect habituelles au romancier.

27 Art. cité, p. 88.

28 « Aucune conception intellectualiste de l’extase ni de la vision béatifique ne se définit nettement avant 1260 ». Art. cité, p. 91.

29 La Spiritualité du Moyen Age, Paris, 1961, p. 293.

30 Op. cit., p. 294.

31 M.D. Chenu, La Théologie au xiie siècle, p. 110.

32 Dom J. Leclercq, La Spiritualité du Moyen Age, p. 291.

33 Texte cité ci-dessus (« sed tamen, quomodo erit, modo intelligere non possumus »).

34 Cité par M.D. Chenu, op. cit., p. 162.

35 Guillaume de Saint Thierry. Lettre aux frères de Mont-Dieu, éd. par J. Déchanet, 1976, p. 25.

36 Introït de la messe de Pâques (Add. 1999).

Notes de fin

1 Paru in prisma, XI, I, le Regard, 1995.

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