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Fin des temps et temps de la fin dans l’univers médiéval

« Bons es lo sompni e Dieus que ho destin » (Ronsasvals, v. 1723)

À propos de ces rêves qui annoncent la mort

Richard Trachsler

Texte intégral

1« Terrebis me per somnia et per visiones horrore concuties », « Tu m'effrayes par des songes et par des visions tu m'épouvantes », dit Job (Job, 7, 14-15) lorsqu'il énumère les peines que Dieu lui envoie. Parmi ses malheurs figurent donc aussi les cauchemars qui le font frémir d'horreur et le privent du repos de la nuit.

2Le but de ce présent exposé est d'analyser une forme particulière de cauchemar : le rêve prémonitoire qui annonce la mort du rêveur et qui, dans nos textes littéraires, se réalise. Le pivot de mon analyse sera constitué par les rêves que fait Aude dans le corpus rolandien, en particulier dans l'épopée occitane Ronsasvals où le songe et son interprétation occupent une place à part dans la tradition littéraire.

1. L'ONIROCRITIQUE

  • 1 On trouve une bonne mise au point de la problématique dans l'introduction de St. R. Fischer, The d (...)
  • 2 Je me sers de St. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1 (...)

3Pour prévenir tout malentendu, il est peut-être utile de souligner qu'au Moyen Age1 le fait de considérer les songes comme susceptibles de contenir des éléments vrais et révélateurs du futur n'a rien d'étrange. Ce n'est que pour nous, qui sommes habitués depuis la Traumdeutung de Freud à interroger nos rêves en fonction de nous-mêmes et de notre inconscient, que la tentative d'obtenir, en scrutant nos songes, des informations sur des choses qui se situent en dehors de nous paraît curieuse. L'attitude de l'Antiquité et du Moyen Age à l'égard des rêves est différente. Je tâcherai maintenant d'esquisser très brièvement cette attitude et quelques-unes des positions des théoriciens du rêve les plus importants2.

  • 3 cf. J. Le Goff, « Le christianisme et les rêves (iie-viie siècle), dans L'Imaginaire Médiéval, Par (...)
  • 4 Dans la Vulgate, ils sont alors souvent appelés visiones, par opposition aux rêves codés, appelés (...)
  • 5 Il faut noter, cependant, qu'il y a également des passages où la Bible condamne l'interprétation d (...)

4Il convient tout d'abord de rappeler3 qu'on trouve, dans l'Ancien Testament, toute une série de situations où Dieu parle à des personnes à travers des rêves. Ces rêves peuvent être clairs4, (par exemple quand Dieu parle à l'élu Moïse et lui dit ce qu'il doit faire) ou, au contraire, codés et nécessiter une interprétation. Ce sont surtout des rois païens qui font ce type de rêves codés et qui ont besoin de recourir, pour les comprendre, aux services de personnages comme Daniel. L'exemple de la Bible autorise donc l'interprétation des songes5. Mais elle ne dit rien sur leur nature et les possibilités qu'on a pour en sonder la signification.

  • 6 Commentarii in Somnium Scipionis, éd. I. Willis, Leipzig, Teubner, 1963.
  • 7 Kruger, op. cit., p. 23.
  • 8 D'après Kruger, op. cit., p. 23.

5Pour Macrobe6, au ve siècle, le champ sémantique de « rêve » est couvert par une série de termes, classés selon leur degré de compréhensibilité (« clarté », « obscurité »). Macrobe distingue, en outre, les rêves véridiques des rêves trompeurs et tente d'établir une corrélation entre les deux critères de véridiction et de compréhensibilité. Ainsi, les rêves qui sont véridiques sont aussi plutôt clairs alors que ceux qui sont faux sont plutôt incompréhensibles. Les premiers sont appelés oraculum, (révélation par une autorité surnaturelle) et visio (révélation à travers la vision des choses naturelles), les seconds, les faux, visum (quand le rêveur voit des choses qui ne sont pas naturelles, qu'elles soient agréables ou désagréables comme les incubi) et insomnium (dû à la dispositon physiologique du rêveur et par conséquent sans signification en dehors du rêveur). Il y a donc pour Macrobe une hiérarchie graduelle des songes qui va du vrai au faux et de la predictio à la deceptio. Entre les rêves vrais (oraculum, visio) et les rêves trompeurs (visum, insomnium) il y a le somnium7, le songe proprement dit qui peut révéler ou contenir la vérité, mais enveloppée et cachée sous une fiction.8

  • 9 Grégoire le Grand expose ses théories à deux reprises : Dialogues, éd. A. de Vogüe, Paris, Edition (...)
  • 10 Kruger, op. cit., p. 48.

6On retrouve le même concept, mais pas forcément sous les mêmes termes, aussi chez saint Augustin, Tertullien et Grégoire le Grand9. Pour eux, il n'y a pas seulement le problème de la vérité, mais surtout celui des origines et, partant, du Bien et du Mal. Plus un rêve est vrai, plus il est bénéfique et clair - et plus il y a donc des chances pour qu'il vienne de Dieu. Les rêves qui nous trompent, par contre, sont maléfiques et par conséquent inspirés par des démons. On peut à nouveau essayer de classifier les différents types de songes selon un ordre hiérarchique10.

  • 11 cf. S. D. Wingate, The Mediaeval Latin versions of the Aristotelian Scientific Corpus with special (...)
  • 12 cf. sur ce point, Kruger, op. cit., pp. 89-91.
  • 13 ibid., p. 104.

7Au début du xiiie siècle, le De somno et vigilia, le De divinatione per somnum et le De Insomnia d'Aristote sont traduits11. Aristote met l'accent sur l'origine somatico-physiologique des rêves et tend à évacuer l'aspect surnaturel de la question. S'il est vrai que ses idées ont fortement influencé les encyclopédistes, il l'est aussi que les « vieilles » théories remontant à Macrobe continuent à circuler même dans l'oeuvre d'un Barthélémy l'Anglais ou d'un Albert le Grand12. Notamment quand il s'agit d'expliquer non pas comment fonctionne le rêve, mais ce qu'il signifie, on continue à se servir des « vieux » théoriciens13.

8Le somnium, le songe, se situe donc pour les philosophes au carrefour du Bien et du Mal, du Vrai et du Faux, du Divin et du Terrestre.

9Après ces préambules sur le statut épistémologique des songes, j'arrive à mes exemples : les rêves d'Aude dans le corpus rolandien.

  • 14 Le Roland Occitan, Roland à Saragosse ; Ronsasvals, édition et traduction de Gérard Gouiran et Rob (...)
  • 15 « Le Jardin de Belauda », Vergers et Jardins dans l'Univers Médiéval, Aix-en-Provence, CUERMA, 199 (...)

10Je commencerai par le songe de Belauda dans l'épopée occitane Ronsasvals14, épisode qui est bien connu ici à Aix, car Gérard Gouiran en a parlé il y a quelques années lors du Colloque sur les Vergers et Jardins15.

2. LE SONGE DE BELAUDA DANS RONSASVALS

11Dans Ronsasvals, le passage qui nous intéresse se situe vers la fin du poème : le narrateur vient de décrire le massacre des Francs à Roncevaux et la victoire de Charles sur les Sarrasins. Maintenant, il opère un retour sur Belauda qui, loin du champ de bataille, attend dans son jardin des nouvelles des guerriers. Elle est inquiète :

  • 16 Ronsasvals, éd. cit. , vv. 1706-1725.

12laisse XLIX16

« Donnas, dis Auda, per Dieu conselhas mi !
L'autra semena, passet un venredi,
sompniey un sompni en mon liech on dormi,
e auzires la vezion que vi :
semblant mi fon que tot lo mont s'ubri
e le solelh sa clardat escuzi,
per miey lo cel un ray de fuoc yssi,
jus en ma bocca intret e denfra mi,
art mi de guiza que lo cor mi parti ;
vejayre mi fon verament que moris ;
e cant fuy morta, de tot reyssidiey mi.
Tal paor ac, al reyssidar que fi,
c'an pauc de tot de mon sens non yssi,
per cest esglazi la color mi fugi.
Per amor Dieu, donnas, conselhas mi ! »
Dis Aybelina, filha del comte Gui :
« Bons es lo sompni e Dieus que ho destin ;
ancuey veyrem Rollan lo palaÿn
e Olivier vostre frayre atressi. »

13Cette interprétation va s'avérer fausse presque immédiatement après avoir été énoncée : un pellerin (v. 1728) rentrant d'Espagne va dévoiler la triste vérité à Belauda, qui peu après, à la vue des corps de Roland et d'Olivier, se laisse mourir.

3. LE SONGE D'AUDE DANS LA TRADITION ROLANDIENNE

  • 17 La thèse de K. J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Träume im altfranzösi (...)
  • 18 J. Horrent, La Chanson de Roland dans les littératures française et espagnole au moyen âge, Paris, (...)

14Il n'est plus nécessaire ici de s'arrêter longuement sur la place de cette scène dans l'ensemble de la tradition rolandienne17. Gérard Gouiran a fait le tour de la question. Rappelons simplement que, même si le rêve prémonitoire d'Aude se trouve dans les versions d'oïl - pas dans le manuscrit d'Oxford cependant, ni dans les mises en prose18 - il est dans Ronsasvals tout à fait singulier par son imagerie. Dans les versions françaises, Aude, dans une série de trois rêves emboîtés, se voit arrachée de son monde de femme, que sont le palais et la chambre, par un faucon. Avec de légères modifications selon les différents manuscrits, l'oiseau l'enlève et la dépose à un endroit proéminent d'où elle peut suivre du regard Olivier et Roland allant à la chasse et se défendant contre des animaux sauvages. Ensuite, Aude sera elle-même attaquée par un aigle terrifiant qui lui arrache les deux mamelles. Finalement, elle voit Roland et Olivier morts et un épervier sortir de sa propre bouche.

  • 19 G. Gouiran, art. cit., p. 129.

15Les rêves dans ces textes français occupent beaucoup plus de vers et font appel à une imagerie beaucoup plus riche que la version occitane. Le cadre aussi est différent : comme l'a montré Gérard Gouiran, Aude est, dans les textes d'oïl, transportée par le vol onirique du blanc faucon à la lisière de l'univers des hommes, où la chasse et la guerre ne font qu'uni19, alors que, dans la chanson occitane, l'atmosphère du rêve se distingue par sa sobriété : c'est en une seule laisse qu'il se déroule, et c'est dans l'intimité d'un cadre et d'un entourage de femme que l'exégèse se fait. Les seules figures oniriques sont le ciel sombre et le rai de lumière qui entre en Aude.

  • 20 Châteauroux, vv. 6790-91 et 6796, éd. R. Mortier, Les Textes de la Chanson de Roland, t. IV, Paris (...)

16Une autre différence est que, dans les textes d'oïl, c'est à un clerc qu'Aude demande la signification des songes. Ce clerc connaît la vérité : « Il prist un livre, si i list sanz falance : / La mor des contes i vit et la pesance [...] / Mais por belle Aude en fist gente contenance »20. Le pauvre clerc fait donc un effort pour cacher la triste vérité à Aude. Pour rester crédible, semble-t-il, il ne donnera cependant pas une interprétation entièrement positive, mais se limitera, en quelque sorte, à adoucir la signification du songe : l'aigle (féminin en ancien français) qu'elle a vu lui arracher les mamelles est une autre femme qui jouira de l'amour de Roland. Mais au dire du clerc compatissant, tout finira bien puisque l'épervier qui s'envole de la bouche d'Aude est l'enfant auquel elle donnera naissance.

  • 21 Une version à certains égards proche du texte occitan est conservée dans le romance espagnol El su (...)

17On voit donc tout de suite la différence entre ces versions d'oïl et Ronsasvals, où c'est une suivante de Belauda qui interprète le songe, en lui donnant, de surcroît, une signification aussi erronée que positive21.

18On a donc, pour ce qui concerne le songe d'Aude, d'un côté les textes français, avec le rêve « ornithologique » et l'explication par un clerc qui connaît la vérité, et, de l'autre côté, le texte occitan au songe « météorologique » auquel une compagne attribue à tort une signification positive.

4. L'INTERPRETATION DU SONGE

  • 22 En effet, tous les personnages littéraires croient que les songes sont révélateurs, seuls les païe (...)

19Les deux traditions d'oc et d'oïl ont en commun de ne pas mettre en doute que le rêve est effectivement porteur de sens22. Dans les deux cas, Aude est convaincue qu'il est signifiant, et les personnes à qui elle demande conseil -que ce soit le clerc ou Aibelina- l'approuvent en cela. Ce n'est donc pour eux pas un simple cauchemar, oeuvre d'un incubus, sans existence au-delà les premières lueurs du jour, mais un vrai somnium qu'il faut interpréter.

  • 23 La tentative la plus extravagante et, en même temps, la plus plus accomplie de ce genre est l'oeuv (...)
  • 24 Dialogues, éd. cit., IV, 50.6

20Nous venons de voir que cette attitude est conforme à la doctrine dominante de l'époque. Quand quelqu'un fait un rêve, il est en droit de s'interroger sur sa signification et de l'interpréter, tel un texte littéraire allégorique, selon certains schémas ou traditions23. Ce à quoi les théoriciens, les théologiens et les philosophes ne répondent pas, c'est la façon dont il faut interpréter les rêves. « Seuls les saints savent distinguer les rêves qui viennent de Dieu de ceux inspirés par le diable », soupire une fois Grégoire le Grand24. Et saint Augustin lui-même reconnaît qu'il est très difficile de réagir correctement quand on a affaire à des songes

  • 25 Augustin, De Cenesi ad litteram libri duodecim, éd. I. Zycha, Prague, Vienne et Leipzig, Temsky et (...)

Discretio sane difficillima est, cum spiritus malignus quasi tranquiiius agit ac sine aliqua uexatione corporis adsumto humano spiritu dicit quod potest25.

21Comment fait-on alors dans nos textes littéraires pour connaître la signification d'un songe ?

  • 26 A côté de ces élus amateurs, la Bible mentionne aussi les professionnels, mais ils sont en général (...)

22Puisque la tâche est difficile, on la laisse souvent à des spécialistes. Dans nos textes, à la différence d'ailleurs de la Bible où ce sont des élus, inspirés de Dieu, qui détiennent la clé du mystère26, ce sont souvent des clercs -donc des gens qui étudient, travaillent et réfléchissent- qui se chargent de l'interprétation des songes.

  • 27 Pour d'autres exemples, voir R. Mentz, Die Träume in den altfranzösischen Karls - Und Artusepen, M (...)
  • 28 éd. A. Micha, Genève, Droz, 1978-83 : les rêves en question se trouvent vol. I, II, 10-13 (version (...)
  • 29 cf. en dernier lieu M. Demaules et Ch. Marchello-Nizia, « Träume in der Dichtung. Die Ikonographie (...)

23J'ai déjà mentionné ici les versions rimées de la Chanson de Roland où Aude, pour connaître la significations de ses songes, fait appel à un clerc qui consulte un gros livre. Un autre exemple27 célèbre et bien étudié se trouve dans le Lancelot en prose28 où une série de rêves prémonitoires annoncent à Galehaut sa mort29. Galehaut convoque alors les clercs les plus réputés pour les interroger sur le sens de ses rêves. La révélation de la vérité par les clercs se fait grâce à une alliance d'inspiration et de travail. Dans Ronsasvuls, rien de tel : C'est, nous l'avons vu, à Aibelina, une de ses suivantes, qu'Aude demande conseil.

Bons es lo sompni e Dieus que ho destin
« C'est un bon rêve, il vient de Dieu. »

  • 30 Je remercie vivement Denis Hue de cette suggestion.
  • 31 cf. Mentz, op. cit., pp. 25-27.

24répond Aibelina sans l'ombre d'une hésitation. Il faut s'interroger un instant sur la valeur de bons. Est-ce qu'elle veut simplement dire qu'il s'agit d'un rêve véridique ?30 A ce moment là, sa réponse se rapprocherait par sa technique d'une de ces répliques de l'oracle delphique : « Un grand royaume sera perdu » etc. où l'interprétation est conditionnée, voire primée, par le désir de la personne qui sollicite l'explication. En fin de compte, un tel cynisme de la part d'Aibelina semble peu probable. Veut-elle alors ménager, comme le clerc dans les versions françaises, les sentiments de Belauda ? Vise-t-elle à la rassurer ? Si c'était le cas, le texte serait très elliptique, le moins qu'on puisse dire, c'est qu'il n'invite guère à une telle lecture. Notons en plus que dans les textes littéraires qui comportent une situation comparable, les personnages auxquels on demande leur avis pour interpréter un rêve, même s'ils essayent de consoler le rêveur angoissé, restent eux-mêmes préoccupés par le songe31. Aibelina par contre paraît croire à sa propre interprétation. Il est probable qu'elle est elle-même tellement convaincue que tout finira bien qu'elle ne peut envisager une signification autre que positive. Quand elle applique par conséquent le schéma traditionnel des interprétations, elle doit forcément aboutir, malgré les doutes d'un Grégoire le Grand, à la chaîne de conclusions suivante : puisque c'est un rêve positif, il doit venir de Dieu, puisqu'il vient de Dieu, il est véridique. Mais d'où tire-t-elle son interprétation et pourquoi propose-t-elle précisément celle-ci ? Y a-t-il une source possible ?

  • 32 art. cit., p. 278.
  • 33 Les choses ne semblent pas aller de même pour le christianisme où l'on constate une prédominance d (...)
  • 34 On peut distinguer au moins trois types différents de ces « aide-interprétation » (cf. Kruger, op. (...)

25Déjà à partir de la fin du ive siècle, Jacques Le Goff a observé32, au moins chez les écrivains païens, une tendance à la « démocratisation » du rêve : tout le monde peut rêver et on peut même se passer d'oniromanciens33. On retrouve par la suite au Moyen Age un grand nombre de traités de rêves, surtout populaires, qui veulent donner à ceux qui les consultent des aides d'interprétation. Les Clefs des songes les plus répandues cependant ne s'occupent pas de questions méthodologiques, mais essaient, dans le meilleur des cas34, d'établir une liste de correspondances entre les motifs rêvés et leur signification.

  • 35 Il remonte lui même à un texte grec du ive siècle, cf. E. de Stoops, « L'Oneirocriticon du prophèt (...)
  • 36 Les versions françaises ont fait l'objet d'une édition par W. Suchier, « Altfranzösische Traumbüch (...)
  • 37 St. R. Fischer, The Complete Medieval Dreambook. A Multilingual, Alphabetical « Somnia Danielis » (...)

26Ces ouvrages dressent, souvent dans l'ordre alphabétique, la liste des « thèmes » susceptibles de figurer dans des rêves. Le plus connu et de loin le plus répandu de ces traités de rêves sont les Somnia Danielis, faussement attribués, pour des raisons publicitaires, au prophète Daniel. Ce traité, écrit d'abord en latin, sans doute au viie siècle35, a été traduit en plusieurs langues vernaculaires36, processus qui, étant donné le sujet, ne va pas sans une certaine fluctuation37.

  • 38 Simone Collin, « L'Emploi des clefs des songes dans la littérature médiévale », Bulletin Philologi (...)
  • 39 Notons en passant que le corpus de rêves littéraires de Mme Collin est limité dans la mesure où el (...)
  • 40 cf. Fischer, The Complete Medieval Dreambook, op. cit., p. 13.

27Est-ce que l'interprétation d'Aibelina appartient à la tradition oniromantique ? Simone Collin avait conclu à la fin d'un article dans lequel elle avait examiné les influences d'une Clef des Songes de Paschalis Romanus sur la littérature médiévale « que les clefs des songes et les songes tels qu'ils sont rapportés dans la littérature médiévale sont deux aspects différents et indépendants de l'onirocritique »38. Cette affirmation est peut-être vraie pour ce qui concerne l'influence de Paschalis Romanus, dont Simone Collin s'est occupée39, mais ne saurait valoir pour l'ensemble des livres de songes, comme le prouveraient déjà des cas où des rêves littéraires sont passés tels quels dans les traités de songes40.

28Regardons maintenant si les thèmes qui figurent dans le songe de Belauda apparaissent dans les Somnia Danielis : est-ce qu'on y trouve le rayon de feu qui descend du ciel et lui brûle le coeur ? Est-ce qu'on y trouve le thème de la mort du rêveur ?

29Ces éléments figurent en effet dans les Somnia, mais presque exclusivement avec des interprétations négatives :

30foudre

  • 41 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 12786, xiiie/xive siècle].

31Qui songe ou foudre ou tonoire oïr, si orra mellee41

32mort

  • 42 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 1553, xiiie siècle].

33Trespasser dou siecle senefie sen habitacion muer ou desconfortemenf42

  • 43 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 12786, xiiie/xive siècle]. Toutes les autres interprétations vo (...)

34Qui songe morir, grant paor doit avoir d'aucun anui43

35Les interprétations d'Aibelina ne semblent pas figurer dans les Clefs des Songes. Les interprétations du songe d'Aude des versions françaises en revanche apparaissent dans les traités onirocritiques :

36Pour les bêtes sauvages (parfois figurées par des sangliers) qui attaquent Roland et Olivier à la chasse on trouve :

37Bestias currentis viderit, aliquam turbationem significat

  • 44 Fischer, The Complete Medieval Dreambook, op. cit., p. 23. [= Cotton MS Tiberius A. III, (xie sièc (...)

38A bestiis qui se viderit infestare, ab inimicis superabitur.44

39Pour l'aigle qui attaque Aude :

40Aves in somnis qui contra se pugnare viderit, iracundiam significat.

  • 45 Ibid., p. 33 [= Wien, Hofbibliothek, 271, (xe siècle)] Pour les deux interprétations, il existe au (...)

41Aves aliquid a se rapuisse, damnum significat45

  • 46 cf. Mentz, op. cit., p. 59.
  • 47 cf. Mentz, op. cit., p. 62 et Braet, op. cit., p. 137.

42On ne peut pas manquer de noter qu'il existe, pour ces deux rêves, également une tradition littéraire. Le sanglier, dans les songes des chansons de geste, est en effet l'animal par excellence pour figurer les païens46, et l'aigle, contrairement au faucon et à l'épervier qui sont en général pris en bonne part dans ces rêves, est très souvent interprété comme quelque chose de menaçant et d'hostile47.

  • 48 éd. J. Couraye du Parc, Paris, Firmin-Didot, 1884 (SATF), vv. 309-33. La datation de ce poème rest (...)

43L'animal du troisième rêve, l'épervier qui sort de la bouche d'Aude et qui préfigure sa mort, trouve son pendant dans l'épervier qui sort de la bouche d'Aymeri dans La Mort Aymeri48.

  • 49 éd. cit., vv. 314-15.
  • 50 voir Braet, op. cit., p. 152.

44Il est vrai que l'image de la foudre frappant le rêveur dans son rêve telle qu'elle se trouve dans Ronsasvals, se rencontre aussi dans deux autres textes français, mais étrangers au corpus rolandien, de la France du Nord : La Mort Aymeri de Narbonne et Renaut de Montauban. Mais dans les deux cas, l'image est beaucoup plus chargée : Aymeri par exemple voit une tempête de feu et un tremblement de terre dévaster sa ville et, surtout, « .I. noirs oisels volanz / granz corne bues estoit en son estant »49 qui s'assied sur la plus haute tour de la ville. Et dans Renaut de Montauban, c'est Clarisse qui, dans son rêve, voit Guichart foudroyé. Mais là aussi, le rêve prend place dans toute une série d'images50. Dans ces deux textes d'oïl, les songes sont en plus ressentis comme fortement angoissants et se distinguent par là de Ronsasvals.

45Encore une fois, on peut donc opposer, en ce qui concerne les rêves prémonitoires d'Aude, la tradition rolandienne du Nord à la tradition occitane. Les rêves des versions françaises se rencontrent en effet à la fois dans les Clefs des Songes et dans d'autres textes littéraires, la version occitane par contre reste tout à fait isolée. Je pose donc une dernière fois ma question : comment Aibelina peut-elle affirmer sans hésiter que « C'est un bon rêve, il vient de Dieu » ?

46A mon avis, il n'y a qu'un type de discours qui se sert de façon positive de ces images : c'est le discours religieux et, plus précisément, le discours mystique.

  • 51 voir A. M. Haas, « Thanatologie der Mystik, insbesondere der deutschen Mystik », Freiburger Zeitsc (...)

47En tout cas, l'analogie entre les figures oniriques et l'interprétation proposée par Aibelina d'une part et le langage mystique de l'autre est frappante. Dans les deux cas, il s'agit de l'union de la femme et de son bien-aimé. Dans les deux cas, la forme que prend le bien-aimé est celle de la lumière, celle du feu. Et dans les deux cas, finalement, l'union mène à la mort, la mors mystica, et au réveil spirituels51.

  • 52 cf. Lexikon der Christlichen Ikonographie, éd. par E. Kirschbaum, Rom-Freiburg-Basel-Wien, Herder, (...)
  • 53 cf. G. Schiller, Lexikon der christlichen Ikonographie, vol, IV, 1, Gütersloh, Mohn, 1972.

48Il me manque ici à la fois le temps et, plus encore, la compétence pour entrer dans les détails, mais je me permets d'attirer votre attention sur la tradition iconographique qui représente le divin sous forme de lumière, de foudre ou de feu52. Les représentations de la Pentecôte notamment figurent volontiers l'effusion du Saint Esprit par un rayon de lumière ou des flammes qui descendent sur les têtes des apôtres53.

5. CONCLUSION

  • 54 cf. E. Schulze-Busacker, « La Datation de Ronsasvals », Romania 110 (1989), pp. 127-66 :152.

49Dans Ronsasvals, il se pourrait donc que l'interprétation d'Aibelina, qui est absolument isolée et dans la tradition rolandienne et dans la littérature onirocritique, s'explique par l'influence du discours religieux. On trouve du reste toute une série de ces éléments chrétiens dans le texte occitan, le plus frappant étant peut-être les longs discours de Turpin, qui manquent totalement dans la version d'Oxford, qui reprennent textuellement des passages à l'Ecclésiaste54 et sont truffés d'emprunts à la poésie religieuse d'oc. Mais on pourrait également mentionner la façon dont meurt Roland, assisté du païen courtois Falceron.

  • 55 Comme l'épée Durendal jetée au lac [voir K. Wais, « Ueber themengeschichtliche Zusammenhänge des v (...)

50Ainsi, le rêve « mystique » de Belauda serait donc un autre de ces éléments très chrétiens qui sont, à côté de traits résolument archaïques55, fortement présents tout au long du texte et ajoutent ainsi au caractère hétéroclite et insaisissable de Ronsasvals.

Notes

1 On trouve une bonne mise au point de la problématique dans l'introduction de St. R. Fischer, The dream in the Middle High German Evic, Bern, Peter Lang, 1978, et dans K. Speckenbach, « Von den troimen. Ueber den Traum in Theorie und Dichtung », Mélanges Marie-Louise Dittrich, éd. par H. Rücker/ K. O. Seidel, Göppingen, Kümmerle, 1976 (G. A. G. 180), pp. 169-204. L'ouvrage de base pour la tradition vernaculaire en France est H. Braet, Le songe dans la chanson de geste au xiie siècle, Gand, Rijksunivers., 1975 (Romanica Gandensia XV).

2 Je me sers de St. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, ouvrage très complet pour la tradition savante.

3 cf. J. Le Goff, « Le christianisme et les rêves (iie-viie siècle), dans L'Imaginaire Médiéval, Paris, Gallimard, 1985, pp. 265-316. [Paru d'abord dans les Actes du Colloque « I sogni nel Medioevo », éd. par T. Gregory, Rome, Edizioni dell'Ateneo, 1985. (Lessico Intelletuale Europeo XXXV)].

4 Dans la Vulgate, ils sont alors souvent appelés visiones, par opposition aux rêves codés, appelés plus fréquemment somnia.

5 Il faut noter, cependant, qu'il y a également des passages où la Bible condamne l'interprétation des songes : non augurabimini, non observatis somnia (Lévitique, 29, 26). Cette attitude double de la Bible se reflètera tout au long de l'Antiquité tardive chez les Pères de l'Eglise ; cf. J. Le Goff, art. cit., pp. 281 ss.

6 Commentarii in Somnium Scipionis, éd. I. Willis, Leipzig, Teubner, 1963.

7 Kruger, op. cit., p. 23.

8 D'après Kruger, op. cit., p. 23.

9 Grégoire le Grand expose ses théories à deux reprises : Dialogues, éd. A. de Vogüe, Paris, Editions du Cerf, 1980 (Sources Chrétiennes 265) IV, 50.2 et Moralia in Job, éd. M. Adriaen, Turnholt, Brepols, 1979 (Corpus Christianorum, series latina 143) VIII, 24. 42-43. Pour une discussion, voir Kruger, op. cit., p. 43-45.

10 Kruger, op. cit., p. 48.

11 cf. S. D. Wingate, The Mediaeval Latin versions of the Aristotelian Scientific Corpus with special References to the Biological Works, London, Courier Press, 1931. Les textes en question sont tous édités : De somno et vigilia liber [...], éd. H. J. Drossaart Lulofs, Leiden, Burgersdijk and Niermans-Templum Salomonis, 1943 ; De insomnis et De divmatione per somnum [...], éd. H. J. Drossaart Lulofs, Leiden, Brill, 1947,2 vol.

12 cf. sur ce point, Kruger, op. cit., pp. 89-91.

13 ibid., p. 104.

14 Le Roland Occitan, Roland à Saragosse ; Ronsasvals, édition et traduction de Gérard Gouiran et Robert Lafont, Paris, Christian Bourgois, 1991.

15 « Le Jardin de Belauda », Vergers et Jardins dans l'Univers Médiéval, Aix-en-Provence, CUERMA, 1990 (Senefiance 28), pp. 127-137.

16 Ronsasvals, éd. cit. , vv. 1706-1725.

17 La thèse de K. J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Träume im altfranzösischen Rolandslied, München, Hueber, 1963 s'occupe exclusivement des rêves de Charlemagne, il faut recourir à Braet, op. cit.

18 J. Horrent, La Chanson de Roland dans les littératures française et espagnole au moyen âge, Paris, Belles Lettres, 1951, p. 518.

19 G. Gouiran, art. cit., p. 129.

20 Châteauroux, vv. 6790-91 et 6796, éd. R. Mortier, Les Textes de la Chanson de Roland, t. IV, Paris, La Geste Francor, 1943.

21 Une version à certains égards proche du texte occitan est conservée dans le romance espagnol El sueño de doña Alda (éd. par J. Horrent, Roncesvalles. Etude sur le fragment de cantar de gesta conservé à l'Archivo de Navarra (Pampelune), Paris, Les Belles Lettres, 1951, pp. 224-26). Aude fait un rêve « ornithologique » mais demande conseil a une de ses suivantes, qui lui interprète son songe de façon favorable mais fausse. Le fragment espagnol Roncesvalles ne conserve pas ce passage du récit. Comme l'a déjà souligné C. Segre, « Il sogno di Alda tra chanson de geste, chanson de femme et romance », Medioevo Romanzo VIII (1981-83), pp. 3-9, il faut ranger la version espagnole qui donne une interprétation positive du rêve (mariage de Roland et d'Aude) avec le texte occitan.

22 En effet, tous les personnages littéraires croient que les songes sont révélateurs, seuls les païens, aveugles par définition, et des héros particulièrement intrépides et soucieux de leur honneur comme Renaud de Montauban passent outre, cf. Braet, op. cit., p. 47.

23 La tentative la plus extravagante et, en même temps, la plus plus accomplie de ce genre est l'oeuvre de Paschalis Romanus (éd. Simone Collin, « Le Liber thesauri occulti de Pascalis Romanus (un traité d'interprétation des songes du xiie siècle) », Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 30 (1963), pp. 111-98) : « est itaque fantasia tamquam fabula, insompnium velud proverbium vel parabola, visio tamquam hystoria, oraculum ut prophecia, sompnium allegoria » (I, 14, p. 160). cf. aussi Kruger, op. cit., p. 133, et sa note 42.

24 Dialogues, éd. cit., IV, 50.6

25 Augustin, De Cenesi ad litteram libri duodecim, éd. I. Zycha, Prague, Vienne et Leipzig, Temsky et Freitag, 1894 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XXVIII) XII. 13, p. 398.

26 A côté de ces élus amateurs, la Bible mentionne aussi les professionnels, mais ils sont en général discrédités et ne viennent pas à bout de l'explication.

27 Pour d'autres exemples, voir R. Mentz, Die Träume in den altfranzösischen Karls - Und Artusepen, Marburg, 1888, pp. 50-53 et Braet, op. cit., pp. 116.

28 éd. A. Micha, Genève, Droz, 1978-83 : les rêves en question se trouvent vol. I, II, 10-13 (version longue ; = vol. III, I, 12-13 version courte) les explications des clercs : vol I, IV, 22-27 (= vol. III, 1,19-22 pour la version courte).

29 cf. en dernier lieu M. Demaules et Ch. Marchello-Nizia, « Träume in der Dichtung. Die Ikonographie des Lancelot-Graal (13.-15. Jh.) », dans Träume im Mittelalter. Ikonologische Studien. éd. par A. Paravicini Bagliani et G. Stabile, Stuttgart-Zürich, Belser, 1989, pp. 209-24 : 212-14. cf., sur d'autres rêves du cycle, P. Jonin, « Un Songe de Lancelot dans la Queste del Saint Graal », dans Mélanges R. Lejeune, Gembloux, Duculot, 1969, vol. II, pp. 1053-61, et Ch. Marchello-Nizia, « La rhétorique des songes et le songe comme rhétorique dans la littérature française médiévale », dans I sogni nel medioevo, op. cit, pp. 245-59.

30 Je remercie vivement Denis Hue de cette suggestion.

31 cf. Mentz, op. cit., pp. 25-27.

32 art. cit., p. 278.

33 Les choses ne semblent pas aller de même pour le christianisme où l'on constate une prédominance de « rêveurs d'élite », saints et rois. cf. Le Goff, art. cit., p. 301-306 et Braet, op. cit., p. 72.

34 On peut distinguer au moins trois types différents de ces « aide-interprétation » (cf. Kruger, op. cit., pp. 8-10.), dont on peut négliger ici les deux premiers. Il n'y a en effet pas lieu de retenir les alphabets de rêves, qui donnent une liste d'interprétations de songes arbitrairement rattachées aux lettres de l'alphabet : qui désire connaître le sens d'un rêve n'a plus qu'a prendre un livre quelconque en disant « in nomine patris et filii et spiritus sancti » et commencer à lire là où le livre s'ouvrira. La première lettre qu'il trouvera sera celle à consulter dans son alphabet de rêves : A significat ... B significat ... etc. L'interprétation du songe se fait donc indépendamment du contenu. Un deuxième type d'ouvrage proposant des interprétations de songes sont les lunaria qui attribuent les significations en fonction de la phase de la lune. Cela signifie évidemment que tous les rêves faits pendant un certain nombre de jours ont le même sens.

35 Il remonte lui même à un texte grec du ive siècle, cf. E. de Stoops, « L'Oneirocriticon du prophète Daniel dédié au roi Nabuchodonosor », Revue de philologie, de littérature et d'histoire anciennes, 33 (1909), pp. 93-111.

36 Les versions françaises ont fait l'objet d'une édition par W. Suchier, « Altfranzösische Traumbücher », Zeitschrift für französische Sprache und Literatur, 67 (1957), pp. 129-167. Une version allemande rimée a été édité par Graffunder (éd.), « Daniels Traumdeutungen », Zeitschrift für deutsches Altertum und Literatur, 48 (1906), pp. 507-531.

37 St. R. Fischer, The Complete Medieval Dreambook. A Multilingual, Alphabetical « Somnia Danielis » Collation, Bern et Frankfurt, Peter Lang, 1982.

38 Simone Collin, « L'Emploi des clefs des songes dans la littérature médiévale », Bulletin Philologique et Historique, 2 (1967), pp. 851-66 : 866.

39 Notons en passant que le corpus de rêves littéraires de Mme Collin est limité dans la mesure où elle a repris presque tous les exemples à la vieille thèse (qu'elle mentionne bien en note) de R. Mentz, Die Träume in den altfranzösischen Karls - und Artusepen, Marburg, 1888, sans même actualiser les éditions forcément plus que centenaires d'après lesquelles Mentz cite.

40 cf. Fischer, The Complete Medieval Dreambook, op. cit., p. 13.

41 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 12786, xiiie/xive siècle].

42 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 1553, xiiie siècle].

43 Fischer, op. cit., p. 57 [= BN fr. 12786, xiiie/xive siècle]. Toutes les autres interprétations vont dans le même sens : Mortuum qui se viderit in somnis : gaudium signat [imprimé, Vienne, Johann Winterburg, ca. 1500] cité par Fischer, p. 57, est tout à fait isolé.

44 Fischer, The Complete Medieval Dreambook, op. cit., p. 23. [= Cotton MS Tiberius A. III, (xie siècle)].

45 Ibid., p. 33 [= Wien, Hofbibliothek, 271, (xe siècle)] Pour les deux interprétations, il existe aussi une tradition vernaculaire.

46 cf. Mentz, op. cit., p. 59.

47 cf. Mentz, op. cit., p. 62 et Braet, op. cit., p. 137.

48 éd. J. Couraye du Parc, Paris, Firmin-Didot, 1884 (SATF), vv. 309-33. La datation de ce poème reste incertaine. On situe sa composition dans le courant du xiiie siècle. La représentation la plus habituelle de l'âme qui s'envole est évidemment la colombe, voir Braet, op. cit., p. 127.

49 éd. cit., vv. 314-15.

50 voir Braet, op. cit., p. 152.

51 voir A. M. Haas, « Thanatologie der Mystik, insbesondere der deutschen Mystik », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 23 (1976), pp. 304-92.

52 cf. Lexikon der Christlichen Ikonographie, éd. par E. Kirschbaum, Rom-Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1971,8 vol. s. v. « Blitz », « Pfingsten » etc...

53 cf. G. Schiller, Lexikon der christlichen Ikonographie, vol, IV, 1, Gütersloh, Mohn, 1972.

54 cf. E. Schulze-Busacker, « La Datation de Ronsasvals », Romania 110 (1989), pp. 127-66 :152.

55 Comme l'épée Durendal jetée au lac [voir K. Wais, « Ueber themengeschichtliche Zusammenhänge des versenkten Schwertes von Roland, Arthur, Starkad und anderen, Germanisch-Romanische Monatsschrift, 26 (1976), pp. 25-53] ou l'inceste de Charlemagne.

Auteur

Université de Zürich

© Presses universitaires de Provence, 1993

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