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Magie et illusion au Moyen Âge

Tabourets du diable ou crédules innocentes ? Les Évangiles des Quenouilles dans la France de l’Inquisition

Dominique Lagorgette

Texte intégral

  • 1 London, Longman, 2ème édition, 1971 ; p. 309.

Yet it is not only in the savager parts of Europe that we hear, more insistently as time goes on, of the deeper and more primitive rituals of witchcraft and sorcery. Controversy has been fierce over the question and it is likely that we are confronted not only by increasing credence in popular magic but also a new resolution on the part of the church authorities to eradicate it ; the greater documentation is thus not necessarily due to greater superstition.(..) With all due reserve it seems likely that witchcraft or black magic was more widely accepted as part of the fabric of society in the fourteenth century and later than it had been in the preceding period. Much of it was innocent enough, as we can see from the Inquisitor’s Manual (c.1322) of Bernard Gui.
Denys HAY, A general history of France,
Europe in the 14th and 15th centuries.1

  • 2 Comme par exemple Madeleine JEAY (1985) dans sa préface à notre édition de référence pour les Evan (...)

1On remarquera d’après ces lignes combien la frontière entre magie et religion est étroite. Si un inquisiteur aussi virulent que Bernardo Gui en arrive à tenir pour relativement bénigne la pratique des superstitions, on peut se demander jusqu’à quel point l’Eglise ne se sent pas tenue de tolérer des pratiques antérieures à son apparition (celtes par exemple, ou en tous cas polythéistes) pour maintenir son ascendant sur les masses. Les Evangiles des Quenouilles traduisent la double fascination des petites gens pour le paranormal et d’un certain clergé séculier pour ces pratiques. Même si l’on voit dans ce recueil un passage à la folklorisation2, il ne faut pas non plus aller seulement dans ce sens. Nous tenterons donc ici de voir en quoi les Evangiles des Quenouilles peuvent être considérées comme un procédé de folklorisation, pourquoi elles ne le sont pas et enfin en quoi leur contenu magique appartient plus à la superstition qu’à la magie ou à la sorcellerie.

  • 3 Gabriel PÉROUSE (1977), Nouvelles françaises du 16e siècle : images de la vie du temps, Genève, Dr (...)
  • 4 Nous renvoyons pour la survivance de ces phénomènes, notamment celui de l’envoûtement, à la remarq (...)

2La thèse selon laquelle les Evangiles des Quenouilles est en fait une sorte de “direct” de type ethnographique nous amène d’abord à poser la question du pourquoi de cette folklorisation, si on peut l’admettre. A quoi renvoie-t-elle ? On souhaite garder la trace de pratiques populaires, mais à quelles fins ? Ethnographie avant l’invention du terme ? Ou superstition de la part du narrateur-même du recueil ? Quelle que soit la raison, il est à noter, comme le souligne G. Pérouse (1977)3 que ce texte a connu un grand succès dans la littérature de colportage jusqu’au xviiième siècle. La tradition orale s’est conservée jusqu’à nos jours. Et dans de nombreux cas, les rebouteux restent le dernier recours là où la médecine traditionnelle fait défaut4. Bien sûr, les rebouteux prient la Vierge lorsqu’ils officient, mais les filleresses de nos Evangiles n’en font-elles pas autant ? On est conscient en archéologie de l’éternel retour du même, caractérisé par la présence d’une église romane sur un temple romain sur un temple celte. Pourquoi n’admettrait-on pas la même règle en matière de langue religieuse ? Là où des siècles de paganisme ont laissé des habitudes, le monde chrétien n’a fait que reposer ses pierres sur ces fondations solides : superstitions, prières, gestes sacrés, rituels d’appropriation de l’incompréhensible, du cosmos. La foi comme la superstition donnent des grilles d’interprétation du réel ainsi que des recettes pour en devenir maître. Sous des dehors combatifs, l’église supporte une sorte de cohabitation avec les traditions du paganisme, en tentant de les intégrer à son office (reliques, incantations, miracles, images pieuses, culte des morts, fêtes de la Toussaint...). Mais il y a des limites à ne pas dépasser. Tant que la superstition s’exerce à un niveau individuel, on ne bronche pas, mais gare aux groupes alternatifs qui rôtissent en Albigeois dès que leur pouvoir commence à s’exercer comme une forme de dissidence. Pour la petite superstition quotidienne et même parfois bigote, ce n’est pas pareil. Comment une église qui vend son pardon des pêchés sous forme d’indulgences et va même jusqu’à inventer le purgatoire ne pourrait-elle tolérer des recettes comme celles des Evangiles des Quenouilles, où le Malin n’est jamais mentionné que sous forme péjorative et jamais invoqué ? Peut-être parce que soudain l’ordre économique ne le permet plus ? Notre hypothèse est que l’Eglise à partir du xvème siècle s’est trouvée face à une telle prolifération des croyances populaires, ainsi qu’à un tel sentiment de doute par rapport au dogme, qu’elle s’est soudain sentie obligée d’attaquer tout un réseau jusqu’alors toléré, dans un contexte démographique changeant et déstabilisant. Les Evangiles des Quenouilles seraient un témoignage d’une certaine sorte de clergé séculier rétif, chargé de mettre fin à cet ordre ancien et utilisant la forme caricaturale afin de montrer l’infondé de l’Inquisition.

  • 5 Et il est intéressant de voir comme ces deux éléments sont liés dans les bulles pontificales dès l (...)

3Les grandes phases de l’Inquisition en France furent marquées à leurs débuts par des génocides qui visaient plus à rétablir un ordre étatique mis en danger par une foi alternative, comme les Templiers et les Cathares, qu’à bouter hors des crânes les superstitions populaires. On attaquait pour sorcellerie et hérésie5 plutôt les opposants politiques que les petites vieilles penchées sur leur chaudron magique. Toutefois, en 1459, eut lieu dans le Nord un procès connu sous le nom de la Vauderie d’Arras qui emmena au bûcher bon nombre de gourous locaux et marqua les esprits. Dans la mesure où le texte est daté de la seconde moitié du xvème siècle et semble provenir de Flandre et de Picardie, il serait étonnant que l’auteur n’ait point eu vent du procès, rendu particulièrement spectaculaire afin de marquer les esprits. De là à voir entre l’oeuvre et son contexte historique un lien, il n’y a qu’un pas, qui changerait totalement la portée de ce texte. Peut-être ne doit-on pas aller aussi loin, mais tout de même cet élément doit être pris en compte, telle est notre hypothèse.

4Montrer de vieilles femmes et de jeunes écervelées faire leur petite cuisine mystique en mangeant des gaufres transforme ces personnages en d’inoffensives créatures. Elles échangent des recettes-miracle pour rendre les hommes amoureux mais confessent leur malheur en ménage ; elles narrent par le menu les moyens de s’enrichir et de prospérer mais elles sont pauvres. De là à dire que leurs recettes sont autant de fables sans pouvoir, et que leurs talents de sorcières s’arrêtent à celui de bien raconter des fadaises. Le narrateur lui-même le fait remarquer :

  • 6 éd. cit., l. 1471-1475.
  • 7 éd. cit., l. 1051-1055. Le topos de misogynie est bien entendu illustré par l’opposition des sexes (...)

je m’en commençoie fart a taner, pour ce que ce qu’elles avoient dit me sembloient choses toutes sans aucune raison ou bonne consequence, comme j’avoie au commencement pensé.6
il me desplaisoit moult que compaignie d’aucun homme ne povoie avoir pour rire, car certes la maniere qu’elles tenaient estoit moult estrange et, a mon avis, il leur sembloit que le monde par ces constitutions et chappitres se devoit cy apres gouverner et regir par elles.7

5Friand d’informations sur un domaine qui lui échappe, le narrateur-ethnologue ne recueille que billevesées de ragoteuses villageoises. On est bien loin des sorcières en sabbat avec Satan et ses suppôts. Minimiser la portée de la sorcellerie en des temps où l’Inquisition torture et brûle vives les sorcières est une façon comme une autre de nier le bien fondé de l’institution elle-même. Nous allons donc plus loin qu’Anne Paupert (1990) lorsqu’elle écrit :

  • 8 Anne PAUPERT (1990), p. 266.

Si certaines tensions apparaissent entre le clerc et le monde des fileuses à une époque où s’allument déjà de nombreux bûchers (c’est l’époque du Marteau des Sorcières !), les croyances populaires qu’il a notées ne sont pas encore nettement entachées de diabolisme, comme elles le deviendront quand se multiplieront les procès de sorcellerie. L’ombre des sorcières se profile fugacement dans le texte - mais dans un registre comique, et cela reste une ombre.(..) Les condamnations dont firent l’objet les veillées, semblables à celles qui sont mises en scène dans les Evangiles des Quenouilles, sont également symptomatiques. Dès la fin du xvème siècle, on a relevé des condamnations ecclésiastiques de ces réunions de fileuses. La raison invoquée est qu’elles sont cause de désordre et d’indécences ; mais ce qui s’y dit peut en être une autre raison.8

6Non seulement il nous paraît évident que le clerc n’est pas contre les fileuses et n’en craint plus guère les pouvoirs à la fin du recueil, mais il est envisageable qu’il ait voulu montrer (sous forme comique afin d’éviter les foudres prévisibles de ses supérieurs hiérarchiques) que les accusations de sorcellerie étaient infondées et dépassaient par leur violence le danger représenté par les accusées. Ce texte dès lors ne serait pas antérieur aux procès comme le sous-entend A. Paupert, mais contemporain et serait une forme de propagande indirecte visant à innocenter les soi-disant sorciers. Un indice allant dans le sens de notre hypothèse nous provient d’un texte du début du 16e siècle, Le Livre de la deablerie d’Eloy d’Amerval, qui mentionne les Evangiles des Quenouilles en termes peu flatteurs :

  • 9 Eloy d’Amerval, le Livre de la deablerie, éd. R. DECHAUX et B. CHARRIER. Genève, Droz, 1991 ; v. 2 (...)

Comment l’acteur desprise livres inutiles et lubricques non tendans a bonnes meurs et vertus.
N’ont ilz pas le gentil libelle
Que je repute une oeuvre belle,
Les Evangiles des Quenoilles,
Combien qu’ilz ne vault deux grenoilles
A gens de bon entendement ?
Et aussi d’autres grans largesses,
Ou n’a doctrine ne sagesse
Ne nulle bonne instruction,
J’enten pour leur salvacion,
Mais sont tous plains de reveries,
De risees, de mocqueries,
De parolles luxurieuses
Qu’ils treuvent tant delicieuses,
De fables, d’un grant tas de songes,
De follies et de mensonges,
Et de grans erreurs bien souvent
Qu’ilz vont lisant dans leur couvent.9

7C’est Satan lui-même qui trace l’apologétique des Evangiles à son maître Lucifer, furieux de son manque d’enthousiasme pour la cause du mal. Satan lui cite ainsi toutes ses réussites et les Evangiles semblent particulièrement remarquables dans ce domaine puisqu’elles suscitent dix-sept vers clamant leur talent en matière de débilisation du lecteur qui les prend au sérieux.

8Ce texte, qui vient d’un prêtre de Béthune, voisin d’Arras, date de 1508. Les Evangiles sont apparemment un phénomène de société puisqu’elles sont le seul ouvrage de ce type mentionné par le diable narrateur. Aucun traité n’apparaît, pas même leur antidote, le Marteau des sorcières. Les Evangiles sont donc considérées apparemment comme un texte qui peut conduire au bûcher, puisque nous les trouvons dans la liste des ouvrages produits par Satan. Preuve qu’à l’époque de leur parution, on était bien loin de les considérer comme une folklorisation. On les prenait au pied de la lettre, bien plus sérieusement que l’auteur lui-même ne voulait qu’on ne les prît, puisque ses derniers mots incitent à traiter le texte comme “passe-temps d’oiseuse”. La critique d’Eloy d’Amerval est assez violente, du fait de sa singularité dans le Livre de la Deablerie. Aucun autre texte n’est ainsi mis à l’index par l’auteur qui sembler régler là un compte personnel en s’acharnant ainsi sur cette seule oeuvre.

9Il est toujours intéressant d’avoir un point de vue contemporain sur un texte, dans la mesure où notre perception de l’époque médiévale est constamment faussée par le décalage temporel ainsi que par l’inévitable sentiment de supériorité que donne le recul historique. Ajoutons à ceci la très hégélienne notion de progrès, le filtre romantique et notre conception s’en trouve encore plus relativisée. L’excès inverse est tout aussi problématique, qui consiste à chercher de la post-modernité à une époque où le concept-même de modernité ne veut rien dire. Sans revenir aux principes tainiens de “race, milieu, moment”, on peut tout de même imaginer qu’une oeuvre telle que les Evangiles puisse s’inscrire dans les préoccupations de son époque, sans forcément viser uniquement la propagande, mais en en faisant néanmoins son arrière-plan idéologique. On concevrait alors une lecture de ce texte à deux niveaux : le caractère purement “anecdotique”, constitué des mille et une recettes pour mieux vivre, et la dédramatisation des craintes portant sur les pouvoirs magiques des femmes, par les commentaires sarcastiques du narrateur. Les réactions virulentes du Livre de la deablerie à l’égard des Evangiles suffisent à contredire l’assertion d’A. Paupert selon laquelle ce texte est antérieur à l’époque de la chasse aux sorcières. Non seulement il est au coeur du problème mais on le verse au dossier de la sorcellerie militante et corruptrice : même les membres du clergé sont soupçonnés de croire ces billevesées (“qu’ils vont lisant dans leur couvent”). Devons-nous voir ici une allusion à peine masquée à l’activité cléricale de l’auteur du texte ? D’homme d’Eglise à homme d’Eglise, tous les coups sont permis puisqu’Eloy d’Amerval est prêtre lorsqu’il écrit ce texte de commande. II semblerait que le clergé réponde à celui qui en son sein s’est permis de commettre les Evangiles.

  • 10 Bronislaw GEREMEK (1976), Les Marginaux parisiens aux xiv et xvèmes siècles, Paris, Flammarion, co (...)
  • 11 Jon OPLINGER (1990), The Politics of Demonology, the European Witchcraze and the Mass Production o (...)

10Certes, la chasse aux sorcières appartient, pour reprendre les mots de B. Geremek (1976), “aux débuts de l’ère moderne, et non au Moyen Age”10, dans le sens où l’Inquisition ne devient réellement systématique qu’à la fin du xvème siècle ; on pourrait prendre la Vauderie d’Arras comme point de repère, d’autres vont jusqu’à prendre le Procès de Jeanne d’Arc11. La véritable transition entre le combat contre la magie populaire et la chasse aux sorcières commence en tous cas plus tôt qu’Anne Paupert ne semble vouloir l’admettre. Ainsi, dans son essai sur la genèse de la chasse aux sorcières, Jon Oplinger (1990) précise que les bulles papales à partir du 14e siècle font de plus en plus référence à la lutte contre la sorcellerie et la magie. Mais c’est au 15e siècle que ces édits se systématisent, notamment entre 1434 et 1445 :

  • 12 op. cit., chapitre III, the Origin of the European Witchcraze, p. 40.

It is possible to trace this same evolution of thought in the Papal Bulls that make specific reference to witchcraft, sorcery, and magic. As would be expected every Pope of the fourteenth and fifteenth centuries inveighed against the use of sorcery and magic in some form. But in the fifteenth century these edicts become much more strident. In four bulls, issued between 1434 and 1445, Pope Eugenius IV instructed the Inquisition to move against magicians because they sacrified to demons, desecrated the cross, and, above all, made pacts with the devil. The implication is that now magicians were under the control of the devil whereas before it was generally supposed that magicians had operated with greater independence.12

  • 13 op. cit., p. 40.

11D’après ces remarques, les Evangiles des Quenouilles ne seraient plus un texte anodin et caricatural, mais prendrait une portée toute autre. On a montré que leur auteur est un membre du clergé séculier, qui d’ailleurs se décrit comme tel. Ces clercs vivent dans la communauté, en connaissent bien les coutumes, et sont souvent hostiles aux mesures de la Sainte Inquisition, à tel point que lorsqu’ils se trouvent tenus de mener la chasse dans leurs villages, beaucoup refusent, ce qui amènera le pape Innocent VIII en 1484 à publier la bulle Summis desiderantes affectibus, qui menace d’excommunication les ecclésiastiques refusant de collaborer avec les inquisiteurs13.

12Si notre hypothèse fonctionne, nous serions donc face à un texte qui tenterait sur le mode humoristique de dédramatiser un climat de fébrilité sociale dont les victimes seraient non plus, selon la version de l’Eglise, des hérétiques en commerce constant avec le diable mais de pauvres créatures bernées par la tradition orale d’un savoir ancestral superstitieux et sans pouvoir réel. Non pas des sorcières, mais des femmes pour la plupart autonomes, sans époux, et marginales, exerçant des fonctions peu valorisées par le groupe, comme leurs noms l’indiquent. La plupart des patronymes dont sont gratifiées les fileuses renvoient à la légèreté de leurs moeurs par des allusions ou jeux de mots liés à leurs performances sexuelles (Jehanne Court Talon, Fillette l’Estroite, Perrine Bleue Levre, Jacquemine Galoise, Perrette du Trou Punais, Maroie Ployarde.). Pourquoi avoir peur de ce qui est risible ?

13Qu’un clerc se permette de tels sous-entendus ne peut être supportable pour le système, et l’auteur l’a bien senti, qui garde un prudent anonymat - cet anonymat est d’autant plus pertinent qu’il est tout à fait commun à une époque où le culte de l’auteur n’existe pas encore. Il est intéressant de comparer les deux versions des Evangiles sous cet angle. La version (a) revendiquée par trois auteurs n’est pas construite de la même façon que la version (b) anonyme, plus fournie qui fait l’objet de notre présente étude. La version (a) ne tente guère de planter un décor ni de justifier sa vocation. Elle s’en tient à une intrigue minimale et à l’énoncé de quelques recettes magiques. On ne retrouve pas le type de préambule savamment construit de la version (b), qui semble vouloir justifier l’entreprise. Autant la version (b) pourrait entraîner son auteur vers un tribunal, autant la version (a) reste neutre, elle ne porte aucun jugement sur ce qu’elle présente. En un mot, la version (a), revendiquée, s’en tient au premier niveau de lecture que nous suggérions plus haut, tandis que la version (b), anonyme, émet un double message.

  • 14 Que nous abrègerons désormais CNN.

14Autre point intéressant : le public auquel sont dédiées les Evangiles. Si l’on prend le narrateur au pied de la lettre, ce texte s’adresse à l’élite sociale et vise à l’amuser. Il a donc finalement le même but que les Cent Nouvelles Nouvelles14, dont il est contemporain. Pourtant, on ne peut rêver approches plus dissemblables. Le sujet, tout d’abord : jamais les CNN ne se permettent d’essayer de faire rire au sujet de l’Inquisition, et pourtant leurs thèmes sont souvent reliés à une actualité proche (comme leur nom même l’indique) puisqu’il est fait mention de soldats (Guerre de Cent ans) et ne lésinent pas sur l’anticléricalisme, en dignes héritières des fabliaux. Le ton, aussi : les CNN sont nettement destinées à faire rire ; mis à part les noms propres des femmes et quelques remarques piquantes du narrateur, les Evangiles sont au contraire très sérieuses, ainsi que M. Jeay (1985) l’a montré dans sa remarquable édition critique. La plupart des adages sont en effet répertoriés dans d’autres textes similaires. Il ne s’agit donc pas d’inventions cocasses de l’auteur mais de réelles croyances.

  • 15 J. RASMUSSEN (1958), La prose narrative française du xve siècle, étude esthétique et stylistique, (...)
  • 16 Ce style, qui parodie la forme du discours rhétorique scolastique, peut d’ailleurs donner lieu lui (...)

15Enfin, le style : l’auteur des CNN dédie son oeuvre à Philippe le Bon, et s’attache à divertir comme il l’a promis un certain milieu, n’hésitant pas à adapter des histoires connues en Europe ; il écrit visiblement pour un public lettré ou tout au moins cultivé dans un style qui convient à ce public, le style curial ainsi que l’a montré Rasmussen (1958)15. En revanche, l’auteur des Evangiles, même s’il dédie son travail à des nobles, n’emploie pas de termes savants, et s’en tient à une forme littéraire facile à comprendre, toutes classes confondues16. Même s’il vise un public élevé socialement, on a l’impression que l’auteur met sciemment son oeuvre à la portée de tous. Ce qui expliquerait le succès de colportage qu’a connu ce texte, ainsi que sa pérennité. À comparer ces deux textes de vocations identiques, on voit qu’il y a un fossé entre eux. Ce fossé vient peut-être du fait que l’un vise réellement le divertissement là où l’autre tente de défendre une thèse d’autant plus difficile à cerner qu’elle doit rester en filigrane afin de pouvoir circuler. Les autorités tombant sur ce texte doivent n’y voir, si j’ose dire, que du feu et doivent en rester au niveau avoué par l’auteur. Soit dit en passant, ce maquillage d’idées semble particulièrement couvrant dans la mesure où il masque encore de nos jours cette visée sous jacente.

  • 17 Qui est une fée, pas une sorcière, et apparaît déjà dans le Roman de la rose de Jean de Meung et G (...)
  • 18 Partie mise en italiques par nos soins.

16On notera dans le texte plusieurs allusions à la sorcellerie, notamment en ce qui concerne les dames présidant les soirées. Leur lien aux Vaudois est deux fois mentionné : une fois pour dame Abonde17 et une fois pour dame Sebile (qui elle aussi porte un nom de fée). Anne Paupert (1990) note de Dame Sebile qu’elle est “venue de Savoie (qui est traditionnellement un pays de sorciers), a beaucoup appris de la science des Vaudois”18, et cette remarque va en fait dans notre sens : les fameuses vauderies semblent n’être que batifolages innocents dans ces bouches instruites, que penser de ceux qui furent brûlés ? Qu’ils ne valaient pas mieux en sorcellerie que leur émule.

17On trouve aussi dans les propos des fileuses une référence aux sorcières :

l. 551, “en cestui hostel n’y a nulles sorcieres”,

18et de nombreuses références au diable et autres créatures maléfiques, en particulier la quauquemare (cauchemar, incube) :

  • 19 Voir aussi les lignes 533, 784, 799, 529, 552, 556, 775, éd. cit.

“l’Ennemi” (l. 531), “le dyable puant” (l. 777), “le dyable mauvais” (l. 781), “cheval, aussi vray que meschine de prestre est cheval au dyable.” (l. 1382), “la chose que les quauquemaires craignent le plus.” (l. 529)19,

19et enfin cette description admirable :

  • 20 op. cit., l. 560-562.

Jenneton Tost Preste dist qu’elle oublia une fois a ceste chose faire, mais elle aprés qu’elle fut cauquie, tasta que ce povoit estre, si trouva que c’estoit une chose velue de assez doulz poil.20

20Toutes ces occurrences montrent une peur panique face au démon. Il est clair que l’invoquer ne traverserait jamais l’esprit de ces dames dont l’obsession est au contraire de l’éviter. En revanche, les anges, la Vierge, Dieu et ses saints sont constamment évoqués comme autant d’auxiliaires bénéfiques. Ainsi :

“que la mere Dieu ne te fiere” (l. 720)
“vous sauve Dieux et saincte Bride” (l. 809)
“faire lire par un prestre (.)l’euvangile des trois Roys ou l’oroison sainct Charlemaine” (l. 887)
“il convient que son mari vrise en pelerinage a monseigneur sainct Martin “ (l. 1360-1361)
“qu’il face son pelerinage et offrande a saincte Arragonde“ (l. 1368)

21Les références au clergé abondent aussi, surtout dans le sens des fabliaux. Sur 8 allusions aux prêtres ou moines, 5 font référence à la paillardise de ces derniers :

“Quiconques congnoit charnelement nonnain ou femme voilée par copulation d’hommes de religion ou prestre seculier, sachiez qu’il morront tous a membre roil et a trop plus de doleur que autres gens. GLOSE. Fillette l’Estroite dist que, se de tel accouplement viennent enfans, ilz sont enclins a mains maulz et fortunes.” (l. 905-910)
“Une meschine de prestre perseverant en son pechié jusques a la mort, sachiez pour vray comme euvangile qu’elle est cheval au dyable et ne convient prier pour elle. GLOSE. L’une d’entre elles qui savoit de cest article, respody que le pechié se povoit estaindre par les prieres du prestre.” (l. 911-917)
“Se un prestre seculier ou autre religieux congnoist charnelement femme mariee, il n’aura jamais du pechie pardon, se premierement ne lui est pardonné du mari d’elle. GLOSE. (..) car Dieu n’emprent jamais sur le droit d’autrui.” (l. 919)
“aussy vray que meschine de prestre est cheval au dyahle.” (l. 1382)
rencontrer au matin d’un blanc moine est tres mauvais signe,” (l. 1213).

22La suite de cette citation est en revanche élogieuse :

“mais le rencontre d’un noir est par le contraire bon signe voire, mais qu’il n’ait riens de blanc” (l. 1213).

23M. Jeay (1985) atteste l’existence de superstitions sur la rencontre du clergé comme étant un mauvais présage, mais elle ne précise pas si la couleur de la robe peut faire tourner la chance. Pourtant cette couleur ici peut faire sens : les moines porte-malheur sont en fait les cisterciens, qui au xvème siècle étaient connus pour avoir participé activement à l’Inquisition contre les Cathares, et les moines noirs sont des clunisiens, connus pour leur fonction caritative dans le milieu rural, où ils faisaient l’éducation des laïcs et l’aumône. Les dames, pour en être idiotes, n’en savent pas moins où sont leurs ennemis. Car il y a véritablement lutte entre les hommes de Dieu et les femmes d’Europe à cette période.

24Nous voici face à un texte qui transmet sur le mode ironique un savoir traditionnel et populaire rural. Les personnages de l’histoire sont exclusivement des femmes. Jon Oplinger (1990) montre très clairement que la chasse aux sorcières avait avant tout pour fonction d’assainir le groupe social, qui traversait une phase de restructuration démographique notamment en matière de mariage et se trouvait alors déséquilibré par une abondance de femmes non mariées et de fait hors système :

  • 21 op. cit., chapitre III, p. 50-52.

The structural vulnerability of women worldwide to accusations of wichtcraft has already been discussed. In Europe it has been suggested that this vulnerability intensified as a result of demographic changes in the early modern period and because of the special liability of particular female roles in the light of the teachings of continental demonology. (..) The european stereotype of a witch as an old, ugly, solitary, poor woman is the personnification of social vulnerability. Admittedly, there were local exception, but as a rule of thumb, something on the order of 80 to 90 percent of all people executed as witches were women. (..) In a society that had little place for women outside of the family or the convent, the presence of a substantial percentage of women who were not directly under masculine control must have been hard to digest. Women were taken to be a seditious element, especially liable to be influenced by the devil. The vulnerability of women to diabolical influence is one of the central themes of the Malleus Maleficarum and, indeed, all demonologies21

  • 22 Ev. 1, 1. 396-397
  • 23 Ev. 4, 1. 1065 et 1067 ; Ev. 5, l. 1102 et 1104
  • 24 Ev. : “une vielle ridée nommee Flourette du Pre (..) : mon mari Malprest”.
  • 25 Ev. 5, l. 1098.

25Dans les Evangiles des Quenouilles, le seul personnage masculin est le scripteur. La plupart des fileuses ont un statut autonome, dans la mesure où elles ne mentionnent que rarement leur mari. Même celles qui sont mariées semblent jouir d’une certaine liberté, que les désignatifs traduisent en féminisant le patronyme de l’épouse. Ainsi, Jan Ployart est-il l’heureux élu de Maroie Ployarde22. De même, Mehault Ployarde a pour mari Jehan Ployart23. Parfois, les femmes ont même un nom différent de celui de leur mari, comme dans le cas de Flourette du Pré24. Cette Flourette semble affligée de bigamie, puisque plus loin elle déclare ”ce songart Joquesus mon mari”25. En fait, l’ambiguïté reste, dans la mesure où Malprest pourrait être un surnom, tout comme Joquesus pourrait être le prénom dudit Malprest. L’essentiel n’est pas de savoir si ce personnage a deux maris mais bien plutôt de noter l’ambiguïté. Vu la personnalité des dames, plus rien ne serait étonnant, comme dirait le narrateur. Et voilà un sujet tout désigné pour les fagots de l’Inquisition. De plus, elle est vieille, ce qui ne lui donne guère d’intérêt au niveau social pour l’État puisqu’elle ne peut même plus produire de sujet à convertir ou à envoyer à la guerre et à qui faire payer la dîme, revenu conséquent dont l’Eglise tire profit largement.

  • 26 Gâchis intolérable dans une société où la femme n’est conçue qu’en tant que génitrice : le culte d (...)

26L’âge de ces femmes est en effet un autre indice de leur marginalisation sociale, et là encore les désignatifs insistent sans légèreté aucune sur la maturité avancée du public, dans des formules du type une assez ancienne damoiselle, une vielle, une vielle ridée. On mentionne aussi la jeunesse de certaines filles, qui ne sont pas mariées non plus26. Les éléments d’analyse de J. Oplinger (1990) sont donc tous illustrés dans ce texte, y compris la pauvreté, qui obsède les dames au point qu’elles consacrent bien des gloses à la richesse et à la fertilité des champs.

27Toutes renvoient à un monde humble et à des métiers (prostituées, faiseuses d’anges, macquerelles) condamnés par l’Eglise qui devinrent graduellement gênants alors qu’ils avaient été tolérés longuement. Ils furent tout particulièrement la cible du clergé, qui utilisa tous les moyens à sa portée pour les faire disparaître. Comme le note Jacques Rossiaud (1988) sur le point particulier de la prostitution :

  • 27 Jacques ROSSIAUD (1988), la Prostitution médiévale, Paris, Flammarion, coll. Champs, p. 168-169.

Les prédicateurs se présentèrent d’abord en porte-parole des gens de bien et fortifièrent l’ordre masculin ; ils purent ensuite utiliser l’arsenal apocalyptique pour réprimer la chair et les dépravations dont ils rendaient les femmes principalement responsables. Les moyens pédagogiques qu’alors ils employèrent pour réduire les filles insoumises étaient de trois ordres : (..) Une comparaison à peine voilée entre les conduites libres et les rituels diaboliques précisément décrits dans les traités inquisitoriaux. Déjà parmi les victimes de la Vauderie d’Arras figuraient “l’abbé de peu de sens” et une ancienne prostituée ( ?). Ce n’était pas un hasard. Maillard et Menot évoquant les banquets et les danses disaient clairement que le diable, par l’esprit, présidait ces assemblées, qu’il avait institué les nouvelles danses, que les femmes insoumises devaient lui être vouées. Prélude à la satanisation de la femme évoquée par J. Delumeau, le modèle du sabbat employé par les sermonneurs fut sans doute l’instrument de pression le plus efficace que l’alchimie des clercs inventa pour s’opposer au désordre introduit par la confusion des sexes. Ces portes du diable ouvraient la voie aux châtiments divins.27

  • 28 Revoir à ce sujet l. 905-910, déjà citées

28On retrouve ici un thème que nous avons déjà vu abordé par les dames elles-mêmes : les relations entre un prêtre et une femme. De là à voir dans le précepte une référence discrète à la Vauderie d’Arras, il n’y a qu’un pas d’autant plus facile à franchir que la phrase parle de “roit” comme du châtiment28.

29Bien sûr, le style du texte laisse de nombreuses zones d’ombre quant aux intentions de l’auteur. Notre hypothèse est qu’il s’agit d’un clerc qui vise à réhabiliter les superstitions de village, attaquées de manière démesurée par le clergé régulier, sans toutefois paraître trop indulgent à leur égard. Qu’il soit méprisant envers ces femmes, point de doute. Mais il se situe dans un entre deux, entre peuple et élite intellectuelle, qui se traduit par le constant va et vient entre les deux mondes, d’une part en se moquant des sorcières locales et d’autre part en colportant leurs dires, au cas où elles auraient réellement un pouvoir. Surtout, il met en relief la disproportion entre les “crimes” et ce que le siècle a élu comme remède. Toutes ces femmes semblent inoffensives et leur place n’est pas dans un tribunal ou sur un brasier. Ce texte très riche a bien sûr d’autres vocations. Il laisse libre cours à des lectures multiples, et l’aspect folklorique est à ne pas négliger.

  • 29 cf. Anne Paupert (1990), p. 265.
  • 30 Notamment contre les disciples de Jean Hus, et deux groupes dissidents : les taborites qui rejetai (...)

30En même temps, il s’inscrit dans ce que les auteurs spécialistes de cette époque s’accordent à reconnaître comme une mutation culturelle29. Le xvème siècle a été une époque particulièrement difficile pour le dogme catholique, qui a eu à se battre plusieurs hérésies30 Ajoutons à cela une sorte de doute généralisé à l’égard de l’Inquisition, une sourde indiscipline des étudiants vis à vis des structures religieuses, le combat entre aristotélisme et néo-platonisme, qui mène à une division des intellectuels assez peu stabilisante pour les autres couches de la société en matière de croyance, et peut-être arriverons-nous à mieux cerner cette période.

31Pour un esprit moderne, l’Inquisition semble avoir constitué une phase de remise en place de l’ordre étatique et religieux après une longue période permissive, dans la mesure où la Guerre de Cent Ans a largement déstabilisé l’ordre social, notamment en mettant une femme à la tête de l’armée. Pour une société patriarcale, une telle mutation n’est pas acceptable. Ce ne peut être un hasard que Jeanne d’Arc ait été condamnée pour sorcellerie et qu’ensuite la chasse aux sorcières soit devenue systématique. Un texte comme les Evangiles des Quenouilles peut tout à fait avoir tenté à son échelle locale de remettre les êtres et les choses à leur place : les femmes dans les veillées, occupées de manière bien anodine à échanger des recettes de mieux vivre, et les inquisiteurs dans les couvents qu’ils n’auraient jamais dû quitter. Reste pour le lecteur moderne un labyrinthe à décrypter.

Notes

1 London, Longman, 2ème édition, 1971 ; p. 309.

2 Comme par exemple Madeleine JEAY (1985) dans sa préface à notre édition de référence pour les Evangiles des Quenouilles, Montréal, P.U. de Montréal ; Anne PAUPERT (1990), Les Fileuses et le clerc : une étude des Evangiles des Quenouilles, Paris, Champion.

3 Gabriel PÉROUSE (1977), Nouvelles françaises du 16e siècle : images de la vie du temps, Genève, Droz ; chapitre premier.

4 Nous renvoyons pour la survivance de ces phénomènes, notamment celui de l’envoûtement, à la remarquable étude de Jeanne FAVRET-SAADA (1977), Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard.

5 Et il est intéressant de voir comme ces deux éléments sont liés dans les bulles pontificales dès le xiiième siècle. Comme le fait remarquer Robert DELORS (1982) : “l’hérésie ne fait donc pas partie de la vie quotidienne ; cependant les crises ont été si fortes que l’Eglise s’employa à lutter en permanence contre leur possible renaissance”. (La vie au Moyen Age, Paris, Le Seuil, p. 224). Tout ce qui remet le pouvoir ecclésiastique en jeu doit être rayé de la carte. Peut-être estimait-on aussi que la sorcellerie préparait le terrain à l’hérésie ?

6 éd. cit., l. 1471-1475.

7 éd. cit., l. 1051-1055. Le topos de misogynie est bien entendu illustré par l’opposition des sexes, ainsi que par la singularité du narrateur face à la masse toujours croissante des participantes.

8 Anne PAUPERT (1990), p. 266.

9 Eloy d’Amerval, le Livre de la deablerie, éd. R. DECHAUX et B. CHARRIER. Genève, Droz, 1991 ; v. 2269-2285.

10 Bronislaw GEREMEK (1976), Les Marginaux parisiens aux xiv et xvèmes siècles, Paris, Flammarion, coll. Champs ; p. 367.

11 Jon OPLINGER (1990), The Politics of Demonology, the European Witchcraze and the Mass Production of Deviance, London and Toronto, Associated University Press ; p. 39-40 : “The trial of Joan of Arc (1431) provides a convenient benchmark for the end of this period. The one hundred years that follow were marked by a gradual [very gradual at first] increase in the number of records that specifically mention Satanic interference in the affairs of men.(..) However, from the 1430’s on, there is clearly an abiding concern on the part of religious and political authorities to defend against diabolical witchcraft, and by the second half of the fifteenth century, the proportion of witch trials that specifically mention this new menace is high.”

12 op. cit., chapitre III, the Origin of the European Witchcraze, p. 40.

13 op. cit., p. 40.

14 Que nous abrègerons désormais CNN.

15 J. RASMUSSEN (1958), La prose narrative française du xve siècle, étude esthétique et stylistique, Copenhague, Munksgaard ; p. 32 : “[le style curial est] le style de chancellerie du moyen âge. Ce style avait été élaboré dans le courant des siècles par les clercs de la Curia Romana, administration de l’Eglise catholique.” Pour l’usage du style curial dans les Cent Nouvelles Nouvelles, voir p. 33 et sqq.

16 Ce style, qui parodie la forme du discours rhétorique scolastique, peut d’ailleurs donner lieu lui aussi à une double lecture ; cf. M. JEAY (1985), Introduction, passim.

17 Qui est une fée, pas une sorcière, et apparaît déjà dans le Roman de la rose de Jean de Meung et Guillaume de Lorris, v. 18425 et v. 18487.

18 Partie mise en italiques par nos soins.

19 Voir aussi les lignes 533, 784, 799, 529, 552, 556, 775, éd. cit.

20 op. cit., l. 560-562.

21 op. cit., chapitre III, p. 50-52.

22 Ev. 1, 1. 396-397

23 Ev. 4, 1. 1065 et 1067 ; Ev. 5, l. 1102 et 1104

24 Ev. : “une vielle ridée nommee Flourette du Pre (..) : mon mari Malprest”.

25 Ev. 5, l. 1098.

26 Gâchis intolérable dans une société où la femme n’est conçue qu’en tant que génitrice : le culte de la Vierge se charge de le rappeler.

27 Jacques ROSSIAUD (1988), la Prostitution médiévale, Paris, Flammarion, coll. Champs, p. 168-169.

28 Revoir à ce sujet l. 905-910, déjà citées

29 cf. Anne Paupert (1990), p. 265.

30 Notamment contre les disciples de Jean Hus, et deux groupes dissidents : les taborites qui rejetaient le purgatoire et niaient la présence réelle de Jésus dans l’Eucharistie ; les adamites, qui voulaient préparer la fin du monde et le règne de l’Esprit saint en détruisant les cadres sociaux (églises, villages, livres..).

Auteur

University of Manchester. Ecole doctorale Paris X

© Presses universitaires de Provence, 1999

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