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Magie et illusion au Moyen Âge

Par nigromance et par enchantement : niveaux et nuances du magique dans les romans de Chrétien de Troyes

Cristina Νοaccο

Texte intégral

1Les œuvres littéraires du Moyen Âge se réfèrent souvent au monde de la magie. Mais quelle y est l’exacte signification des termes charme, enchantement, nigromance et quelle est la différence entre une « fée » et un « enchanteur »... ? Quels actes magiques produisent-ils et quel rapport entretiennent-ils avec le merveilleux ? Existe-t-il, enfin, une hiérarchie des actes magiques ?

2Le présent article se propose de répondre à ces questions en se basant sur les romans de Chrétien de Troyes, auteur intéressant à cet égard pour son lien à la culture classique, à l’imaginaire païen celtique et au christianisme.

3Les quatre éléments sont concernés par la magie selon leur propre symbolique. Ainsi, nous pourrions diviser les lieux magiques des romans analysés selon leur référence aux propriétés magiques de l’Air, de l’Eau, de la Terre et du Feu. L’Air enveloppe le verger de la Joie de la Cour, l’Eau versée par Yvain sur la fontaine merveilleuse déclenche l’orage, de la Terre viennent les pouvoirs magiques des pierres précieuses, utilisées toutes seules ou enchâssées dans les anneaux et des plantes mélangées dans les philtres, tandis que le Feu accompagne les rites de passage, sorte d’ordalie païenne, dans le lit périlleux. Mais on ne peut pas comprendre la magie si on ne la situe pas dans le contexte du merveilleux, d’où elle sort et qui représente son point de référence constant.

  • 1 Pour cette analyse nous avons pris en considération : Erec et Enide, Texte ét. et trad. par Peter (...)
  • 2 Erec dit en fait à Evrain (v. 5470-5471) :
    Riens ne me porroil retenir
    Que je η aille querre la Joie
  • 3 Les deux expressions ont été rapprochées par Charles Méla, La reine et le Graal. La conjointure da (...)

4Nous avons divisé ce parcours en cinq étapes, qui représentent autant de valeurs attribuées à la magie dans l’œuvre de Chrétien1 : bien qu’elles renvoient à l’ordre chronologique des romans, elles n’y coïncident pas rigoureusement. Cela nous permettra d’étudier, de la « quête de la Joie »2 à la « quête du Graal3 », les questions et le travail dont la conjointure de cet auteur témoigne.

« Mise en abyme » et joie

5L’air clôture le verger enchanté dans l’épisode de la Joie de la Cour d’Erec. Le héros parvient à une île, lieu féerique d’élection qui rappelle la mythique Avalon, où se trouve un jardin merveilleux aux fleurs et fruits toujours mûrs, où la terre produit toutes sortes de plantes aux vertus médicales et où toute espèce d’oiseaux chante rassemblée, dans un véritable Paradis terrestre. Mais, ce qui étonne le plus Erec et, avec lui, le lecteur du roman (Erec, v. 5 735-5 741),

El vergier n’avoit an viron
Mur ne paliz, se de l’air non.
Mes de l’air est de toutes parz
Par nigromance clos li jarz,
Si que riens antrer n’i pooit.
Se par un seul leu n’i antroit,
Ne que s’il fust toz clos de fer.

  • 4 L’air qui clôture le verger enchanté est aussi présent dans le mabinogi de Gereint et Enid La marq (...)

6Là apparaît, étendue sur un lit et à l’ombre d’un sycomore, une fée. Sa présence a la fonction narrative d’accroître le suspense du récit, engageant les personnages dans une confrontation à l’Autre. Le verger est en effet un monde « autre », parallèle au réel, régi par l’enchantement4.

  • 5 Jean Markale, « La navigation de Bran », dans L’épopée celtique d’Irlande, Paris, Petite Bibliothè (...)

7La critique a établi qu’on devait rapprocher ce verger de l’île de l’éternelle jeunesse celtique (l’« île de Joie », Inis-Subai, dans le voyage de Bran, fils de Febal5), hantée par la présence féminine et dont on ne peut pas revenir à son gré.

8On connaît l’intrigue : pour pouvoir demeurer avec sa dame, Mabonagrain est obligé de tuer tout chevalier qui pénètre dans le verger, afin de prouver constamment qu’il est le meilleur chevalier.

  • 6 Daniel Poirion, Le merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, P.U.F., coll. «  (...)
  • 7 Le rapprochement d’Erec et de Mabonagrain dans le motif de la mise en abyme a été souligné par Edu (...)
  • 8 Daniel Poirion, Le merveilleux..., op. cit. p. 72.

9Le son final du cor brise l’enchantement et c’est, alors, la joie de la cour, avec un jeu de mots entre corn (le cor) et cor (la cour)6. L’épisode a la fonction narrative de soustraire Erec et Mabonagrain à la recreantise où l’amour pour une femme, féerique ou courtoise, les a plongés. Miroir négatif du roman dont il fait partie, la Joie de la Cour peut ainsi être interprétée comme la « mise en abyme » du roman lui-même7. Ces deux chevaliers avaient été ou s’étaient mis à l’écart de la société ; la rupture de l’enchantement leur permet d’y reprendre leur position. Comme l’a remarqué Daniel Poirion, c’est l’idéologie sociale qui bénéficie du rapprochement avec la magie, en remplaçant la joie d’amour magique par la joie courtoise8.

  • 9 Emmanuel Philipot, « Un épisode d’Erec et Enide. La Joie de la Cour. Mabon L’enchanteur », dans Ro (...)
  • 10 Dans une époque où la mesure a tant d’importance, dans l’échelle des valeurs chevaleresques, on a (...)
  • 11 Eduard Vilella, op. cit.. p. 211.

10Mais l’effet de miroir entre les couples Erec-Enide et Mabonagrain-fée n’est pas complet si nous ne supposons pas aussi un lien de Mabonagrain avec la féerie. C’est ce qu’a démontré Emmanuel Philipot9 : Mabonagrain serait un enchanteur, un doublet de Merlin et, comme lui, emprisonné par amour. D’ailleurs son apparence révèle des traits surnaturels. Tout d’abord sa taille : il est un piè plus granz, [...] Que chevaliers que l’an seüst. (Erec, v. 5 899 et 5 901), donc il est un géant ou, du moins, un homme démesuré10. Ensuite ses armes : vermeilles - comme celles qui donneront le nom à Escladou le roux, défenseur de la fontaine d’Yvain - elles l’associent à la Mort et au Soleil11.

11Cependant, bien que Mabonagrain soit un géant sanguinaire, il est en même temps l’amant parfait, celui qui soumet sa volonté et sa renommée à l’amour pour la dame, comme plus tard Lancelot. Il suffit donc de faire rentrer le couple dans la réalité de la cour, Mabonagrain comme chevalier, son amie comme cousine d’Enide, et les traits magiques disparaîtront, laissant la place à la joie générale.

  • 12 Déjà, Isidore de Sevillc, avait compté les illusions au nombre des formes de magie, comme causes d (...)

12Là encore la magie est responsable de réjouissance, mais à un niveau plus bas, en tant qu’illusion et divertissement : des jongleurs, prédécesseurs des magiciens de scène professionnels, se rendent à la cour d’Arthur pour égayer les noces d’Erec et Enide (ν. 2 001-2 004)12.

An la sale mout grant joie ot.
Chascuns servi de ce qu’il sot :
Cil saut, cil tunbe, cil enchante,
Li uns sifle, li autres chante

  • 13 V. Id., « La magia romanzesca nella letteratura di corte », dans La magia nel Medioevo, Rome-Bari, (...)
  • 14 La splendeur extraordinaire de cette pierre sera célébrée souvent dans la littérature. M. Raynouar (...)

13Les cours aristocratiques aimaient d’ailleurs s’entourer d’acteurs et de jongleurs : en lisant les descriptions littéraires des fêtes, on remarque combien, au Moyen Âge, spectacle et magie sont liés13. L’épisode principal à cet égard est constitué par le couronnement d’Erec et Enide, où la lumière qui se répand des couronnes enrichies d’escarboucles constitue une étonnante merveille14 (v. 6 832-6 838) :

Les corones sanz nul respit
Li furent devant aportees,
D’escharbocles anluminees,
Que quatre en avoit en chascune.
Nule riens n’est clartez de lune
A la clarté que porroil randre
Des escharbocles la plus mandre.

  • 15 En revanche, l’escarboucle sera présent et agira magiquement dans l’épreuve du Lit de la Merveille (...)

14La lumière répandue, continue l’auteur, est telle qu’elle aveugle le public, y compris le roi. Éclat merveilleux qui marque l’accès au pouvoir royal, l’éclairage provenant des couronnes est une manifestation extérieure de l’illumination intérieure des deux personnages15.

Poisons et contrepoisons

  • 16 Chrétien connaissait sans doute la définition donnée par Isidore de Séville des necromantii : (II) (...)
  • 17 V. Euripide, Médée, Paris, Hachette, coll. « Classiques », 1992, p. 153.

15Chrétien utilise le terme de nigromance16 dans la présentation de Thessala, suivante de Fénice, dont il justifie les connaissances par ses liens avec la Thessalie, berceau de la magie démoniaque dans l’Antiquité17 (Cl., v. 2 986-2 992) :

  • 18 Ces termes indiquent la prééminence de l’action sur la théorie : le terme charme suppose une actio (...)

Si savoit molt de nigromance
Por ce fu Thessala clamee
Qu’ele fu de Tessalle nee,
Ou sont feites les deablies,
Anseigniees et establies.
Les famés qui el païs sont
Et charmes et charaies font18.

  • 19 Ce qui témoigne du lien entre la magie, ou du moins d’une partie de celle-ci, la naturelle, et la (...)

16Ensuite, après avoir donné une liste des maladies qu’elle est capable de soigner19, il la compare à la Médée de la tragédie grecque (Cl., v. 3 005-3 013) :

Je sai bien garir d’itropique,
Si sai garir de l’arcetique,
De quinancie et de cuerpous ;
Tant sai d’orines et de pous
Que ja mar avroiz autre mire ;
Et sai, se je l’osoie dire,
D’anchantemanz et de charaies
Bien esprovees et veraies
Plus c’onques Medea n’an sot.

  • 20 Benoît de Sainte-Maure, Roman de Troie, v. 1217-1223 :
    Trop ert cele de grant saveir :
    Mout sot d’en (...)
  • 21 « Enchantement », influencé par chanter, vient de incantare, prononcer des formules magiques. C’es (...)
  • 22 Le passage a été signalé et commenté par Robert-Léon Wagner, "Sorcier" et "Magicien". Contribution (...)

17Mais c’est à celle de Benoît de Saint-Maure dans le Roman de Troie qu’on pense, une Médée, de surcroît, rendue plus proche de l’auditoire de Chrétien par une conformation au topos de celle qui, à partir du xiiie siècle, sera appelée sorcière20. Ce portrait fait référence plus aux qualités de fascinatrice et d’empoisonneuse qu’à celles de nécromancienne, terme dont la signification devait échapper à ceux qui n’avaient pas reçu une éducation classique. D’où la décision de Chrétien de présenter une Thessala Que molt se vante et molt se prise Et d’anchantemant21 est aprise, De charaies et de poisons (CL, v. 3 037-3 039). La caractéristique de Thessala est bien celle de préparer des breuvages ensorcelés, capables de soumettre l’arbitre de ceux qui les boivent. Chrétien nous la montre à l’œuvre, avec beaucoup plus de réalisme que ses prédécesseurs, avec ses herbes et ses ingrédients, dont on ne met pas en doute les vertus obscures mais efficaces22 (CL, v. 3 233-3 240) :

  • 23 C’est en pensant à un tel topos que Henri Hubert et Marcel Mauss (op. cit. p. 46) ont dû écrire : (...)

Thessala tranpre sa poison,
Espices i met a foison
Por adolcir et atranprer ;
Bien les fet batre et destranprer,
Et cole tant que toz est clers
Ne rien n’i est aigres n’amers ;
Car les espices qui i sont
Douce et de boene oldor la font23.

  • 24 Ainsi se prononce, à ce sujet, Marie-Thérèse D’Alvemy, « Survivance de la magie antique », dans Pa (...)

18Les recettes de cette experte en nigromance mêlent le goût pour l’ancien au mystérieux. Ainsi la magie à laquelle Chrétien fait référence ressemble à la pharmakéia grecque, l’art de préparation des drogues à base d’herbes, au moyen de quoi l’on peut guérir aussi bien que nuire24.

  • 25 Thomas, « Le Roman de Tristan », dans Tristan et Iseut. Les poèmes français. La saga norroise. Tex (...)
  • 26 Le rejet de l’utilisation de philtres magiques en amour et, par là, le jugement de l’histoire de T (...)
  • 27 V. Daniel Poirion, Résurgences. Mythe et littérature à l’âge du symbole (xiie siècle). Paris, P.U. (...)

19Les propriétés secrètes des herbes étaient utilisées pour modifier la réalité par le biais du philtre. Dans les romans de Chrétien, ce motif apparaît comme un « contrepoison » du philtre préparé par la mère d’Yseut dans le Roman de Tristan de Thomas25. En effet, Chrétien rejette l’idée que l’amour ait besoin, pour naître, d’un philtre : entre Cligès et Fenice il n’y a pas de magie, mais un amour naturel et spontané26. Le roman de Cligès, défini tantôt comme un « Anti-Tristan » tantôt comme un « Néo-Tristan », représente à la fois une continuation et un dépassement de sa source. Continuation, dans la mesure où Chrétien affine le personnage maladroit de Brangien, qui s’était trompée de personne en administrant le philtre : il en fait une magicienne digne de sa race, originaire de Thessalie ; dépassement, parce que l’auteur ne fait pas complètement confiance à la magie : Alis, époux de Fénice qu’il faut faire sortir de la scène afin que celle-ci puisse se donner à Cligès, après avoir subi l’influence du breuvage, meurt d’amour27 : la magie, trompeuse et illusoire, se double d’une cause rationnelle. On ne sait jamais ! D’ailleurs, il devait bien y avoir des philtres faux puisque Chrétien écrit que Fénice, molt se dote et molt s’esmaie Que la poisons ne soit veraie (Cl., v. 3 321-3 322).

  • 28 Anthime Fourrier, Le courant réaliste dans le roman courtois en France au Moyen Âge, tome 1, Les d (...)
  • 29 V. la description que Sénèque donne de la préparation du poison par Médée, source de Chrétien du m (...)

20L’effet de la magie est bien une tromperie, dans cet épisode, mais pour celui qui absorbe le philtre : le « lovedrink » préparé par Thessala et offert à Alis au repas de noces, aura comme effet de lui faire croire qu’il possède son épouse la nuit, alors qu’il rêve seulement. Anthime Fourrier a souligné le double pouvoir du philtre28, aphrodisiaque et soporifique. Mais nous ne connaissons pas la « recette » suivie par Thessala, tandis que les démons évoqués, les herbes et les ingrédients macabres étaient la composante principale du fonctionnement narratif, outre que magique, du philtre dans l’Antiquité29. Il importe surtout de souligner chez Chrétien l’action qu’un tel breuvage a sur Alis (Cl., v. 3 340-3 347) :

  • 30 Le motif du rêve érotique avait un précédent dans une chanson de Guillaume IX d’Aquitaine, Farai u (...)

Tenir la cuide n’an tient mie.
Mes de neant est a grant eise,
Car neant tient, et neant beise,
Neant tient, a neant parole
Neant voit et neant acole,
A neant tance, a neant luite.
Molt fu la poisons bien confite
Qui si le travaille et demainnc.30

21Nous avons l’impression que Chrétien aborde ici la magie avec une pointe d’ironie : l’illusion dont elle est capable est puissante, cependant, elle ne reste qu’une illusion.

22L’effet de la magie est encore une illusion lorsque, dans le même roman, Fénice boit une potion narcotique qui la fera sembler morte et qui lui permettra de rester insensible aux douleurs que les médecins du roi Alis lui infligent pour vérifier sa mort. Ensuite, (CL, v. 5 442-5 446) elle pourra vivre cachée dans une tour avec Cligès (encore une fois, l’amour rend prisonniers les amants !).

Puis qu’ele l’avra abevree
D’un boivre qui la fera froide,
Descoloree, pale et roide,
Et sanz parole et sanz alainne,
Et si estera vive et sainne

23Le philtre procure un faux plaisir et une fausse mort. Il donne aussi un faux bonheur, dont le couple ne se rachète que par la légalisation de son union. On dirait que Chrétien a fait de son mieux pour discréditer le philtre comme charme d’amour !

24Il ne faut pas, néanmoins, y voir un refus de la croyance dans le pouvoir de la magie : les philtres de Thessala démontrent leur puissance. Mais, comme nous le dirions aujourd’hui pour le tabac ou les drogues, leur usage ne résout pas le problème : Fénice et Cligès ne pourront être heureux que lorsqu’ils rentreront dans le cadre institutionnel de la cour, en l’occurrence celle de Constantinople.

Une tentative d’explication scientifique

  • 31 Daniel Poirion, Le merveilleux..., op. cit., p. 72.

25Dans Yvain, le merveilleux accroît son pouvoir magique par rapport aux romans précédents31 : tandis que dans Cligès la magie était opposée à la médecine, dans Yvain elle s’y substitue, en tant que système de connaissance de la matière.

  • 32 Erec, v. 1921, 2374.
  • 33 Dans ce courant de la tradition arthurienne, Morgaine joue un rôle de guérisseuse, avant de deveni (...)

26Morgaine, la fée32, administre à Erec et à Yvain un onguent qui lui vaudra le surnom de la sage. C’est un véritable médicament, capable de guérir33 la fièvre (Yν., 2 954-2 957) :

« [...] d’un oignemant me sovient
Que me dona Morgue la sage ;
Et si me dist que si grant rage
N’est an teste, qu’il ne l’en ost. »

  • 34 Anne Berthelot, « Magiciens et enchanteurs : Comment apprivoiser l’autre “faé” », dans Chant et En (...)
  • 35 Ibid., p. 114.

27« Faé - a écrit Anne Berthelot - est tout ce qui est Autre, qui vient de l’Autre Monde que régissent des lois de causalité différentes du nôtre34 ». Mais, ajoute-t-elle, cette définition ne pouvait pas être acceptée par les écrivains cultivés du xiie siècle : afin de rendre la fée vraisemblable, on l’envoie, pour ainsi dire, à l’école des connaissances magiques : « une fée est tout simplement une femme plus instruite que la moyenne35 ». Le fait que ces connaissances concernent les forces obscures de la nature n’enlève rien à la renommée de cette sagesse, à laquelle on fait appel lorsque la religion ou la médecine ont échoué. Ainsi considérée, la magie est un art, c’est-à-dire une discipline, un savoir, bien que le plus mystérieux et troublant. Ainsi, l’association de l’art et de l’enchantement qui apparaît plusieurs fois, dans les romans arthuriens, résume toutes les connaissances : les naturelles et les surnaturelles.

  • 36 L’uevre del drap d’Erec s’oppose curieusement, par l’implication des arts médiévaux - donc de la s (...)

28Cette valeur attribuée à la magie apparaissait déjà in nuce dans Erec, où quatre fées savantes, allégories des arts du quadrivium (Géométrie, Arithmétique, Musique et Astronomie), brodent la robe de couronnement du héros (v. 6 736-6 782)36.

  • 37 Merlin n’apparaît qu’une fois dans les cinq romans bretons et seulement pour renvoyer à une époque (...)
  • 38 V. Philippe Walter, « Yvain ou le Chevalier au Lion. Notes et variantes », dans Chrétien de Troyes (...)
  • 39 V. le passage du Livre d’Artus (Vulgate Version of the Arthurian Romances, éd. par H. O. Sommer, V (...)
  • 40 Il est intéressant de comparer les descriptions littéraires du sauvage faé aux représentations ico (...)

29Face à la fée, on cherche l’enchanteur ; or, face à Morgane, apparemment on ne trouve pas Merlin37. Mais il ne faut pas croire qu’il soit absent des romans de Chrétien seulement parce qu’il n’est pas nommé : lui qui, avant d’être renfermé dans sa prison de verre, s’amusait à se montrer comme un « homme sauvage » gardien du bois et de gros bétail. S’est-il métamorphosé si bien que nous ne pouvons plus le reconnaître sous les apparences du gardien de taureaux rencontré dans la forêt par Calogrenant, qui lui indiquera le chemin vers la fontaine merveilleuse ? Pourtant l’auteur fait allusion au pouvoir de la métamorphose, bien qu’il le nie aussitôt (« Quiex hom iés tu ? » Tex con tu voiz ; Si ne sui autres nule foiz. Yν., ν. 329-330)38 : la description de la rencontre de Calogrenant avec Merlin-le sauvage qui se trouve dans le Livre d’Artus est trop semblable pour que l’on ne puisse pas songer à une contamination39. D’ailleurs le motif du « sauvage faé » a été souvent utilisé dans les textes littéraires : la marginalité de la forêt ou d’une île lointaine offre le tableau d’un monde parallèle au nôtre, d’où peuvent sortir momentanément leurs habitants surnaturels40.

  • 41 Dans le récit, le mot mervoille désigne le phénomène spectaculaire et mystérieux produit par l’opé (...)
  • 42 Philippe Walter, Chrétien de Troyes, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 1997, p. 84.
  • 43 Une nouvelle analyse de l’épisode de la fontaine a été présentée par Ernstpeter Ruhe, « Conjointur (...)
  • 44 James Frazer, dans Le rameau d’Or, vol. I, Le roi magicien dans la société primitive. Tabou et les (...)
  • 45 Encore un motif de la mythologie celtique : un jour ou l’autre l’homme qui arrive dans l’Ile des F (...)

30Dans l’aventure chevaleresque de la fontaine merveilleuse, l’on observe une tentative d’explication de la mervoille41 par les lois magiques en œuvre autour d’elle. Son pouvoir magique est soumis à l’influence de l’eau : il est lié à une croyance folklorique, héritage d’« un antique culte de la fécondité, de la pluie magique ou de la souveraineté sur les eaux dangereuses42 ». D’ailleurs, le pin qui se trouve à côté de la fontaine est un arbre semper virens, symbole de la vie et peut-être aussi du verger d’Erec aux fruits toujours mûrs. Le phénomène déclenchée par la magie est une création, écho de la Création divine, mais la puissance des éléments ne manque pas de rappeler aussi un bouleversement apocalyptique. Yvain, bien qu’humain, entre, avec sa victoire sur le chevalier-gardien de la fontaine, victoire surhumaine, dans un monde régi par l’enchantement. Il se sacrifie « sur l’autel d’une dame qui fait la pluie et le beau temps43 » et il devient, à son tour, le gardien du mystère de la fontaine44. Mais il est soumis à ses lois et quand il partira de chez sa dame en quête d’aventure, il oubliera qu’il est dans un pays hors du temps et ne respectera pas le rendez-vous avec sa dame, avec la fée45.

  • 46 Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 84-90.
  • 47 Jean Frappier, Étude sur Yvain ou le Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes, Paris, SEDES, 1969, (...)
  • 48 Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 57.

31L’acte magique lié à la fontaine d’Yvain est le reflet et la concrétisation d’une croyance magique a priori, répandue dans la société, ce qui a fait souligner le caractère social, outre qu’individuel, de la magie46. Nul orage n’aurait eu lieu s’il n’existait pas une croyance folklorique selon laquelle au rite propitiatoire d’aspersion ferait suite « par imitation et comme par sympathie une réplique analogue de la part des génies maîtres de la pluie47 ». On est là en présence d’un acte de magie sympathique ou naturelle guidée par trois lois dominantes, appelées lois de contiguïté, de similarité et de contraste, selon lesquelles les choses en contact sont ou restent unies, le semblable produit le semblable, le contraire agit sur le contraire48.

  • 49 Jean Frappier, Étude sur Yvain ou le Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes Paris, SEDES, 1969, p (...)

32Dans la magie de la fontaine nous trouvons en œuvre, outre la loi de similarité, la loi de contraste : l’eau versée sur le perron provoque aussi bien la foudre que la pluie, la neige et la grêle et « il est probable que la table de cuire, le gong pendu à un poteau dans la cour du vavasseur hospitalier chez qui Calogrenant et Yvain passent la nuit avant d’arriver à la fontaine avait aussi pour fonction primitive de susciter l’orage en imitant le bruit du tonnerre49 ».

  • 50 Peut-on voir là une autre explication de l’importance donnée au numéro sept, dont on trouve un mul (...)

33L’épisode de la fontaine concerne les trois états de la matière (Yν., v. 378-379) : La fontainne verras qui bout, S’est ele plus froide que marbres. De même, les quatre éléments agissent ensemble50, puisqu’à l’eau de la pluie, de la neige et de la grêle, au feu de la foudre et à l’air du vent (Κν., v. 399-401) s’associe l’écroulement de la terre (Κν., v. 6 540-6 541), au point Qu ’il sanbloit que jusqu’an abisme Deüst fondre la forez tote !

34La terre concentre son pouvoir secret dans les pierres précieuses. Chrétien fait dire à Calogrenant (Yv, v. 422-427) que

Li perron ert d’une esmeraude
Perciee ausi com une boz,
Et s’a quatre rubiz desoz,
Plus flanboianz et plus vermauz
Que n’est au matin li solauz,
Quant il apert en oriant ;

  • 51 Jean Frappier, op. cit., p. 89, n° 1.
  • 52 Ernstpeter Ruhe, op. cit., p. 384.

35Dans le mabinogi Owein et Lunet, source de Chrétien, ou développement autonome d’une source commune perdue, le perron était constitué par une simple dalle de marbre. Jean Frappier glose la différence en proposant de l’interpréter comme « un essai d’explication “scientifique” du phénomène merveilleux par la vertu des pierres précieuses51 », bien connue des lapidaires. Mais la référence à l’émeraude et aux rubis peut aussi évoquer l’utilisation alchimique des pierres : « trouée au milieu “comme un tonneau”, la tabula smaragdina correspond à l’appareil à sublimation (vas funendi), dans lequel, à l’aide d’une pelle (pala), les alchimistes versaient les ingrédients nécessaires au Grand Œuvre [...] [qu’il] fallait faire fermenter à travers les étapes de sublimatio, fixio, calcinatio et solutio pour arriver finalement à la coagulatio52 ». L’émeraude creusée qui compose le perron est semblable au fourneau de l’alchimiste et le creuset intérieur équivaut à l’espace que l’alchimie permet de découvrir en soi-même. Sans aller trop loin en ce sens, nous nous concentrerons sur la valeur des pierres nommées par Chrétien. L’émeraude était reconnue au Moyen Âge comme la pierre de la clairvoyance, de la fertilité et de l’immortalité. C’était, en outre, un symbole du printemps et de l’évolution.

  • 53 V. Léopold Pannier, Les lapidaires français du Moyen Âge des xiie, xiiie, et xive siècles, Paris, (...)

36Si l’émeraude est liée à la Force vitale originelle, les rubis du perron, eux, produisent une lumière comparable à celle du soleil levant. Ils étaient censés briller dans les ténèbres, d’où, probablement, la comparaison astrologique que Chrétien établie entre la lumière de l’escarboucle53 et de la lune dans Erec (v. 6 836-6 838).

37Ces pierres aux pouvoirs magiques sont souvent enchâssées dans le sceau d’un anneau et accroissent ainsi leur pouvoir par le biais de la circularité.

  • 54 On trouve cette recommandation dans le mabinogi d’Owein et Lunet.

38Les anneaux étaient surtout destinés à protéger ceux qui les gardaient en contact avec leur corps. Dans les romans de Chrétien, les anneaux qui apparaissent constituent des dons de fées aux chevaliers. Le premier est donné par Lunete, suivante de Laudine, à Yvain. Il ne suffit pas de l’enfiler au doigt : il faut cacher la pierre à l’intérieur et l’anneau, selon la loi de similarité de la magie sympathique, cachera son propriétaire aux regards des autres : (., v. 1 024-1 029)54 :

Lors li a l’anelet livré,
Si li dist qu’il avoit tel force
Com a, desus le fust, l’escorce
Qu’el le cuevre qu’an n’en voit point :
Mes il covient que l’en l’anpoint
Si qu’el poing soit la pierre anclose ;

  • 55 Le récit est rapporté par Jean Frappier, op. cit., p. 106-108. De plus, Frappier nous informe que (...)
  • 56 Jean Chevalier - Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles..., s.v. « Anneau », p. 49-52, notamm (...)
  • 57 V. Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 57.

39Ici c’est le mot force qui indique la vertu occulte de l’anneau, terme qui renvoie bien aux puissances chthoniennes. Nous n’en savons pas davantage : Chrétien ne nous dit pas de quoi et comment il est fait, de même qu’il tait le nom des herbes et la description du chaudron de Thessala. Cependant, la description nous rappelle l’antique histoire de l’anneau de Gygès, connue par Chrétien à travers le Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure55 : « Sa magie ne joue que lorsque Gygès tourne le chaton de sa bague par-devers lui, en dedans de sa main56 ». En effet cet anneau, si l’on suit les modalités d’usage, rend Yvain invisible à ceux qui le poursuivent, intégrant aussi dans la magie tout vêtement et accessoire (selon la loi de contiguïté57), qui redevient visible seulement lorsqu’il se détache d’Yvain (v. 1 120-1 124) :

La sele assez plus que demie
Est ça dedanz, ce veons bien,
Ne de lui ne trovomes rien
Fors que les esperons tranchiez
Qui li cheïrent de ses piez ;

  • 58 V. Henri Platelle, « La voix du sang : le cadavre qui saigne en présence de son meurtrier », dans (...)

40Chrétien manifeste son adhésion aux croyances magiques aussi dans un autre épisode d’Yvain, lié à l’anneau d’invisibilité. Il s’agit de la croyance an la « cruentation ». Lorsqu’Yvain, magiquement invisible, au château de la Dame de la fontaine, se trouve devant le corps du comte mort, celui-ci se remet à saigner, preuve que le meurtrier est présent dans la salle58. On cherche alors Yvain avec encore plus de rage et on affirme (v. 1 198-1 200) :

« Entre nos est cil qui l’ocist,
Ne nos ne le veomes mie :
Ce est mervoille et deablie. »

  • 59 Philippe Walter, Chrétien de Troyes..., op. cit., p. 85

41Nous remarquons que dans ce passage, la diablerie n’est pas la cruentation, mais l’invisibilité d’Yvain, ce qui prouve que l’auteur partageait cette croyance. D’ailleurs on ne peut pas concevoir que Chrétien ne se soit pas laissé contaminer quelque peu par sa matière, même si souvent il prend des distances par rapport à elle ou la décrit avec ironie59.

  • 60 V. Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo, Rome-Bari, Laterza, 1993, p. 142.
  • 61 Un troisième anneau jouera un rôle différent dans Lancelot. Nous y reviendrons.

42Différent est l’anneau qu’Yvain reçoit de Laudine, anneau qu’elle remet à son époux lorsqu’il part pour un an à l’aventure. Il a le double pouvoir de le protéger et de lui prouver la fidélité de sa dame. Mais l’élément magique est moins important que l’étude psychologique des personnages, dont il est un expédient. La prééminence du psychologique sur le magique est évidente lorsque l’instrument de magie n’est pas utilisé, comme dans ce cas60. Pendant l’année qui s’écoule entre le départ d’Yvain et le rendez-vous, celui-ci ne se sert pas de l’anneau : métaphore de l’incapacité du héros à maîtriser l’obligation chevaleresque et féerique-amoureuse ? De toute façon, une fois qu’il aura oublié son rendez-vous, Laudine enverra Lunete (fées toutes les deux, comme on l’a vu) chercher l’anneau que la première lui avait donné : le cadeau est enlevé à qui n’en est pas digne61.

Initiation magique et chevaleresque

43La conception de la magie est encore différente lorsque l’auteur la charge d’une valeur initiatique. C’est bien une épreuve d’initiation que celle du Lit périlleux affrontée par Lancelot dans le roman éponyme. La magie, dans ce cas, ajoute un élément de mystère au merveilleux, ce qui permet de mieux apprécier la prouesse du chevalier face à son épreuve initiatique.

44L’épreuve met en œuvre un feu magique (v. 514-522) :

A mie nuit, de vers les lates
Vint une lance come foudre.
Le fer desoz, et cuida coudre
Le chevalier par mi les flans
Au covertor et as dras blans
Et au lit, la ou il gisoit.
En la lance un pannon avoit
Qui estoit toz de feu espris ;
El covertor est li feus pris

  • 62 Jean Frappier, Chrétien Je Troyes et le mythe du Graal Étude sur Perceval ou le Conte du Graal, Pa (...)
  • 63 Daniel Poirion, « Lancelot ou le Chevalier de la Charrette. Notes et variantes », dans Chrétien Je (...)

45La lance de feu comme arme de destruction est un Talisman de l’Autre Monde dans les littératures celtiques62. On dirait que Chrétien sème le parcours vers le pays de Gorre de connotations funèbres, telles la charrette, le lit de mort et la bière qui apparaît plus loin à Gauvain et Lancelot. L’épreuve de la lance enflammée constitue surtout une sorte d’ordalie païenne, permettant à Lancelot de montrer « l’inauthenticité du déshonneur que l’opinion associe au transport en charrette63 ».

  • 64 Une présentation et une tentative d’explication de l’épisode a été avancée par Paul-Georges Sanson (...)

46Cette valeur initiatique est aussi présente dans l’épreuve du Lit de la Merveille soutenue par Gauvain dans le Palais des Reines, royaume des mères et monde des morts64. Des escarboucles y sont disposées a chascun des quepouz del lit (Perc, v. 7 702), dont la clarté est supérieure à celle de quatre cierges allumés. La référence aux cierges pourrait rappeler un lit de mort, mais nous apprenons aussi que ce lit repose sur quatre gocez, des têtes grotesques et grimaçantes, munies d’une roue qui lui permet de bouger, voire de se lancer, d’une simple poussée, aux quatre coins de la salle ! Macabre merveille, puisque personne, dit le récit, ne dort, ne repose ni ne s’assied sur ce lit pour s’en relever sain et sauf. En effet, l’une de ces actions déclencherait un terrible enchantement, auquel survivrait seulement un parfait chevalier. C’est ce qui arrive à Gauvain, qui transgresse l’interdit de son hôte (Perc., v. 7 821-7 829) :

An l’aseoir que il a fet,
Et les cordes gietent un bret
Et totes les quanpanes sonent
Si que tot le palés estonent,
Et totes les fenestres oevrent
Et les mervoilles se descoevrent
Et li anchantement aperent,
Que par les fenestres volerent
Quarriax et saietes leanz.

  • 65 Marcel Mauss, Œuvres. 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Éd. de (...)

47Mais nous ne pouvons pas expliquer comment les éléments cités agissent et nous demeurons dans le même état d’ignorance que le personnage. Une curieuse association nous permet de comparer cette aventure aux rites d’initiation magique décrits par Marcel Mauss dans une étude anthropologique concernant les sociétés australiennes65 : des pierres précieuses sacrées y gardent un pouvoir magique, qui passe de la pierre à l’initié. Les pierres précieuses, les escarboucles, garderaient-elles ici, une valeur liée à l’initiation ? D’une manière remarquable, à la fin de l’épreuve du Lit Merveilleux, le propriétaire du château félicite Gauvain Que les mervoilles del palés Sont remeses a toz jorz mes (Perc, v. 7 879-7 880). Les mervoilles dont parle le seigneur sont bien des tours de magie !

  • 66 V. Philippe Ménard, « Chrétien de Troyes et le merveilleux », dans Europe, Octobre 1982, n° 642, p (...)

48Le mot « merveille » a une signification différente, sans rapport avec la magie, dans la description des deux ponts qui relient le royaume d’Arthur au royaume de Gorre : leurs traits appartiennent plutôt au domaine du merveilleux, voire du surnaturel (Lanc, v. 3 028-3 033)66.

49On peut plutôt parler d’illusion lorsque des bêtes sauvages (lions ou guépards, l’auteur ne le précise pas), apparaissent de l’autre côté de l’eau, pour disparaître une fois traversé le pont : c’est un symbole de l’épreuve au même titre que dans l’aventure du Lit de la Merveille (Lanc, v. 3 039-3 043) :

Les deus chevaliers [...] cuidoient
Que dui lÿon ou dui liepart
Au chief del pont de l’autre part
Fussent lïé a un perron.

  • 67 Cf. aussi v. 3130-3135.

50La dévaluation du motif magique dans la narration, est peut-être due à l’intervention de Marie de Champagne. Ainsi, la dernière occurrence du motif de l’anneau n’attribue pas à l’objet les vertus qu’il possédait dans Yvain, mais sert à rassurer Lancelot [...] a la pierre de l’anel, Qu’il n’i a point d’anchantemant67.

51Dans le parcours annoncé de la « quête de la Joie » à la « quête du Graal », il nous semble que le Lancelot représente bien une halte ou mieux un détour vers la « quête de la Reine », avec toutes les complications dues à l’intervention d’une comtesse !

Le dépassement de la magie

52Dans son dernier roman, l’auteur semble aboutir à un dépassement de la magie, dans la mesure où celle-ci ne suffit plus à l’accomplissement de la connaissance de soi.

  • 68 Le personnage de Gauvain a intéressé la littérature européenne du Moyen Âge tout entière. Pour un (...)

53Des deux héros, Perceval et Gauvain, aucun n’a, selon nous, un rapport privilégié avec la magie : ce qui les différencie est leur relation avec l’élément magique, vécue sereinement par Gauvain, tandis que Perceval en est bouleversé et hanté. Gauvain68 s’attarde dans la terre de Galvoie, le pays dont nul ne retorne et il demeure dans le Palais des Reines. Là, il affronte l’aventure du Lit de la Merveille, qui met fin aux mervoilles del palés (v. 7 879). La structure de l’épisode rappelle les légendes des héros messianiques de la mythologie celtique. Mais ici un élément nouveau est introduit par l’auteur : Gauvain restera prisonnier de son royaume, qui n’est que le royaume des morts. Moquerie de Chrétien vis à vis de la prouesse chevaleresque ? Il semble nous avertir que la conception de l’aventure doit évoluer si on ne veut pas qu’elle se perde dans une aporie comme Gauvain dans le monde féerique. Il semble murmurer aux oreilles de son public, composé, on le rappelle, surtout par les juvenes, que pour être un chevalier digne de ce nom il ne suffit plus de secourir les demoiselles en danger ou de fréquenter les hommes de valeur : la nouvelle morale se fonde aussi sur la pietas. Voilà l’enseignement donné au jeune Gallois par sa mère lorsqu’il se trouvait encore dans la forêt !

  • 69 La signification du nom devait être bien évidente au Moyen Âge, puisqu’au xive siècle le héros d’u (...)
  • 70 Jean-Charles Payen, « Pratique religieuse... », dans Chrétien de Troyes et le Graal. Colloque arth (...)
  • 71 Pierre Gallais, op. cit. p. 66 : « Si le Graal et la Lance sont des symboles, nous devons les cons (...)

54L’indice du dépassement par l’itinéraire de Perceval de la matière archaïque dévolue à Gauvain, liée à la féerie et à la magie, se trouve déjà dans son nom : Perce-Val, c’est à dire celui qui perce l’enchantement et le mystère du val... le Val-Sans-Retour de Merlin et de la tradition celtique69 ? C’est en effet dans un val (v. 3 050), que se trouve le Château du Roi Pêcheur. Là, Perceval assiste à l’épisode troublant de l’apparition du graal : vision qui l’émeut et lui coupe le souffle et la parole. Le cortège qui passe d’une chambre à une autre, sous ses yeux stupéfaits, est tout d’abord marqué par la lumière éblouissante du graal. S’agit-il de magie ou de miracle ? Perceval n’ose pas le demander. Si le péché de Perceval a été de ne pas poser la « bonne question » sur le graal, le désir d’explication ressenti par les continuateurs de Chrétien et par la critique a conduit à l’erreur inverse et complémentaire de multiplier les réponses. Mais pourquoi vouloir trancher ? La queste est bien avant tout une question. Le dépassement de la magie se fonde sur le passage de la merveille au symbole ; pour que la symbolique se transforme à son tour en mystique il faudra attendre les continuateurs en prose du roman, préoccupés d’offrir aux lecteurs la clé qui manquait dans le texte de Chrétien, poète et romancier avant que d’être moraliste et théologien. Pour ne pas « commettre un abus de lecture70 », il convient de garder intacte la richesse du symbole, ainsi que nous l’apprend Pierre Gallais71.

  • 72 Philippe Walter, Chrétien de Troyes..., op. cit., p. 121.

55Le roman de Perceval ouvre la possibilité à « autre chose », le tot el prononcé par Perceval (v. 4 727), que chacun peut trouver seulement en s’interrogeant lui-même. Perceval conduit ainsi « le monde chevaleresque bien au-delà des défis ordinaires de la prouesse physique [...], vers une dimension intérieure et spirituelle, annonçant tout le xiiie siècle qui sera le siècle de la quête du sens du monde72 ».

56Dans le domaine de la magie, entrent, enfin, deux types de personnages, devins ou prophètes : jeunes filles et fous élus. Il s’agit de la jeune fille qui prédit à Perceval sa future renommée et du fou frappé par Keu, Cui la parole enuia mout (v. 1 049). Le fou mentionne un enchantement qui vient de se rompre : croisement de sentences qui devait amuser beaucoup Chrétien (v. 1 059-1 062) :

« Ceste pucele ne rira
Jusque tant que ele verra
Celui qui de chevalerie
Avra tote la seignorie. »

57Le même fou (encore Merlin sous les apparences d’un exclu de la société courtoise ?), en présence du roi Arthur, prophétise l’avenir de Keu : avant une semaine lui seront rendus et le coup de pied qu’il donna au fou et la gifle qu’il donna à la jeune fille, mais celle-ci sera telle qu’elle lui cassera le bras : il le portera suspendu à son cou pendant une demi-année (v. 1 264-1 274) !

58La prophétie la plus troublante est faite par la Demoiselle hideuse : après avoir “lu” le passé de Perceval à la sortie du château du Roi Pêcheur, elle annonce l’état de déchéance où versera le royaume, à cause du silence du chevalier au passage du graal (v. 4 678-4 683).

« [...] Dames an perdront lor mariz,
Terres an seront essilliees
Et puceles desconselliees,
Qui orfelines remandront,
Et maint chevalier an morront,
Et tuit avront le mal par toi. »

  • 73 V. Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo..., p. 12-13.
  • 74 Le pouvoir de la prophétie est plutôt, ici, le pouvoir divin de tout voir et de tout connaître.
  • 75 Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, Canto XX, v. 37-39 :
    Mira c’ha fatto petto de le spalle  (...)

59Dans la nomenclature des diverses formes de magie, la place de la divination a été un sujet de discussion : si le magicien est éminemment un agent, un producteur de magie, on aurait du mal à classer cette branche à côté de la nécromancie73. Cependant, devins et prophètes voient ce qui n’est pas donné à voir. Si ce n’est pas de la véritable magie, il s’agit du moins d’un péché, sauf dans le cas de Jesucrist, la prophete74 sainte (v. 581). C’est pourquoi Dante, dans la Divine Comédie, situera les devins dans l’Enfer, en les obligeant à marcher la tête tournée en arrière, car ils avaient voulu voir trop en avant75.

60La magie représente, dans la littérature narrative du xiie siècle, une des composantes les plus importantes du merveilleux médiéval. Son utilisation se traduit, dans les romans de Chrétien de Troyes, par une féconde conjointure au matériel féerique, qu’il connaissait par le biais des traditions celtiques. Au premier niveau de sa réflexion à ce sujet, la magie constitue une menace pour l’intégrité et le bonheur de la société et seule la rupture des enchantements peut aboutir à la Joie de la Cour. La spéculation de Chrétien, ne s’en tient pas là : les philtres du faux plaisir et de la fausse mort sont, comme le mot l’indique, des solutions illusoires à des problèmes réels. Cela ne met pas en question l’efficacité de la magie, qui est justifiée par les vertus obscures de la matière. En ce sens, la magie devient un art, ce qui équivaut à dire, au Moyen Age, une science. Au nom de cette connaissance supérieure, qui repose sur les croyances magiques répandues dans la société, tout phénomène surnaturel trouve une place dans la Création cosmique, dont la création magique est le miroir par sympathie. L’épisode magique peut même constituer alors une épreuve d’initiation : le chevalier qui vainc sur la magie libère et se libère. Enfin, le motif magique trouve son sens le plus haut avec la portée symbolique du graal : elle conduit le chevalier vers une quête personnelle de sa valeur, de sa place dans l’univers et de sa raison d’être que la prouesse chevaleresque, seule, n’assure plus.

61Les niveaux du magique que nous avons essayé d’analyser suivent l’évolution et la maturation du poète, mais ils ne se détachent jamais d’un halo de merveille qui les accompagne constamment. Chez Chrétien, la magie n’est pas séparée du merveilleux, ni la féerie divisible de l’aventure chevaleresque ; c’est ce qui fait, pour en rester aux termes de magie, le charme de son œuvre.

Notes

1 Pour cette analyse nous avons pris en considération : Erec et Enide, Texte ét. et trad. par Peter F. Dembowski ; Cligès, Texte ét. et trad. par Philippe Walter ; Yvain ou Le Chevalier au Lion, Texte ét. par Karl D. Uitti et trad. par Philippe Walter ; Lancelot ou Le Chevalier de la Charrette et Perceval ou Le Conte du Graal, Textes ét. et trad. par Daniel Poiron, dans Chrétien de Troyes, Œuvres complètes, éd. publiée sous la dir. de Daniel Poirion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1994. Nous utiliserons les abréviations suivantes : Erec. Cl., Lanc, Yv. et Perc.

2 Erec dit en fait à Evrain (v. 5470-5471) :
Riens ne me porroil retenir
Que je η aille querre la Joie.

3 Les deux expressions ont été rapprochées par Charles Méla, La reine et le Graal. La conjointure dans les romans du Graal de Chrétien de Troyes au Livre de Lancelot, Paris, Seuil, 1984, p. 29.

4 L’air qui clôture le verger enchanté est aussi présent dans le mabinogi de Gereint et Enid La marque de l’élément naturel y est encore plus forte, puisqu’il donne son nom à l’endroit : l’Enclos du Nuage. Pour y entrer, il suffit de traverser le nimbe, alors que chez Chrétien le passage est permis seulement par une estroite entree (Erec, v. 5761) et le sycomore y est représenté par un pommier. Sur la symbolique du sycomore chez Chrétien de Troyes, voir Gustave Cohen, Un grand romancier d’amour et d’aventure au xiie siècle Chrétien de Troyes et son œuvre, Paris, Rodstein, 1948, qui renvoie à la symbolique égyptienne du sycomore.

5 Jean Markale, « La navigation de Bran », dans L’épopée celtique d’Irlande, Paris, Petite Bibliothèque Payot, n° 172, 1971, p. 33-34. La légende sera développée, en clé chrétienne, dans Le voyage de saint Brendan. V. « Le voyage de saint Brendan à la recherche du Paradis », dans L Autre Monde au Moyen Âge, trad. par Jean Marchand, Paris, Éd. de Boccard, 1940, p. 1-77. Nous reviendrons sur le motif du voyage dans l’Autre Monde.

6 Daniel Poirion, Le merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 1995, p. 72.

7 Le rapprochement d’Erec et de Mabonagrain dans le motif de la mise en abyme a été souligné par Eduard Vilella, El doble : elements per a una panoràmica històrica, Barcelona 1997, Thèse dactylographiée, p. 201-223. A la p. 211 on lit : « Erec per defecte, Mabonagrain per excés, mostren la incidència negativa de dos tipus d’actituds davant l’amor, diferents en principi, en l’activitat pròpia del cavalier ». V. aussi Charles Méla, op. cit., p. 27 : l’épisode de la Joie de la Cour « se présente devant Erec comme l’image dans le miroir de sa propre aventure ».

8 Daniel Poirion, Le merveilleux..., op. cit. p. 72.

9 Emmanuel Philipot, « Un épisode d’Erec et Enide. La Joie de la Cour. Mabon L’enchanteur », dans Romania, XXV, 1896, p. 258-294.

10 Dans une époque où la mesure a tant d’importance, dans l’échelle des valeurs chevaleresques, on a raison de croire que tout ce qui est démesuré constitue autant de signaux qu’on est là en contact avec l’enchantement, voire la deablie. Tous les nains et les géants que les personnages rencontrent sur leur chemin ne seraient, alors, que des « faés ». Ces figures ne sont pas touchées ouvertement par la magie, mais l’annoncent ou bien elles gardent un pouvoir magique, si on peut le dire, en puissance.

11 Eduard Vilella, op. cit.. p. 211.

12 Déjà, Isidore de Sevillc, avait compté les illusions au nombre des formes de magie, comme causes d’interférences entre les différents sens. V. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », dans Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours, sous la dir. de Robert Muchembled, Paris, Armand Colin, 1994, p. 17-44, notamment aux p. 22-23.

13 V. Id., « La magia romanzesca nella letteratura di corte », dans La magia nel Medioevo, Rome-Bari, Laterza, 1993, p. 121-149.

14 La splendeur extraordinaire de cette pierre sera célébrée souvent dans la littérature. M. Raynouard, Lexique Roman ou Dictionnaire de la langue des troubadours, Silvestre, 1836, t. Il, s.v. « Carboncle (var. carbuncle, carbunculus, escarboucle) », cite l’emploi du terme par Matfre Ermengaud, Le Breviari D’Amor, fol. 39 :
Lo carboncles ret gran clardat
Tan que resplan en escurtat.

15 En revanche, l’escarboucle sera présent et agira magiquement dans l’épreuve du Lit de la Merveille dans Perceval. Le rôle attribué à cette pierre ne sera plus celui d’étonner, mais d’introduire une initiation.

16 Chrétien connaissait sans doute la définition donnée par Isidore de Séville des necromantii : (II) NECROMANTII sunl, quorum prœcantationibus videntur resuscitali mortui divinare, et ad interrogata respondere [...] (Etymologies, VIII, chap. 9, De magis, P.L., t.82, col. 311), reprise et glosée par le théologien Jean de Salisbury dans son Polycraticus (1159) : Si vero adhibeatur sanguis. ad NECROMANTIAM jam accedil ; quœ inde dicitur, quod tola in mortuorum inquisitione versalur (I, chap. 10, P.L., t. 199, col. 409).

17 V. Euripide, Médée, Paris, Hachette, coll. « Classiques », 1992, p. 153.

18 Ces termes indiquent la prééminence de l’action sur la théorie : le terme charme suppose une action, un chant (du lat. carmen, chant sacré, formule magique), et une réaction, la soumission de la réalité à la volonté de l’enchanteur. Marcel Mauss et Henri Hubert ont souligné comment, dans d’aurtes langues que la française, les mots qui correspondent au rite sont étroitement liés à l’action : dans l’Inde, « karman » signifie acte, le mot allemand « Zauber » a le même sens étymologique du latin factum et, nous ajoutons, il en va de même pour l’italien « fattura », l’envoûtement qui a été « fait ». V. Henry Hubert et Marcel Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », (1902-1903), dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., coll. « Quadrige », 1968, p. 1-141 et notamment à la p. 11.

19 Ce qui témoigne du lien entre la magie, ou du moins d’une partie de celle-ci, la naturelle, et la médecine. La « magie naturelle » explore et exploite les forces (ou « vertus ») présentes mais dissimulées dans la nature, alors que la « magie démoniaque » fait appel aux démons. La première est une sorte de science, la deuxième constitue une perversion de la religion. C’est la thèse soutenue par Raoul M. Allier, Magie et Religion, Paris, Berger-Levrault, 1935. Mais cette distinction n’est pas unanimement reconnue au Moyen Âge.

20 Benoît de Sainte-Maure, Roman de Troie, v. 1217-1223 :
Trop ert cele de grant saveir :
Mout sot d’engin et de maistrie.
De conjure e de sorcerie.
Es arz ot tant s’entente mise
Quar trop par ert sage e aprise ;
Astronomie e nigromance
Sot tote par cuer des enfance ;

21 « Enchantement », influencé par chanter, vient de incantare, prononcer des formules magiques. C’est l’art, la capacité d’étonner par des prodiges. C’est encore par le chant qu’agissent « l’enchanteur devenu dans la tradition occidentale le symbole du pouvoir poétique : Orphée » et le barde celte, magicien par antonomase, Merlin, « qu’ils le fassent accompagner d’une cithare, d’une lyre ou d’une phorminx, ou qu’ils parlent seulement de son chant, de sa voix, de ses paroles. Une formule du vieil Eschyle [...] résume parfaitement ce pouvoir [à propos d’Orphée] : « il entraînait tout par le charme de sa voix ». C’est ce que remarque Yves Vadé, L’enchantement littéraire. Écriture et magie de Chateaubriand à Rimbaud, Paris, Gallimard, 1990, p. 51-52.

22 Le passage a été signalé et commenté par Robert-Léon Wagner, "Sorcier" et "Magicien". Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, Droz, 1939, p. 68-71, dont on a essayé ici de résumer le nœud du raisonnement.

23 C’est en pensant à un tel topos que Henri Hubert et Marcel Mauss (op. cit. p. 46) ont dû écrire : « L’autel du magicien, c’est son chaudron magique. La magie est un art d’accommoder, de préparer des mélanges, des fermentations et des mets. [...] Cette cuisine, chimie ou pharmacie, n’a pas seulement pour objet de rendre utilisables les choses magiques, elle sert à leur donner la forme rituelle, qui fait partie, et non la moindre, de leur efficacité ».

24 Ainsi se prononce, à ce sujet, Marie-Thérèse D’Alvemy, « Survivance de la magie antique », dans Paul Wilpert (dir. par), Antike und Orient im Mittelalter : Vorträge der Kölner Mediaevistentagungen 1956-1959, Berlin, de Gruyter, 1962, p. 154-178, notamment à la p. 178 : « Quel que soit le motif qui a inspiré la rédaction de ces recettes, le point important est qu’elles mettent en lumière, non seulement la persistance de superstitions populaires recouvrant un fond de paganisme, mais la transmission secrète des rites et des caractères de la magie antique ».

25 Thomas, « Le Roman de Tristan », dans Tristan et Iseut. Les poèmes français. La saga norroise. Textes trad. et commentés par Daniel Lacroix et Philippe Walter, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Lettres Gothiques », 1989, p. 329-481.

26 Le rejet de l’utilisation de philtres magiques en amour et, par là, le jugement de l’histoire de Tristan, est attesté aussi dans la chanson D’Amors, qui m’a tolu à moi de Chrétien, que nous n’avons pas inclus dans le corpus d’analyse. Dans l’édition et traduction d’Anne Berthelot, (Chrétien de Troyes. Œuvres complètes..., op. cit. p. 1 048, v. 28-31), on lit :
Onques du buvrage ne bui
Dont Tristan fu empoisonnez,
Mes plus me fet amer que lui
Fins cuers et bone volentez.

27 V. Daniel Poirion, Résurgences. Mythe et littérature à l’âge du symbole (xiie siècle). Paris, P.U.F., coll. « Écriture », p. 160.

28 Anthime Fourrier, Le courant réaliste dans le roman courtois en France au Moyen Âge, tome 1, Les débuts (xiie siècle), Paris, Nizet, 1960, p. 133.

29 V. la description que Sénèque donne de la préparation du poison par Médée, source de Chrétien du moins par le biais de Benoît de Saint-Maure (Roman de Troie) : Georg Luck, Arcana Mundi. Magia e occulto nel mondo greco e romano, Vol. I, Magia, miracoli, demonologia, Milan, Arnoldo Mondadori Editore, Fondazione Lorenzo Valla, 1997, p. 143-151 (texte et trad. it. de Sénèque, Médée, v. 705-842).

30 Le motif du rêve érotique avait un précédent dans une chanson de Guillaume IX d’Aquitaine, Farai un vers de dreit nien, où l’auteur dit avoir été de nueilz fadatz Sobr’un pueg : enchanté dans la nuit sur un mont. En cet endroit, sans comprendre s’il dormait ou s’il veillait, il aurait aimé une amigua. Le rapport entre les deux textes a été relevé par Francesco Zambon, « Neant tient, a neant parole. Il sogno erotico nel Cligès di Chrétien de Troyes », dans Geografia, storia e poetiche del fantastico, Monica Farnetti (dir. par), Florence, Olschki, 1995, p. 75-82.

31 Daniel Poirion, Le merveilleux..., op. cit., p. 72.

32 Erec, v. 1921, 2374.

33 Dans ce courant de la tradition arthurienne, Morgaine joue un rôle de guérisseuse, avant de devenir, surtout dans le Lancelot en prose, une fée maléfique hostile au chevalier.

34 Anne Berthelot, « Magiciens et enchanteurs : Comment apprivoiser l’autre “faé” », dans Chant et Enchantement au Moyen Age, Trav. du Groupe de Recherches “Lectures Médiévales” Université de Toulouse II, E.U.S., Diff. Honoré Champion, 1997, p. 105-120, notamment à la p. 105.

35 Ibid., p. 114.

36 L’uevre del drap d’Erec s’oppose curieusement, par l’implication des arts médiévaux - donc de la science - à un autre drap, œuvre d’enchanteurs, présent dans Le Roman de Troie (v. 13343-13344) :
Firent un drap enchanteor
Par nigromance e par merveille.

37 Merlin n’apparaît qu’une fois dans les cinq romans bretons et seulement pour renvoyer à une époque, la sienne, très éloignée (Erec. v. 6685).

38 V. Philippe Walter, « Yvain ou le Chevalier au Lion. Notes et variantes », dans Chrétien de Troyes. Œuvres complètes..., op. cit., p. l195, n° 1 (page 347).

39 V. le passage du Livre d’Artus (Vulgate Version of the Arthurian Romances, éd. par H. O. Sommer, VII, p. 124-126) traduit par Roger S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Romance, New York, Columbia University Press, 1927, p. 131-132.

40 Il est intéressant de comparer les descriptions littéraires du sauvage faé aux représentations iconographiques qu’elles ont inspiré. Nous pensons notamment à la fresque qui, au Castel Rodengo (près de Bressanone, dans le Tyrol du Sud, en Italie), représente le sauvage démesuré qui montre à Yvain le chemin vers la fontaine merveilleuse.

41 Dans le récit, le mot mervoille désigne le phénomène spectaculaire et mystérieux produit par l’opération magique (Yv., v. 430-431) : La mervoille a veoir me plot De la tanpeste et de l’Orage.

42 Philippe Walter, Chrétien de Troyes, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 1997, p. 84.

43 Une nouvelle analyse de l’épisode de la fontaine a été présentée par Ernstpeter Ruhe, « Conjointures apocryphes. La fontaine sous le pin d’Yvain », dans Ensi firent li ancessor. Mélanges de philologie médiévale offerts à Marc-René Jung. Turin, Edizioni dell’Orso, 1996, vol. 2, p. 371-385, dont nous citons ici la p. 375.

44 James Frazer, dans Le rameau d’Or, vol. I, Le roi magicien dans la société primitive. Tabou et les périls de l’âme, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », p. 15-26 et Heinrich Zimmer, Il re e il cadavere. Storie della vittoria dell’anima sul male. Milan, Adelphi, 1983, p. 154, n° 1 (il existe aussi une trad. fr. : Le roi et le cadavre. Les mythes essentiels pour la reconquête de l’intégrité humaine, trad. de l’anglo-américain par Léon-Gabriel Gros, Paris, Fayard, coll. « L’espace intérieur », 1972), p. 124-125, avaient relevé la même coutume à propos du sanctuaire du lac de Nemi, près de Rome, dans l’antiquité classique : le prêtre-gardien du bois sacré était obligé de tuer tout aspirant successeur. Ne doit-on pas remarquer là encore une ressemblance avec l’obligation de Mabonagrain ? Le cercle se resserre autour du mythe.

45 Encore un motif de la mythologie celtique : un jour ou l’autre l’homme qui arrive dans l’Ile des Fées veut repartir, ce qui comporte une rupture du lien avec la fée. Après nombreuses aventures, l’homme revient et obtient le pardon de sa dame.

46 Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 84-90.

47 Jean Frappier, Étude sur Yvain ou le Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes, Paris, SEDES, 1969, p. 90.

48 Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 57.

49 Jean Frappier, Étude sur Yvain ou le Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes Paris, SEDES, 1969, p. 90.

50 Peut-on voir là une autre explication de l’importance donnée au numéro sept, dont on trouve un multiple dans les quatorze pars du v. 439 ?

51 Jean Frappier, op. cit., p. 89, n° 1.

52 Ernstpeter Ruhe, op. cit., p. 384.

53 V. Léopold Pannier, Les lapidaires français du Moyen Âge des xiie, xiiie, et xive siècles, Paris, Vieweg Librairie-Editeur, 1882 : Le lapidaire de Marbode, évêque de Rennes, s.v. « Émeraude » p. 86-88 et 244-245 ; s.v. « La nature dou rubys » p. 246-247, où, à la p. 246, v. 269-272, on lit :
Li lapidaires nous devise
Qui tres fin ruby bien avise
Net et gentil et bien l’esgarde,
Qu’il resamble carbon qui arde.

54 On trouve cette recommandation dans le mabinogi d’Owein et Lunet.

55 Le récit est rapporté par Jean Frappier, op. cit., p. 106-108. De plus, Frappier nous informe que la même loi de fonctionnement magique de l’anneau est attestée dans le Roland Furieux (Chant XI, 6), où pour rendre invisible, l’anneau doit être caché, cette fois-ci, dans la bouche : l’action est accomplie par Angélique.

56 Jean Chevalier - Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles..., s.v. « Anneau », p. 49-52, notamment à la p. 52.

57 V. Henri Hubert et Marcel Mauss, op. cit., p. 57.

58 V. Henri Platelle, « La voix du sang : le cadavre qui saigne en présence de son meurtrier », dans Actes du 99e Congrès National des Sociétés Savantes, Besançon, 1974, t. 1, Paris, Bibliothèque Nationale, 1977, p. 161-179.

59 Philippe Walter, Chrétien de Troyes..., op. cit., p. 85

60 V. Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo, Rome-Bari, Laterza, 1993, p. 142.

61 Un troisième anneau jouera un rôle différent dans Lancelot. Nous y reviendrons.

62 Jean Frappier, Chrétien Je Troyes et le mythe du Graal Étude sur Perceval ou le Conte du Graal, Paris, SEDES, 1972, p. 189-190.

63 Daniel Poirion, « Lancelot ou le Chevalier de la Charrette. Notes et variantes », dans Chrétien Je Troyes. Œuvres complètes, op., cit., p. 1261-1262, n° 1 (p. 520).

64 Une présentation et une tentative d’explication de l’épisode a été avancée par Paul-Georges Sansonetti, Graal et Alchimie, Paris, Berg International Editeurs coll. « L’île Verte » (dir. par Gilbert Durand), 1982, p. 56-59.

65 Marcel Mauss, Œuvres. 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Éd. de Minuit, 1969, p. 319-400.

66 V. Philippe Ménard, « Chrétien de Troyes et le merveilleux », dans Europe, Octobre 1982, n° 642, p. 53-60 ; Antoinette Saly, « Le Pont de l’Epée et la Tour de Baudemagu », dans Medioevo Romanzo, 1976, n° 3, p. 51-65.

67 Cf. aussi v. 3130-3135.

68 Le personnage de Gauvain a intéressé la littérature européenne du Moyen Âge tout entière. Pour un panorama des textes, v. Gabriella Agrati, Galvano il primo cavaliere, Milan, Mondadori, 1997, 2 vol.

69 La signification du nom devait être bien évidente au Moyen Âge, puisqu’au xive siècle le héros d’un autre roman sera appelé, en souvenir de Perceval, Perceforest ! La remarque est de Pierre Gallais, Perceval et l’initiation, Paris, Les éditions du Sirac, 1972, p. 151. L’étymologie constitue même, pour Ernst Robert Curtius, une « forme de pensée », dans La littérature européenne et le Moyen Age latin, Paris, P.U.F. (1956). coll. « Presses Pocket », 1991, p. 783-792. Pour en rester au Conte du Graal, c’est la mère de Perceval qui apprend à son fils à demander le nom de ses compagnons, Car par le non conuist an l’Ome (v. 562).

70 Jean-Charles Payen, « Pratique religieuse... », dans Chrétien de Troyes et le Graal. Colloque arthurien belge de Bruges, Paris, Nizet, coll. « Lettres Médiévales », sous la dir. de Jacques de Caluwé, 1984, p. 121-132, notamment à la p. 127.

71 Pierre Gallais, op. cit. p. 66 : « Si le Graal et la Lance sont des symboles, nous devons les considérer comme tels et jouer résolument le jeu. Ce qui veut dire que nous devons, non pas les analyser - ce qui les exterminerait - mais les approfondir, les méditer, les intérioriser, les sentir résonner en nous-mêmes. »

72 Philippe Walter, Chrétien de Troyes..., op. cit., p. 121.

73 V. Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo..., p. 12-13.

74 Le pouvoir de la prophétie est plutôt, ici, le pouvoir divin de tout voir et de tout connaître.

75 Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, Canto XX, v. 37-39 :
Mira c’ha fatto petto de le spalle ;
perché volse veder troppo davante,
di retro guarda e fa ritroso calle.

Auteur

Université de Toulouse

© Presses universitaires de Provence, 1999

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