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Le beau et le laid au Moyen Âge

Le beau et l’expérience esthétique dans la pensée musulmane du Moyen Age

Valérie Gonzalez

Texte intégral

  • 1 Sur la philosophie islamique, voir Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, (...)
  • 2 Voir "Zahirisme" et "Batiniens", dans Le Dictionnaire historique de l’Islam, par Dominique et Jani (...)

1Ce papier présente quelques aspects essentiels de la conception du beau et du laid dans la philosophie musulmane classique, la falsafa. Quatre philosophes ont été sélectionnés en fonction du courant de pensée auquel ils s’affilient, de sorte à représenter les grandes tendances ayant façonné au Moyen Age cette philosophie1. Il s’agit tout d’abord de Ibn Hazm (994-1063), le philosophe cordouan qui représente le courant appelé en arabe zahiri, lequel appréhende les textes sacrés dans leur stricte littéralité, c’est-à-dire leur sens manifeste ou apparent, zahir, par opposition au sens caché ou induit, ou latent, batin2. Ibn Hazm raisonne partant de cette littéralité et imprègne toute sa pensée de la morale et de l’éthique religieuse qui en émanent. Viennent ensuite Ibn Sina dit "Avicenne", né à Isfahan en 980, lequel appartient au courant des métaphysiciens néoplatoniciens, Ibn Ruchd dit "Averroès" (1126-1198), également cordouan, et Ibn Haytham (vers 965-1039), éminent physicien et véritable phénoménologue avant la lettre, ces deux derniers faisant partie quant à eux des penseurs qualifiés de "rationnels".

  • 3 Sur l’esthétique comme pensée voir Marc JIMENEZ, Qu’est-ce que l’esthétique ? Gallimard, Paris, 19 (...)

2Ces quatre auteurs, ainsi que l’ensemble des penseurs musulmans au Moyen Age ont, de fait, traité de manière plus ou moins directe le concept de beauté (al-husn) et certaines notions dérivées, et en négatif ou par opposition, le concept de laideur (al-qubh), plus exactement le "non beau" ou le "moins beau". On peut dire, par conséquent, qu’ils ont développé une véritable pensée esthétique, mais une esthétique dans le sens médiéval du terme, c’est-à-dire une philosophie du beau nivelée qui n’aborde pas son sujet isolément comme une epistêmê, mais le mêle à des problématiques plus larges, à caractères divers, ontologique, religieux, éthique etc., une méta-esthétique en somme. Ce caractère de dépendance de l’esthétique médiévale arabe aux autres champs de la connaissance se manifeste notamment dans la grande question doublement binaire du beau sensible et du beau divin, et de la perception sensible et de la perception intérieure, si toutefois l’on entend englober dans la pensée du beau son corollaire qui est l’expérience esthétique3.

  • 4 Voir l’ouvrage de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, Al- Andalus (...)
  • 5 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, p. 511-518.

3Ainsi, la conception de la beauté selon Ibn Hazm, le premier des quatre penseurs choisis, possède plusieurs dimensions, matérielle, spirituelle et éthique, mais elle apparaît essentiellement développée relativement à sa théorie de l’amour humain d’une part, et du bon comportement moral d’autre part, dans ses deux traités Risâla fî mudâwât al-nufûs, Les caractères et la conduite, Traité de morale pratique, et Tawq al-hamâma, Le collier de la colombe4. Pour le philosophe zahiri qui ne conçoit la divinité qu’à travers ce qu’en dit littéralement la Révélation coranique, et ne peut l’expliquer en aucune façon qui puisse induire quelque association, allusion ou analogie avec le monde d’ici-bas, la beauté de Dieu est une pure abstraction. C’est par conséquent dans la sphère de l’humain et du vivant qu’elle peut s’analyser, se penser et s’objectiver. De la sorte, dans Les caractères et la conduite, Traité de morale pratique, aux chapitres V et VI, Ibn Hazm s’attache à classifier et à hiérarchiser, en trois niveaux, les attributs et les qualités assignées à la beauté observable comme la douceur (halawa), la délicatesse (diqqa), la correction (qawâm), etc.5 L’archétype humain de la belle personne n’est d’ailleurs autre que le prophète Muhammad lui-même.

4Mais eu égard à ces modèles et à ces définitions théoriques, c’est, au plan pratique, dans l’amour entre deux amants, un "don de la grande miséricorde divine" (rahma min Allah ‘azîma) que la beauté trouve son plein accomplissement, sa manifestation suprême. Elle s’incarne, en particulier, dans l’être aimé et se réfère, en général, à celle du phénomène amoureux lui-même ; beautés des amants et de l’amour auxquelles rien ne se compare, ni les merveilles de la nature, ni les splendeurs de l’art. Un passage du Collier de la colombe se révèle significatif de cette approche du beau par Ibn Hazm :

  • 6 IBN HAZM, "Tawqal-hamam I, p. 180-181. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del (...)

"Ni l’éclosion des feuillages des plantes après la pluie, ni l’éclat des fleurs suite au passage des nuages avec Veau de la saison tempérée, ni le murmure des eaux vives qui discourent entre les rameaux fleuris, ni la beautédes blancs palais (ta’annuq al-qusûr al-bîd) entourés de verts jardins, ne sont meilleurs que l’union avec l’être aimé (wasl habib), quand ses caractères te satisfont (akhlaquhu), tu apprécies ses dons naturels (jaraâ’izu-hu) et ses qualités se correspondent en beauté (taqâbalat fi l-husri). C’est un fait que ne peuvent exprimer les rhéteurs ni relever l’oration des plus éloquents..."".6

  • 7 IBN HAZM, "Tawq al-hamama" (XII), Rasâ’il Ibn Hazm al-Andalusi, I, p. 144-145. Citation tirée de J (...)

5L’idéal de beauté ici-bas réside, on le voit, dans l’humain encore plus que dans le naturel. Cependant bien qu’incarné dans un corps vivant, celui du Prophète, idéal, ou celui de l’aimé, le beau ne se limite pas, loin s’en faut, aux qualités physiques (al-husn al-khalq), perçues comme un puissant facteur d’attraction certes, mais au pouvoir éphémère et qui détient la capacité négative de pervertir la raison. Le beau se compose positivement d’une conjonction de caractères moraux, spirituels, intellectuels et éventuellement sensibles qui se modèlent entre eux pour former une manière d’être parfait ou tendant vers la perfection. L’amour d’un être dotée de cette espèce de beauté est absolument licite et souhaitable, mais dans la seule mesure où il implique une passion régulée par la raison et les principes de modération, d’équilibre, d’honnêteté et autres règles de l’éthique musulmane. Cette esthétique de l’amour doit répondre à l’exigence de, selon les mots de Ibn Hazm, "connaître et percevoir la différence existant entre le fautif et le correct et de croire fermement en la vérité"7, à l’évidence la vérité révélée par Dieu. Partant, il devient délectable de s’adonner librement à la contemplation de l’aimé, en l’occurrence de sa "beauté", en tant qu’il donne précisément à apprécier à la vision sensible coordonnée à la perception de l’âme ce que Ibn Hazm nomme sans détour "son image", sorte de cristallisation charnelle de cet ensemble de qualités à la fois visibles et invisibles de tous ordres. Citons de nouveau l’auteur cordouan qui parle pour lui-même, en qualité de pratiquant la science du fiqh, la loi religieuse :

  • 8 IBN HAZM, "Tawq ar-hamama" (XIV), Rasâ’il Ibn Hazm al-Andalusi, I, p. 159. Citation tirée de José (...)

"Si j’aime quelqu’un c’est pour moi-même et pour que mon âme se délecte de son image (li-l-tidâdî-hâ bi-sûrati-hi), et en désirant celle-ci de toute mon âme, je poursuis ma logique, je suis mes principes et je vais de par mon chemin"8.

6Hors ces normes et conditions globales d’appréciation, le beau est associé à la corruption, au vice et au désordre, c’est-à-dire dès lors que l’on ne s’en tient qu’aux seules formes corporées merveilleusement composées (al-suwar al-badî’a al-tarkîb), aux seuls visages admirables (al wujûh al-badî’a) et que l’intégrité morale aussi bien que les facultés cognitives se laissent dominer par les appétits sensoriels que ceux-ci suscitent irrémédiablement. Par induction, on peut avancer que la laideur chez Ibn Hazm c’est l’immoralité, l’instinct non maîtrisé et la méconnaissance de la vérité religieuse. La conception esthétique de Ibn Hazm se forge donc dans une éthique stricte, indissociable de la révélation divine.

7Cependant, en liant intimement le concept de beauté à l’existence terrestre, cette conception présente un caractère profondément humain, notamment en tant que moteur de l’union amoureuse comprise comme une finalité sublime possible par la grâce de Dieu. Naturellement, la jouissance du beau qui s’opère de la sorte licitement et par la perception sensible peut ensuite conduire, pour les plus aptes intellectuellement et spirituellement, à la perception intérieure de la beauté supérieure, la beauté divine, mais en termes absolument abstraits et en aucune manière assimilables ni même comparables aux concepts esthétiques relatifs à l’existence humaine. Tels sont les grands axes autour desquels s’articule la pensée du beau selon le zahiri Ibn Hazm.

  • 9 Voir Jacques LANGHADE, Du Coran à la philosophie. La langue arabe et la formation du vocabulaire p (...)
  • 10 Il serait intéressant de comparer l’esthétique métaphysique médiévale des néoplatoniciens musulman (...)

8L’esthétique métaphysique des néoplatoniciens comme al-Farabî9 et Ibn Sînâ en Orient musulman, Ibn Tufayl et Ibn Bajja en Andalus, appréhende la beauté d’une manière radicalement différente, à savoir à la lumière d’une cosmovision émanatiste inspirée de la philosophie grecque et gréco-latine. Celle-ci fut compilée et transmise au monde musulman classique par l’entremise d’un corpus de grands textes arabes connu sous l’intitulé Uthûlûyiya Aristâtâlîs.10. Ainsi, suivant le schéma cosmologique néoplatonicien, au lieu de séparer les sphères supérieure divine et inférieure sensible en deux entités inassociables, à l’instar de Ibn Hazm, les métaphysiciens musulmans mettent ces sphères en relation réflexive en vertu du principe d’émanation. L’univers émane du monde supérieur divin et, en conséquence, en est le reflet gradué en divers niveaux. Cette relation réflexive se manifeste en particulier à travers les attributs divins dont découlent les attributs de perfection des divers autres êtres de l’univers.

  • 11 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 605-607.

9Dans ce système de pensée émanatiste, le concept de beau entre dans la définition même de Dieu et de ses attributs, la divinité étant la beauté première et sublime, et tous lesdits attributs étant caractérisés par leur splendeur et leur absolue perfection. Le concept de beau s’appréhende plus précisément en termes idéaux relatifs à la lumière (al nûr), Dieu étant désigné par exemple sous l’expression de "Pouvoir de la Lumière" (al-quwwa al-nuriyya). En toute logique, la beauté ainsi définie génère toute une esthétique de la lumière qui, étant donnée sa source divine, n’a pas ou peu prise avec le réel et la matière : elle est une esthétique essentiellement conceptuelle fondée sur la notion duelle de lumière et de splendeur. On peut même parler à l’endroit de cette conception d’une authentique esthétique du divin. Celle-ci colore en quelque sorte la quête de la perfection de Dieu qui motive l’expérience métaphysique ; une expérience élévatrice et fondamentalement mentale dans laquelle l’appréhension sensible n’est que l’étape primaire et nécessaire d’une perception tabulée en plusieurs étapes ascensionnelles dont la perception intellectuelle (al-idrâk al-’aqlî) occupe le degré supérieur11. Le but ultime reste l’aspiration béatificatrice vers les splendeurs lumineuses et irradiantes de la divinité.

  • 12 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 586-607.
  • 13 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, édition de Magîd Fagrî, Dâr al-Afâq al-Jadida, Beyrouth, 1985, p. 281-282
  • 14 On sait que dans le corpus arabe de textes compilés de la philosophie antique, les Ennéades du néo (...)

10Eu égard à cette cosmovision métaphysique, Ibn Sînâ développe sa propre théorie de la beauté, inclue dans la théologie qu’il expose dans son oeuvre encyclopédique Kitâb al-Sifâ’. et dans ce qui en forme une sorte de résumé, Kitâb al-Najâ12. Ainsi, pour Ibn Sînâ, la beauté est un concept polyvalent mais qui se situe dans la sphère de l’intellect, une essence intellectuelle pure habitant toutes sortes de supports, choses (chay’) et êtres (mawjud). Partant de la définition générique suivante : "la beauté (jamât) et la splendeur (bahâ’) de toutes les choses consistent en ce que chaque chose soit comme elle doit être"13, Ibn Sîna profile la notion du beau avec des déterminations dont certaines sont nettement néoplatoniciennes et plus exactement plotiniennes14, telle l’alliance de ladite notion avec le Bien pur, tandis que d’autres déterminations introduisent de nouveaux concepts tels la désirabilité, l’équilibre et l’harmonie. Le philosophe compose de la sorte tout un éventail de qualités sublimes que naturellement seul l’Etre Nécessaire possède dans l’absolu. Dieu est à l’origine même de ces qualités et il les infuse à l’ensemble des êtres et des choses :

  • 15 IBN SINA, Kitâbal-nayâ,p. 281. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamie (...)

"L’Etre Nécessaire possède la beauté et la splendeur pure (al-jamâl wa-l-bahâ al-mahd) et il est l’origine de toute harmonie, étant donné que toute harmonie se produit dans la multiplicité d’une composition ou d’un mélange et, ainsi, crée l’unité dans la multiplicité"15.

11Cette perfection et cette unité divines qui s’allient à l’idée du bien (khayr) et à des notions approchantes, signifient en négatif que l’Etre Nécessaire est exempt de tout ce qui a trait à l’imperfection et au potentiel, lesquels induisent des défauts comme l’incertitude, le désordre, le déséquilibre etc. Ces défauts s’apparentent, de façon non dite mais effective, à la laideur comme concept majeur opposé à la beauté, définie de la sorte par les attributs divins ; une opposition qui en l’occurrence caractérise la dualité ontologique de l’existence terrestre entre beau et laid, bien et mal, etc. L’imperfection et le mal, nous dit Ibn Sînâ, gisent dans l’existence qui a lieu précisément dans la sphère infralunaire, relativement à l’ordre hiérarchique des différentes parties formant le cosmos :

  • 16 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, p. 321-322. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pe (...)

"Toutes les causes du mal se rencontrent dans la sphère infralunaire, tout ce qui existe en-dessous de la lune est imparfait en comparaison avec le reste des êtres"16.

12D’où le désir de tendre vers la beauté suprême de Dieu, de retrouver ou de rechercher la sublimité de ses qualités par le biais de la quête métaphysique, impliquant effort intellectuel de la pensée autant que de l’intuition, et intellection supérieure de l’âme. Par ce chemin d’introspection méditative, l’individu s’abstrait de la matière imparfaite et limitée pour atteindre les pures essences, la pure splendeur :

  • 17 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, p. 282. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensam (...)

"Si nous nous isolons du corps, nous serons, grâce à notre méditation, notre propre essence (data-na), et celle-ci pourra devenir un monde intellectuel en accord avec les êtres vrais (al-mawjûdât al-haqîqiyyà), les beautés vraies (al jamâlât al-haqîqiyya) et les plaisirs vrais (al-muliddat al-haqîqiyya), en s’unissant à eux comme s’unissent deux intelligibles. En telle situation, nous connaîtrons une délectation (ladda) et une splendeur (baha’) infinies"17.

  • 18 Voir E. RENAN, Averroès et l’averroisme, Maisonneuve & Larose, Paris, 1997 ; José Miguel PUERTA VI (...)

13A cette vision de la beauté métaphysique, abstraite et découlant de l’idéal divin, s’opposent les théories rationnelles des esprits positifs de Ibn Ruchd et de Ibn Haytham. Concernant le premier tout d’abord, toute sa pensée repose sur une exégèse phénoménale de l’oeuvre d’Aristote, développée par exemple dans ses ouvrages Talkhîs Kitâb al-nafs, et Tafsîr mâ ba’da l-tabi’a.18. C’est pourquoi cette pensée s’avère toute imprégnée des principes de la logique et de la physique du maître grec, de même, par extension, que sa conception du beau.

14En effet, celle-ci ne s’inscrit pas dans une théorie esthétique proprement dite, c’est-à-dire non pas entendue comme une valeur mais déduite d’une approche analytique systématique du réel sensible conçu comme un tout cohérent et ordonné, en l’occurrence la nature créée par Dieu. L’être humain se trouve doté d’un certain nombre de facultés perceptives et cognitives qui le différencient de l’animal et qui lui permettent d’établir un rapport existentiel, fondé sur la connaissance et l’entendement, avec ce fait donné d’emblée et parfaitement organisé qu’est le réel, témoin de la sagesse divine.

15En regard de cette vision positive, quasi matérialiste du monde, le beau s’identifie chez Ibn Ruchd, non pas à une valeur transcendante et sacrée de perfection, mais aux notions objectives et observables d’ordre (tartîb), de cohésion structurelle et d’harmonie (nizâm) physiques, sous-tendues par les principes logiques de causalité et de finalité des lois de la nature. Autrement dit, l’appréhension de la beauté se réalise dans la relation cognitive de l’individu au monde qui passe nécessairement par la perception sensible, condition première de la connaissance. Ainsi, chaque chose possède une essence spécifique, une palette de qualités objectives que les sens permettent de saisir et de reconnaître comme telles ; ce, toutefois, dans des circonstances de perception normales exemptes de facteurs dérangeants comme la maladie ou la variation de l’humeur qui empêchent la juste compréhension de ces qualités et essences, en l’occurrence la juste appréciation de celles-ci.

16Une telle appréhension du beau assimilé à l’ordre objectif du monde naturel apparaît, en somme, davantage comme un phénomène de cognition logique dans l’ensemble des processus complexe de l’entendement humain, que comme une expérience esthétique véritable. Pour illustrer cet aspect de la pensée de Ibn Ruchd, il suffit de citer un passage de son commentaire de la Rhétorique d’Aristote concernant l’expérimentation visuelle de formes artistiques, comme les images peintes et sculptées lesquelles, par définition, suscitent l’expérimentation et le plaisir esthétiques :

  • 19 AVERROES, Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, édité et traduit par Maroun AOUAD (à paraî (...)

"-Aristote- a dit : Puisqu’enseigner est agréable ainsi que le fait pour l’homme d’être admirable ou admiré, faire imaginer et imiter sont aussi, en raison de leur ressemblance avec l’enseignement, agréables ; et cela, comme l’imitation par la peinture, la sculpture et tous les autres actes par lesquels on cherche à imiter les premiers modèles — je veux dire les choses qui existent — non les actes par lesquels on imite des choses qui n’existent pas. En effet, le plaisir pris aux actes par lesquels on imite des choses existantes ne vient pas de ce que ces images ressemblantes sont belles ou laides, mais de ce qu’en ces actes, il y a une manière d’activité syllogistique ; or, dans l’activité faisant connaître le plus caché, qui est l’absent comparé, par le plus manifeste, qui est l’exemple mis à sa place, il y a, d’une certaine manière, l’une des espèces de l’enseignement qui a lieu par le syllogisme, car l’imagination de la chose prend, relativement à celle-ci, le rang de la prémisse et la chose qu’on cherche à faire imaginer et à faire comprendre prend le rang de la conclusion ; et en raison de cette ressemblance qui est entre faire imaginer et enseigner, faire imaginer est agréable"19

17Il est clair que la beauté comme valeur n’est pas prise en compte dans le processus de perception des ouvrages de création artistique ou pédagogique dont ce texte traite en particulier. En fait, celui-ci en explique la phénoménologie et les implications psychiques à la lumière du concept aristotélicien de mimesis, à savoir l’imitation de la nature qui régit ontologiquement les actes créatifs et pédagogiques. Dans la phénoménologie desdits actes, la mimesis ne produit pas forcément du beau formel mais ouvre une voie de cognocibilité qui fait appel, entre autres, à la faculté imaginative, et c’est en cela fondamentalement que les produits qu’ils engendrent procurent du plaisir à l’usager. Création divine, la nature préexiste à l’art, mais par l’interposition de l’art comme syllogisme visuel, l’homme appréhende, découvre et comprend la nature. La beauté d’une oeuvre plastique ne se mesure donc pas, dans ce cas, à l’aspect plaisant ou bien fait de sa configuration formelle, mais à l’excellence de son système mimétique en tant que visant à reproduire de quelque manière cette structure parfaite — en termes de logique — de l’univers, et partant, à la faire connaître :

  • 20 IBN RUCHD, Talkhîs Kitâb al-hass wa-l-mahsûs, in Arislûtâlîs fi l-nafs, édition de A. BADAWI, Kuwa (...)

"L’art (al-sinâ’a) est, en ce sens, plus limité que la nature (tabî’a), étant donné que l’art génère, d’entre les quantités de couleurs qu’il y a dam le logos interne (al-nutq al-bâtin), seulement ce que le logos externe (al-nutq al-khârij) est capable de produire. Cependant, la nature produit tout ce qu’il y a dans le logos interne immatériel (al-nutq al-bâtin al-rûhânî) et c’est pour cela que la nature est plus noble que l’art (asraf min al-sinâ’a) et la noblesse (saraf) de l’artiste dépendra du degré d’excellence (Jawda) avec lequel il imite la nature, et ce dans la limite du possible".20

18On notera de nouveau l’absence du critère de la beauté pour qualifier les ouvrages d’art, lequel s’avère remplacé par le critère de valeur hiérarchique de la noblesse, conformément à la vision ordonnatrice ruchdienne des choses.

19Il est intéressant ici de faire le lien avec la perception médiévale chrétienne de l’art qui présente des similitudes avec la pensée de Ibn Ruchd. Par exemple, selon les théoriciens carolingiens Hraban Maur, Scot Erigène et Rémi d’Auxerre, rapporte Edgar De Bruyne,

  • 21 Edgar De BRUYNE, Etudes d’esthétique médiévale, vol. 1, Albin Michel, Paris, 1998, p. 314. Voir au (...)

"les arts libéraux ne sont pas une construction subjective de l’esprit humain, ils sont fondés dans la structure objective et divine du réel et en dernière analyse de l’esprit de Dieu. Qu’il s’agisse d’arithmétique, de géométrie, de musique, d’astronomie, l’homme ne peut que découvrir les lois de l’harmonie, il ne peut pas les fabriquer. Un génie comme Pythagore n’a donc pas inventé la musique, il l’a découverte"21.

  • 22 Ce traité a été introduit traduit et annoté en Anglais par Abdelhamid SABRA, The Optics of Ibn al- (...)

20Ensuite et en dernier lieu, dans la même veine de pensée positive fondée sur l’observation rationnelle du rapport de l’être à la nature et à ses lois physiques, Ibn Haytham propose une approche de la beauté qui s’avère entièrement liée à un phénomène complexe qu’il a observé en qualités conjuguées de penseur et de physicien, à savoir la perception visuelle (idrâk al-mubsara). Dans son célèbre traité Kitâb al-manâzir, Le Livre de l’optique, qui connut, on le sait, un retentissement considérable dans tout le monde médiéval, musulman aussi bien que chrétien22, Ibn Haytham explore, en termes étonnamment modernes de psychophysique et de phénoménologie, la vision comme expérience cognitive primordiale en générale, et processus d’appréciation de la beauté (idrâq al-husn) des choses en particulier.

21D’emblée, le penseur musulman reconnaît la beauté et la laideur comme des faits objectifs et visibles que tous les objets ou êtres corporés (ajasm) possèdent de manière variable, parmi d’autres faits objectifs qui les définissent et qu’il nomme "concepts visuels" (al-ma’âni al-mubsara). Ces concepts sont regroupés en un répertoire basique de vingt deux notions comme la lumière, la couleur, la figure, le volume, etc., lesquelles notions, combinées diversement à ce potentiel de beauté, forment le schéma constitutif observable des corps. Cette objectivité de la beauté ou de la laideur, l’enfant lui-même la saisit, de manière innée, au stade élémentaire de la captation esthétique en ce que déjà il discerne, compare et évalue les choses vues en fonction du degré de ces qualités qu’elles peuvent présenter :

  • 23 IBN HAYTHAM, Kitâb af-manâzir, II, p. 227, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia d (...)

"-Prenons- un enfant qui n’est pas trop petit mais qui n’a pas une capacité totale de discernement, si on lui présente deux choses de la même espèce, comme deux pommes, deux vêtements ou deux autres choses que les enfants désirent d’ordinaire, de façon qu’il choisisse l’une d’entre elles, L’une étant de forme belle (hasan al-sûra) et l’autre de forme laide (qabîh al-sûra), il choisira la belle et rejettera la laide, considérant toujours qu’il est attentif et n’est pas excessivement jeune. De la même manière, si on lui donne à choisir entre deux choses de la même espèce qui sont belles toutes deux (hasanayn), mais l’une étant plus belle (ahsan) que l’autre, en ce cas sans doute élira-t-il la plus belle, malgré la beauté de l’autre, et tout ceci en considérant toujours qu’il est attentif. La perception qu’il réalise de la beauté du beau (husn al-hasnan) et de la laideur du laid (qubh al-qabih), qu’il préfère le beau au laid et qu’il choisisse le plus beau au moins beau, tout cela est dû au fait qu’il choisisse uniquement en comparant une chose avec l’autre et, par conséquent, qu’il perçoive la forme de chacune en captant la quantité supérieure de beauté qu’il y a dans le plus beau relativement au moins beau, puis il choisit cette plus grande beauté (al-zâ’id al-husn). La préférence du plus beau se produit en vertu de la proposition universelle selon laquelle le plus beau est le meilleur (akhyar) et le meilleur se choisit en premier lieu. L’enfant emploie cette proposition sans s’apercevoir qu’il l’emploie."23

22Les choses sont variablement belles en vertu de deux principes, selon Ibn Haytham. Le premier est que les concepts visuels génériques répertoriés et comptés qui déterminent leur corporéité possèdent en soi la beauté. Par exemple la lumière, en tête du répertoire des vingt deux concepts,

  • 24 IBN HAYTHAM, Kitâb al-manâzir, II, p. 308, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia (...)

"produit de la beauté (al-daw’ yafal al-husn), et c’est pour cela que nous considérons le soleil, la lune et les étoiles comme beaux ; mais dans le soleil, la lune ou les étoiles il n’existe aucune chose qui les rende beaux ou qui leur octroie une forme agréable si ce n’est leur luminosité et leur éclat..."24

23Le second principe, c’est le principe modulateur de ce beau en soi contenu dans les concepts visuels génériques en une beauté singulière, quantifiable, mesurable et par là classifiable. Cette modulation du beau est produite par la combinatoire spécifique d’un, de tous ou de certains de ces concepts visuels génériques avec les concepts visuels particuliers, propres à la forme de chaque chose ou de chaque type de chose. De sorte qu’au final, l’objet ainsi singularisé donne à voir et à percevoir une catégorie et une quantité de beauté particulières :

  • 25 IBN HAYTHAM ; Kitâb al-manâzir, II, p. 307-308, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Hist (...)

"Quant à la beauté perçue par le sens de la vue, il faut dire que la vision la perçoit en captant les concepts particuliers (min idrâki-hi li-l-ma’âni al-juz’iyya)... Chacun desdits concepts particuliers produit à lui seul une catégorie de beauté, de la même façon qu’ils produisent diverses classes de beauté en s’unissant les uns aux autres. La vision perçoit la beauté à partir des formes des objets visuels que capte le sens de la vue"25

24Parmi les concepts visuels particuliers responsables du degré élevé de beauté d’un objet, il y a, entre autres caractères majeurs, l’ordre, la proportion et la régularité, notions récurrentes dans l’ensemble de l’oeuvre philosophique musulman du Moyen Age :

  • 26 IBN HAYTHAM, Kitâb al-manâzir, II, p. 309, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia (...)

"Nombre de concepts que nous tenons pour beaux le sont seulement grâce à l’ordre (tartîb) et à la position (wad’). Toutes les figures décoratives (nuqûs) sont considérées comme belles grâce à l’ordre. La belle écriture l’est en raison de son ordonnance, étant donné que la beauté de la calligraphie (husn al-khatt) dépend de la constitution des figures des lettres et de la composition des unes relativement aux autres. S’il n’existe pas de composition des lettres sous une ordonnance régulière et proportionnée, la calligraphie ne sera pas belle, même si les figures des lettres prises individuellement sont correctes et bien constituées... "26

25Cette beauté qui existe à l’évidence dans les choses, l’individu la cerne dans toute sa complexité, sa variation et sa subtilité au fur et à mesure que sa capacité perceptive mûrit, s’affine et s’élabore par réitération et habitude, partant de l’expérience rudimentaire de l’enfant décrite plus haut. Une perception visuelle complexe qui s’effectue, explique Ibn Haytham, moyennant la conjugaison de la captation sensorielle avec la saisie par les facultés distinctive, associative, sélective, imaginative et autre modes de la connaissance intuitive ou prélogique, par opposition aux modes spéculatifs de la connaissance logique. Chez Ibn Haytham en effet, l’appréciation esthétique se trouve entièrement circonscrite dans ce champ cognitif sensitif et intuitif, et ne passe pas par la démonstration logique. C’est une expérience de la connaissance affranchie de la subordination à l’éthique, à la raison religieuse et à la logique dans laquelle les auteurs médiévaux la maintiennent communément. De sorte que pour la première fois, au Moyen Age, grâce au penseur physicien, l’appréhension du beau acquiert une véritable autonomie dans l’ensemble des pratiques cognitives, suivant une pensée que l’on qualifiera de pré-esthétique relativement à la science moderne spécifique de l’esthétique.

26En définitive, dans la pensée arabe classique, la beauté, on le voit, revêt des significations extrêmement variées, du beau sublimé dans la personne humaine et pris dans le carcan de l’éthique chez Ibn Hazm, à la beauté modulée et classifiée phénoménologiquement par Ibn Haytham, en passant par les deux visions opposées de la luminescente et intellectuelle beauté de source divine par Ibn Sînâ et du bel ordre structurel du monde matériel par Ibn Ruchd. Ethiques, logiques, métaphysiques et physiques, on osera dire trivialement qu’on trouve toutes beautés en Islam médiéval. De même pour le concept contraire, la laideur, plutôt pensé en négatif mais dont on voit bien qu’il peut prendre également des allures différentes, celles de l’immoralité, de l’imperfection, de l’ignorance ou du désordre.

Notes

1 Sur la philosophie islamique, voir Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1964 ; Mohamed ARKOUN, Essai sur la pensée islamique, éditions Maisonneuve & Larose, Paris, 1984 ; Abdurrahmân BADAWI, Histoire de h philosophie en Islam, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1972.

2 Voir "Zahirisme" et "Batiniens", dans Le Dictionnaire historique de l’Islam, par Dominique et Janine SOURDEL, Presses Universitaires de France, Paris, 1996.

3 Sur l’esthétique comme pensée voir Marc JIMENEZ, Qu’est-ce que l’esthétique ? Gallimard, Paris, 1997 ; Timothy BINKLEY, "Qu’est-ce que l’esthétique ?", dans Esthétique et poétique, textes réunis et présentés par Gérard GENETTE, Seuil, Paris, 1992.

4 Voir l’ouvrage de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, Al- Andalus y la estética arabe clàsica, chapitre 3 "Definicion de la belleza y de la percepcion estética en el pensamiento arabe clàsico", Arte y estética, Akal Ediciones, Madrid, 1997, p. 473 ; Roger ARNALDEZ, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1981.

5 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, p. 511-518.

6 IBN HAZM, "Tawqal-hamam I, p. 180-181. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 507.

7 IBN HAZM, "Tawq al-hamama" (XII), Rasâ’il Ibn Hazm al-Andalusi, I, p. 144-145. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 506.

8 IBN HAZM, "Tawq ar-hamama" (XIV), Rasâ’il Ibn Hazm al-Andalusi, I, p. 159. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, p. 506.

9 Voir Jacques LANGHADE, Du Coran à la philosophie. La langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi, Institut Français de Damas, Damas, 1994.

10 Il serait intéressant de comparer l’esthétique métaphysique médiévale des néoplatoniciens musulmans avec celle des théoriciens chrétiens d’Europe, exposée par exemple dans Edgar De BRUYNE, Etudes d’esthétique médiévale, Chapitre V, "l’esthétique métaphysique, vol. 1, Albin Michel, Paris, 1998, p. 339.

11 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 605-607.

12 Voir José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 586-607.

13 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, édition de Magîd Fagrî, Dâr al-Afâq al-Jadida, Beyrouth, 1985, p. 281-282.

14 On sait que dans le corpus arabe de textes compilés de la philosophie antique, les Ennéades du néoplatonicien Plotin occupent une place importante et ont inspiré nombre de grands penseurs de l’Islam classique, tel al Farâbî.

15 IBN SINA, Kitâbal-nayâ,p. 281. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 587-588.

16 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, p. 321-322. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 590.

17 IBN SINA, Kitâb al-nayâ, p. 282. Citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, p. 604.

18 Voir E. RENAN, Averroès et l’averroisme, Maisonneuve & Larose, Paris, 1997 ; José Miguel PUERTA VILCHEZ Historia del pensamiento estético arabe, p. 642-685.

19 AVERROES, Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, édité et traduit par Maroun AOUAD (à paraître, Edition les Belles Lettres, Paris), extrait de la Rhétorique, I, 1371 b 4 ; TAB 55, 13 ; TAL I 59, 17 ; S 187, 1. Ce texte, non encore publié, m’a été aimablement fourni par Maroun Aouad.

20 IBN RUCHD, Talkhîs Kitâb al-hass wa-l-mahsûs, in Arislûtâlîs fi l-nafs, édition de A. BADAWI, Kuwait-Beyrouth, 1980, p. 198.

21 Edgar De BRUYNE, Etudes d’esthétique médiévale, vol. 1, Albin Michel, Paris, 1998, p. 314. Voir aussi Umberto ECO, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, Grasset, Paris, 1997 ; Alain DE LIBERA, Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1996.

22 Ce traité a été introduit traduit et annoté en Anglais par Abdelhamid SABRA, The Optics of Ibn al-Haytham, books I-III, Warburg Institute, London, 1989 ; voir aussi A.I. SABRA "Sensation and Inference in Alhazen’s Theory of Perceptual Vision", in Studies in Perception : Interrelations in the History of Philosophy and Science, édité par P.K. MACHAMER et R.G. TURNBULL, Colombus, Obio, 1978, p. 160 185.

23 IBN HAYTHAM, Kitâb af-manâzir, II, p. 227, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético arabe, p. 696.

24 IBN HAYTHAM, Kitâb al-manâzir, II, p. 308, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 701.

25 IBN HAYTHAM ; Kitâb al-manâzir, II, p. 307-308, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 700.

26 IBN HAYTHAM, Kitâb al-manâzir, II, p. 309, citation tirée de José Miguel PUERTA VILCHEZ, Historia del pensamiento estético àrabe, p. 703.

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Marseille-Luminy

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