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Antoinette Saly

Li Fluns au Deable

Texte intégral

1Li fluns au deable : l'expression est de Chrétien de Troyes, dans le Chevalier de la Charrette où elle désigne le torrent redoutable qui coule sous le Pont de l'Epée. Lancelot et ses deux compagnons arrivent au pont, descendent de cheval

  • 1 Edition Roques, Paris, Champion, 1958, CFMA, 86.

et voient l'eve felenesse
noire et bruiant, roide et espesse,
tant leide et tant espoantable
con se fust li fluns au deable,
et tant perilleuse et parfonde
qu'il n'est riens nule an tot le monde,
s'ele i cheoit, ne fust alee
ausi com an la mer betee. (vv. 3009-3016)1

2Ce fleuve sinistre se trouve donc comparé à celui du diable ; ce n'est pas celui du diable, mais ses flots glacés, qu'il roule avec fracas, inspirent autant de terreur.

  • 2 Voir H.R. Patch ; Some Elements in Medieval Descriptions of the Otherworld, PMLA, XXXIII, 1918, pp (...)
  • 3 G. Paris, "Etude sur les romans de la Table Ronde, Lancelot du Lac. II. Le Conte de la Charrette", (...)
  • 4 A. Micha, «Sur les sources de la "Charrette'», Rom., LXXI, 1950, pp. 345 sq.
  • 5 Visio S. Pauli, Ein Beitrag zur Visionslitteratur mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten(...)

3Il y a là un faisceau de détails bien digne, semble-t-il, de retenir l'attention. La seule comparaison con se fust li fluns au deable doit nous inciter à ne pas recourir trop vite à quelque Au-delà païen, d'autant que la conception d'un pont des morts est étrangère, on le sait aujourd'hui, à la mythologie des Celtes, qu'elle semble ne s'être que tardivement glissée dans leur littérature, et là où justement on s'y attendrait le moins, dans leur littérature chrétienne2. Dans son mémorable article de Romania sur le Lancelot en 1883, G. Paris, se fondant sur les indications d'Alessandro d'Ancona concernant les précurseurs de Dante, évoquait déjà à ce sujet la Vision de Tungdal dont un détail dans le récit de Chrétien - les deux lions du pont - lui apparaissait comme une réminiscence3. Une étude d'A. Micha sur les sources de la charrette parue dans Romania en 1950 a depuis très sérieusement attiré l'attention sur la littérature hagiographique4. Or, la comparaison avec le fleuve du diable est susceptible de nous orienter d'une manière très précise vers des textes consacrés à la visite de l'enfer et à la description des supplices des damnés, c'est-à-dire vers la littérature des Visions : Vision de S. Paul, Vision d'Adamnan, Vision de Tungdal, Tractatus de Purgatorio Sancti Patricü de Henri de Saltrey et sa traduction, l'Espurgatoire S. Patrice de Marie de France, sans oublier un texte capital, qui a exercé sur tous les autres une profonde influence : le IVe dialogue de S. Grégoire le Grand5.

4Ces textes qui constituent les premières Descentes aux enfers de la littérature chrétienne sont d'un intérêt tout particulier dans la mesure où ils ont fondé une tradition constante pour ce qui est de l'image de l'enfer et traduisent une représentation qui a eu littérairement une grande portée.

  • 6 Th. Silverstein, "The Vision of Saint Paul : New Links and Patterns in the Western Tradition", Arc (...)
  • 7 P. Meyer, "La descente de saint Paul en enfer", Rom., XXIV, 1895, pp. 357-375.
  • 8 Le texte du manuscrit de Barcelone (xiie et peut-être xie siècle) a été édité par Th. Silverstein, (...)

5Qu'est-ce donc que ce fluns au deable ? A vrai dire, dans la géographie infernale du Moyen Age les fleuves ne manquent pas. Commençons par le texte le plus ancien, la Vision de S. Paul ou Apocalypse de S. Paul, antérieure au ive siècle et déjà citée chez S. Augustin. Cet apocryphe a eu une fortune prodigieuse : les plus anciens manuscrits de la version latine remontent au Ville et au ixe siècles, on en connaît des versions grecques, coptes, syriaques, arméniennes, slavonnes, anglaises, allemandes, françaises, etc. ; l'ensemble comporte une centaine de manuscrits6. Comme le soulignait P. Meyer, dès 1895, il semble bien être à la base de la représentation que le Moyen Age se fera de l'enfer7. Prenons-en, une des plus anciennes rédactions latines, la rédaction I. Le texte est le récit d'une vision que S. Paul aurait eue alors qu'il était dans sa prison8. L'archange S. Michel le ravit en esprit et lui montre les fondements du ciel et de l'enfer, et adduxit illum super flumen aque magnum. A la question de Saint Paul, l'archange répond qu'il s'agit du fleuve Océan super quem girant sidera celi et circuit orbem terre. Ce premier fleuve ne présente aucun caractère terrifiant et il est absent d'autres rédactions. C'est seulement après que se situe l'enfer proprement dit, plongé dans les ténèbres, et non erat lumen in illo loco, sed tenebre et mesticie et suspiria. Le premier fleuve rencontré est alors le Cocyte, Cochiton, ut ignis fervens et fluctibus ejus exaltans usque ad celum, dans lequel se jettent trois autres fleuves : le Stix, le Flegeton et l'Acheron, dont on reconnaît le nom même à travers les déformations barbares du manuscrit de Barcelone : Iton, Cogiton et Ograviton, de même que Occeanus y devient Ozzenus. Les abords du Cocyte sont le domaine du feu, les étincelles qui jaillissent du fleuve retombent sur les âmes velud mons magnus ignis. Dans le fleuve enflammé sont immergés des damnés à différents niveaux : les uns jusqu'aux genoux, les autres jusqu'au nombril, jusqu'aux lèvres ou jusqu'aux sourcils. Saint Paul apprend qu'il s'agit respectivement des voleurs et des luxurieux, des fornicateurs, des calomniateurs et des faux témoins, des fourbes qui se sont réjouis du malheur d'autrui. Plus loin, un autre fleuve, dont le nom ne nous est pas révélé, abrite le supplice des usuriers, des profiteurs de la veuve et de l'orphelin : dévorés par les vers, ils sont condamnés à manger leur propre langue. Ce dernier fleuve de feu, flumen magnum ardens, a ceci de particulier que, dans toutes les rédactions qui le mentionnent, il coule dans un val resserré : postea vidit locum terribilem et angustum in quo erat flumen ardens ad septentrionem.

  • 9 M. Gaster, "Hebrew Visions of Hell and Paradise", The journal of the Royal Asiatic Society of Grea (...)
  • 10 P. Courcelle, "Histoire du cliché virgilien des cent bouches (Georg. II, 42-44 = Aen. VI, 625-627" (...)

6L'imagerie de l'enfer répandue par cette vision est pour une bonne part celle que l'on découvre dans l'apocryphe juif de la Révélation de Moïse et que l'on rencontre dans d'autres apocryphes tels que les Apocalypses de Pierre, de la Vierge Marie, de Macarius, et que l'on retrouvera dans les Visions irlandaises9 ; mais c'est aussi, en partie, l'imagerie virgilienne, issue du chant VI de l'Enéide, ce que P. Courcelle a mis en évidence par la présence du fameux cliché des cent bouches qui trahit un emprunt à Virgile10 :

Non mihi si linguae centum sint oraque centum,
ferrea vox, omnis scelerum comprendere formas,
omnia poenarum percurrere nomina possim
(En. VI, 625-627).

  • 11 P. Courcelle, "Les pères de l'Eglise devant les enfers virgiliens", Archives d'histoire doctrinale (...)

7Ces vers, avec diverses variantes, trouvent leur écho dans la Visio : Si fuissent centum viri ab initio mundi et unusquisque habuisset ferream linguam, nunquam possent unam poenam enarrare inferni ; ils réapparaîtront sous une forme encore bien reconnaissable dans la Visio Tnugdali de Marc d'Irlande : Et quanta vel qualia et quam inaudita ibi viderit tormenta, si centum capita et in unoquoque capite centum linguas haberet, recitare nullo modo posset. A cela rien d'étonnant, puisque, tout en prenant garde de ne pas accréditer dans le monde chrétien l'imagerie des mythes païens, les pères latins eux-mêmes, du iiie au xiie siècles, ont utilisé Virgile avec prédilection11.

  • 12 Th. Silverstein, loc. cit., 1959, p. 212.

8Alors, lequel de ces fleuves infernaux est notre fluns au deable ? La rédaction IV de la Visio S. Pauli va peut-être permettre de le déterminer. Cette rédaction abrégée introduit, peu avant le xiie siècle d'après Th. Silverstein, un élément nouveau : il n'y a plus qu'un fleuve infernal, et ce n'est plus un fleuve de feu ; dans ses eaux nagent de monstrueuses créatures, bestie dyabolice quasi pisces in medio maris, prêtes à dévorer les âmes pécheresses. Mais le plus intéressant, c'est que les âmes ainsi englouties sont celles qui sont tombées d'un pont : et desuper illud flumen est pons, per quem transeunt anime juste sine dubitacione, et multe peccatrices anime merguntur unaqueque secundum meritum suum. C'est dans le fleuve que sont ou dévorés ou punis les pécheurs immergés selon la gravité de leurs fautes. Ce fleuve diabolique et la présence du pont nous rapprochent incontestablement de la fameuse évocation de Chrétien. La rédaction IV, représentée par plus de trente manuscrits, fut de loin la plus populaire, notamment en Angleterre, d'où elle est peut-être originaire. Cette rédaction contient, par ailleurs, un élément curieux : l'idée d'un repos sabbatique pour les damnés qui appartient également à la Révélation de Moïse12.

  • 13 Ibid., p. 221.

9Ce pont n'apparaît pas ici pour la première fois, il ne provient pas de quelque mythe celtique ou germanique, mais en droite ligne du IVe dialogue de S. Grégoire13. On y trouve l'aventure d'un miles qui, pendant la grande peste de Rome, en 590, fut tenu pour mort et, revenant à lui, raconta son voyage dans l'Au-delà : il avait vu, dit-il, un fleuve sombre et ténébreux, niger adque caligosus, d'où montait une vapeur d'une épouvantable puanteur ; au-dessus était jeté un pont qui menait à des prairies verdoyantes, pleines de fleurs parfumées où allaient par petits groupes des hommes en vêtements blancs, on distinguait des demeures illuminées dont l'une semblait construite en briques d'or. Sur la rive même du fleuve, il y avait quelques habitacles que touchait ou ne touchait pas la vapeur irrespirable du fleuve. Saint Grégoire donnera de tous ces détails une explication allégorique. Ce pont apparaît comme une épreuve destinée au triage des âmes : haec viro erat in praedicto ponte probatio ut quisquis per eum injustorum vellit transire in tenebroso foetentique fluvio laberetur ; justi viri, quibus culpa non obsisterit, securo per eum gressu ac libero ad loca amoena pervenirent. Notre miles assiste à des traversées, celle d'un prêtre qui passe sans encombre, celle d'un certain Stephanus, dont il a d'ailleurs été question précédemment, ce Stephanus ayant été lui aussi favorisé d'une vision analogue pendant une mort temporaire. Il est à croire que cette expérience lui a peu profité, aussi le voit-on glisser sur le pont ; il va tomber dans le fleuve d'où sortent des êtres repoussants pour le tirer par les jambes, alors d'en haut descendent des créatures vêtues de blanc qui le tirent par les bras et le rétablissent. A ce moment le visionnaire ad corpus reversus est et il n'en sut pas davantage, saint Grégoire non plus.

  • 14 Grégoire de Tours, Hist. Franc., IV, 33, MGH, Script, rer. Merov., I, 1, 2e éd., pp. 166-24.
  • 15 Vision de Thurcill, cf. C. Gross, Sources Engl. Hist., 1900, p. 310.
  • 16 Cf. G. Paris, loc. cit., p. 508.
  • 17 Marijan Molé, "Le jugement des morts dans l'Iran préislamique", in Le jugement des mort, coll. Sou (...)

10La répercussion de ce récit sera considérable sur la littérature des Visions, au point que le passage du fleuve en deviendra un véritable topique. Cependant, il importe de le remarquer, même dans le cadre du Tractatus de Henri de Saltrey qui à plusieurs reprises se réfère ouvertement à saint Grégoire, certains éléments descriptifs, qui ne présentent aucun caractère fortuit, semblent provenir d'autres sources, que Grégoire a peut-être lui-même connues sans les exploiter intégralement, ou de sources parallèles. Notons, par exemple, que le songe de Sunniulf, raconté à la même époque dans l'Historia Francorum de Grégoire de Tours, semble combiner Virgile, des données identiques à celles du IVe dialogue et des éléments que l'on retrouvera dans la rédaction IV de la Visio S. Pauli14. Les détails les plus singuliers apparaissent plus tard. Ainsi dans la Vision d'Adamnan, Fis Adamnain, la plus ancienne des grandes Visions irlandaises (ixe-xe siècles), au-dessus d'un fleuve de feu, l'arche du pont, très haute et très étroite, va en s'élargissant devant l'élu, tandis que, d'abord large pour le méchant, elle se rétrécit devant lui et qu'il tombe dans la gueule de serpents de feu. Dans la Vision d'Albéric (Italie, début du xiie siècle), le fleuve est celui du purgatoire, les méchants le passent chargés de lourds fardeaux sur un pont qui se rétrécit jusqu'à devenir un fil ; on y accède par une échelle de fer hérissée de pointes chauffées à blanc. Ce pont très long, couvert de clous et de pointes se retrouvera dans la Vision de Tungdal (1149) et, au début du xiiie siècle, dans celle de Thurcill15. Dans le Tractatus - et par conséquent dans l'Espurgatoire de Marie de France - le vent entre en action comme une force mauvaise, l'enfer offre des paysages montagneux ; dans la Vision de Tungdal, le premier pont qu'il voit est jeté entre deux sommets ; chez Chrétien, le pont deviendra une épée. Certains de ces détails, notamment l'élargissement ou le rétrécissement du pont, sa hauteur, son étroitesse, le vent mauvais, les deux sommets sur lesquels il s'appuie, la lame tranchante, qui ne se rencontrent pas chez Grégoire le Grand, évoquent - et très précisément - le fameux pont des âmes de l'eschatologie mazdéenne. Le rapprochement en a été fait depuis longtemps avec le Cinvat peretu, dont le nom même, "passage du Trieur", "pont de la décision", "pont du Rétributeur", est, remarquons-le, fort exactement rendu par saint Grégoire qui parle de probatio in ponte16. Le pont de nos Visions semble bien remonter - par quel canal ? - aux mêmes sources que ceux de l'Islam ou de la tradition talmudique et témoigne d'une conception de l'Au-delà qui procède d'un très ancien syncrétisme17.

  • 18 Ed. cit., p. 90, 3.
  • 19 Ibid., p. 96, 2-3, M. de Fr. vv. 1325-1366.
  • 20 Ibid., p. 106, XVI, et M. de Fr. vv. 1485-1489.

11Mais revenons à notre fleuve. Le Tractatus de Henri de Saltrey présente à ce sujet un intérêt tout particulier. Bien que nous y soyons en purgatoire, on y trouve deux fleuves du diable : le premier, glacial et nauséabond, coule au pied d'une haute montagne, le vent du Nord soulève les démons, les damnés et leur visiteur, le chevalier Owein lui-même, pour les précipiter dans le courant in quo inestimabili frigore vexabantur18 ; le second fleuve, sous lequel se situe l'enfer, est profond, couvert de vapeurs sulfureuses et rempli de diables, c'est sur ce dernier fleuve que nous retrouvons un pont, où les démons poussent Owein pour le faire tomber. Ce pont est décrit avec un grand luxe de détails : il est glissant, lubricus, escorlugables ; étroit, strictus et gracilis, estreiz, enfin il est d'une hauteur vertigineuse, adeo alte protendebatur in aere ut etiam horribile videbatur ad ipsius altitudinem oculos erigere, il est, dit Marie de France, desmesurez19. Owein invoque le nom du Seigneur et s'engage sur le pont qui s'élargit au fur et à mesure qu'il avance. Enfin se dresse devant lui une haute muraille, le voici à la porte du paradis terrestre où arrivent les âmes sauvées du purgatoire avant d'atteindre le paradis céleste20.

  • 21 Cf. J. Darmesteter, Zend-Avesta, I, p. 270.
  • 22 Cf. G. Widengren, op. cit., pp. 64 et 104.

12Antérieure au Tractatus de Purgatorio S. Patricii, la Visio Tnugdali renchérit sur la tradition, il n'y a pas un pont, mais deux. Le premier est la planche longue et étroite jetée entre deux montagnes que nous avons déjà mentionnée ; pendant sa mort temporaire, Tungdal y voit trébucher les âmes, sauf une, celle d'un prêtre pèlerin, quem pontem transire nisi electus poterat. Le détail du passage du prêtre nous ramène directement au récit de saint Grégoire, mais la description du pont au Cinvat iranien jeté entre l'Elburz et le Cikât Dâitik21. Tungdal passe le pont sans encombre sous la conduite d'un ange. Après la rencontre de la bête Achéron qui engloutit les damnés, il parvient avec son guide à un étang aux flots déchaînés, peuplé de bêtes monstrueuses dont la gueule lance des flammes qui semblent faire bouillir les eaux et qui guettent la chute des âmes pour s'en repaître. Par-dessus est jeté un pont plus long et plus périlleux que le premier, semé de clous et de pointes, où aura lieu une scène étrange : Tungdal doit y passer en compagnie d'une vache qu'il a jadis volée ; détail des plus curieux, où l'on est tenté de voir la déformation d'un motif iranien caractéristique : la rencontre de l'âme avec son Moi sous le symbole de la vache, mais qui peut aussi, il faut bien le dire, n'être que le produit de l'imagination débridée de Marc d'Irlande22. Quoi qu'il en soit de ce dernier élément, il est difficile de ne pas reconnaître que l'ensemble des rapprochements que l'on peut faire demeure troublant.

13Il ne faudrait pas quitter la Visio Tnugdali sans remarquer que la mer betee y trouve son homologue dans l'étang gelé, stagnum glacie coagulatum, où les damnés subissent le supplice de la glace après celui du feu, raffinement commun à de nombreuses Visions.

  • 23 L. Hibbard, "The Sword Bridge of Chrétien de Troyes and its Celtic Original", Romanic Review, IV, (...)

14Mais revenons encore une fois à notre fleuve. L'expression con se fust li fluns au deable n'est pas une comparaison vague, une simple hyperbole destinée à exprimer la peur qu'inspire ce torrent - comme le pensait, par exemple, Laura Hibbard - elle se réfère, au contraire, à une imagerie précise attestée dans la littérature des Visions qui sera déterminante sur la représentation que le Moyen Age se fait de l'enfer et de la damnation23.

15Vers le milieu du xiie siècle, ces fleuves et ces ponts entrés au plus tard à la fin du vie siècle dans la tradition occidentale, suscitent un regain d'intérêt ; ils se laïciseront avec le Lancelot de Chrétien pour appartenir désormais à la littérature romanesque.

  • 24 Senefiance, 6, 1979, pp. 495-505.

16Au terme de ce rapide aperçu, je voudrais attirer une nouvelle fois l'attention des médiévistes sur les apocryphes et l'apocalyptique où il y a encore bien d'autres choses à découvrir que des fleuves et des ponts24.

Notes

1 Edition Roques, Paris, Champion, 1958, CFMA, 86.

2 Voir H.R. Patch ; Some Elements in Medieval Descriptions of the Otherworld, PMLA, XXXIII, 1918, pp. 606 sq. et The Otherworld, Cambridge (Mass.), 1950 ; P. Dinzelbacher, Die Jenseitsbrücke im Mittelalter, Dissertationen der Universität Wien, Wien, 1973.

3 G. Paris, "Etude sur les romans de la Table Ronde, Lancelot du Lac. II. Le Conte de la Charrette", Rom., XII, 1883, pp. 459-534.

4 A. Micha, «Sur les sources de la "Charrette'», Rom., LXXI, 1950, pp. 345 sq.

5 Visio S. Pauli, Ein Beitrag zur Visionslitteratur mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten, von H. Brandes, Halle, 1885 ; Th. Silverstein, Visio Sancti Pauli : The History of the Apocalypse in Latin together with Nine Texts, London, 1935, Studies and Documents, n° IV ; Vision d'Adamnan, Fis Adamnain, éd. Windisch, translated by C.S. Boswell, An Irish Precursor of Dante, London, 1908 ; Visio Tnugdali, lateinisch und altdeutsch, herausgegeben von A. Wagner, Erlangen, 1882 ; La Vision de Tondale, textes français, anglo-normand et irlandais, p. p. V. -H. Friedel et Kuno Meyer, Paris, Champion, 1907 ; Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice und seine Quelle, herausgegeben von Karl Warnke, Halle, Niemeyer, 1938 ; Gregorü Magni Dialogi, Libri IV, A cura di Umberto Moricca, Roma, 1925 (Fonti per la storia d'Italia), pp. 287-291. Voir aussi E. Becker, Mediaeval Visions of Heaven and Hell, Baltimore, 1899.

6 Th. Silverstein, "The Vision of Saint Paul : New Links and Patterns in the Western Tradition", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 26, 1959, pp. 199-248.

7 P. Meyer, "La descente de saint Paul en enfer", Rom., XXIV, 1895, pp. 357-375.

8 Le texte du manuscrit de Barcelone (xiie et peut-être xie siècle) a été édité par Th. Silverstein, loc. cit., 1959.

9 M. Gaster, "Hebrew Visions of Hell and Paradise", The journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain, 25, 1893, pp. 571-611 ; Tischendorf, Apoc. Apocryphae, Leipzig, 1866. M. Gaster considère la Révélation de Moïse comme un texte apocalyptique antérieur au christianisme, mais il y a hésitation et l'on ne sait pas dans quel sens ont joué ces influences remarquables, cf. The Jewish Encyclopedia, I, 679.

10 P. Courcelle, "Histoire du cliché virgilien des cent bouches (Georg. II, 42-44 = Aen. VI, 625-627", Revue des Etudes Latines, XXXIII, 1955, pp. 231-240.

11 P. Courcelle, "Les pères de l'Eglise devant les enfers virgiliens", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 22, 1955, pp. 5-69.

12 Th. Silverstein, loc. cit., 1959, p. 212.

13 Ibid., p. 221.

14 Grégoire de Tours, Hist. Franc., IV, 33, MGH, Script, rer. Merov., I, 1, 2e éd., pp. 166-24.

15 Vision de Thurcill, cf. C. Gross, Sources Engl. Hist., 1900, p. 310.

16 Cf. G. Paris, loc. cit., p. 508.

17 Marijan Molé, "Le jugement des morts dans l'Iran préislamique", in Le jugement des mort, coll. Sources Orientales, n° 4, pp. 143-173 ; G. Widengren, Les religions de l'Iran, traduit de l'allemand par L. Jospin, Paris, Payot, 1968 ; M. Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, 2e éd. Madrid-Granada, 1943 ; Th. Silverstein, loc. cit., 1959, p. 221.

18 Ed. cit., p. 90, 3.

19 Ibid., p. 96, 2-3, M. de Fr. vv. 1325-1366.

20 Ibid., p. 106, XVI, et M. de Fr. vv. 1485-1489.

21 Cf. J. Darmesteter, Zend-Avesta, I, p. 270.

22 Cf. G. Widengren, op. cit., pp. 64 et 104.

23 L. Hibbard, "The Sword Bridge of Chrétien de Troyes and its Celtic Original", Romanic Review, IV, 1913, pp. 166-190.

24 Senefiance, 6, 1979, pp. 495-505.

© Presses universitaires de Provence, 1994

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