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De l’étranger à l’étrange ou la conjointure de la merveille

Le merveilleux et le religieux dans "Ami et Amile"

François Suard

Texte intégral

  • 1 Voir Légendes épiques, t. II, Paris, 1908, p. 178.
  • 2 Voir "Ami et Amile". Les origines de la légende, dans Moyen Age, t. 31, 1919, p. 186.
  • 3 A. Planche, auteur d'un très éclairant article sur l'histoire des deux compagnons ("Ami et Amile o (...)

1Entre médiévistes et folkloristes, l'accord est aujourd'hui en passe d'être conclu à propos de la chanson de geste d'Ami et Amile. Après le "tout épique et chrétien" de J. Bédier ("sous cette forme, l'histoire d'Ami et Amile est une légende à la fois féodale et chrétienne"1) et le "tout folklorique" de G. Huet ("L'histoire des deux fidèles amis n'est au fond... que la mise en œuvre de données empruntées à deux contes populaires"2) peut venir le temps des synthèses : reconnaître la parenté entre notre texte et certains contes ne revient ni à exclure d'autres sources ni à voiler l'originalité du travail de la geste3.

  • 4 Voir, sur le caractère religieux d'Ami et Amile, l'article de G. Madika, dans Ami et Amile, Une ch (...)

2Ce travail consistant pour une part dans le transfert à un univers religieux d'éléments issus de l'univers du conte merveilleux, nous souhaitons étudier ici la nature exacte de l'articulation qui s'opère au point de contact des deux univers. Au moment où le poète s'intéresse aux éléments prodigieux qu'il trouve dans le conte -éléments qui constituent autant d'appels à l'action du héros -, la nécessité proprement religieuse4 d'établir des liens entre ces éléments et une force - ici le Dieu chrétien-dont elle est la trace » ne peut être sans conséquence.

3La mise en rapport de la geste divine et de l'action des héros conduit-elle à une sélection de certains thèmes folkloriques ? Comment ces derniers sont-ils mis en œuvre ? Le caractère hétérogène du merveilleux et du religieux est-il consciemment maintenu ? Telles sont les principales questions qui jalonnent notre démarche.

  • 5 Voir P. Delarue et M.-L. Tenèze, Le conte populaire français, t. I, Paris 1977, p. 147-161.
  • 6 Voir P. Delarue et M.-L.- Tenèze, op.cit., t. II, p. 299-307.

4On rappellera tout d'abord brièvement que la tradition folklorique à laquelle s'apparente Ami et Amile est double. Il s'agit à la fois du Conte des deux frères (T. 303 dans la classification d'Aarne-Thompson5) et du conte du Fidèle serviteur (T. 516)6. Le premier récit débute par 1'annonce d'une naissance gémellaire affectant être humains et animaux réunis au sein d1 une même famille : la femme, la jument et la chienne qui se partageront le corps d'un animal merveilleux (un poisson) enfanteront trois (deux) jumeaux, trois poulains et trois chiens identiques. Un "signe de vie", permettant de savoir si l'un des enfants est en perdition, est d'autre part révélé ; un rosier, poussant à l'endroit où la queue du poisson aura été enterrée, verra l'une de ses fleurs se faner ; un couteau, planté dans un arbre, rouil1era ou laissera suinter du sang.

5Arrivé à l'âge adulte, l'un des frères s’en va et remporte la victoire sur un monstre - la bête à sept têtes - qui allait dévorer une princesse. Un usurpateur prive quelque temps le héros du fruit de sa victoire, mais il parvient à se faire reconnaître, punit l'usurpateur et épouse la princesse.

  • 7 Lorsqu'il y a trois frères, le second connaît le sort du premier ; c'est le troisième qui libère l (...)

6Son bonheur est pourtant de courte durée. Il tombe au pouvoir d'une sorcière. Le "signe de vie" témoigne du malheur arrivé, et le second frère se met à la recherche de l'infortuné. Afin de mieux le retrouver, il prend la place du disparu auprès de l'épouse de celui-ci, et la belle ne s'aperçoit pas de la différence : l'honneur conjugal est sauf pourtant, car le second frère recourt au motif de l'épée de chasteté. Il découvre la sorcière, l'oblige à lui indiquer le lieu où se trouve le corps pétrifié de son frère, puis à rendre la vie à l'infortuné et punit la sorcière7.

7Tous deux (tous trois) reviennent auprès de la jeune épouse, qui ne peut pas les distinguer : le mari est obligé de se faire reconnaître.

8Le conte 516 raconte comment un serviteur fidèle est chargé par un roi d'accompagner le jeune héritier dans sa quête d'une princesse dont le portrait l'a transporté d'amour.

9Le prince est réputé sot, ou du moins jeune - peut-être, dans le langage du conte, cela a-t-il le même sens : le serviteur avisé doit donc être très attentif. En chemin, il surprend la conversation d'êtres merveilleux qui lui indiquent le moyen de déjouer les difficultés qui s'opposent à l'enlèvement de la princesse : le prince peut parvenir jusqu'à la jeune fille et l'emmène avec lui.

10Au cours du voyage, le serviteur surprend une nouvelle conversation entre des êtres merveilleux ; des périls extrêmes guettent les compagnons, mais les moyens de les déjouer sont indiqués en même temps ; tout ira donc bien, si le secret est conservé au sujet des mesures qui doivent être prises : sinon, le bavard sera changé en statue de marbre.

11Le serviteur fait bénéficier son maître du savoir qu'il a acquis ; mais lorsque tous sont revenus auprès du roi, le jeune homme et son père exigent du fidèle Jean qu'il s'explique sur son comportement pendant le voyage de retour. Le serviteur refuse d'abord, puis accepte de parler et se trouve progressivement changé en pierre.

12Grâce à un moyen merveilleux - parfois la conversation des êtres surnaturels qu'avait entendus le serviteur - le prince apprend qu’il peut rendre la vie à son serviteur en sacrifiant son propre enfant - il s'agit parfois de jumeaux : il devra asperger avec leur sang la statue de pierre. Le prince agit ainsi ; le serviteur revient à la vie et l'enfant (ou les enfants) ressuscitent à leur tour.

  • 8 Voir The Legend of Amicus and Amelius, dans Modern Language Review, t. 18, 1923, p, 158.
  • 9 Dans plusieurs versions du conte, notamment celle de Grimm n° 6, Der treue Johannes, c'est le serv (...)

13Signalons d'abord, au-dela des différences, les liens étroits qui unissent ces deux récits. Le premier est incontestablement un conte de jumeaux, un de ces récits dioscuriques dont parle A.H. Krappe8 ; mais il met ainsi l'accent sur la fidélité parfaite des deux, ou des trois membres d'une fratrie gémellaire, et rejoint aussi le conte 516, qui illustre - dans un système d'échange, il est vrai9-la fidélité exemplaire de deux personnages. Au reste, on l'a vu, le motif de la gémellité n'est pas absent du conte 516, s'agissant des fils du prince.

14Par ailleurs, le mal qui sanctionne le fait d'avoir cru la sorcière (conte 303) ou d'avoir transgressé l'interdit (conte 516) est identique : il s'agit de pétrification. Des motifs circulent donc d'un conte à l'autre, et il n'est pas étonnant que la chanson de geste d'Ami et Amile puisse emprunter tour à tour à chacun.

  • 10 Voir G. Madika, art. cit., p. 46 et Jean Subrenat, Les tenants et aboutissants du duel judiciaire (...)

15C'est le conte 303 qui fournit la structure d'ensemble, avec le thème de l'identité absolue de deux personnages, qui peuvent être intervertis et se porter secours l'un à l'autre. Certains épisodes du conte ont été transformés, mais n'en restent pas moins reconnaissables : on citera le combat contre le monstre et l'intervention d'un usurpateur. Le premier motif subit une double transformation. D'une part, le dragon a cédé la place à un homme, Hardré, que doit affronter Ami, luttant au nom d'Amile, dans un duel judiciaire ; d'autre part ce personnage, situé dans une perspective religieuse, devient une figure diabolique10. Outre l'interprétation spirituelle du monstre, un vestige très clair du motif original subsiste : la victoire d'Hardré causerait, comme dans le conte, la mort de la fille du roi, puisque Bellissant- accompagnée de sa mère - a été livrée en otage.

  • 11 Voir art.cit., p. 157.

16Le deuxième motif, repéré par Krappe11, est lui aussi condidérablement transformé : dans la logique de son personnage de traître ambitieux, Hardré fait croire à la mort des deux compagnons, en prétendant apporter leur tête : leur charge peut désormais lui être attribuée  :

"S'il vos plaist, sire, donnez moi le mestier
Que cil dui conte avoient avant ier" (433-434).

17Certes, Ami et Ami le pourraient avoir eu la tête tranchée au cours de la lutte, mais le fait de pendre les têtes "a sa selle dorée" (402) n'est pas un geste honorable à l'égard des défunts supposés ; il se comprend au contraire parfaitement s'il représente un trophée de victoire, ces têtes du dragon que le sénéchal du roi prétend dans le conte avoir coupées.

18Quant au conte 516, on voit qu'il fournit la trame de la seconde partie de la chanson, à partir du moment où Ami engage sa foi - commettant ainsi un parjure - à l'égard de Bellissant (1. 90 sqq.). On verra en effet se déployer les principales étapes de la seconde partie du conte : signification d'un interdit - ici, l'avertissement de l'ange (1806-1820) -, équivalence entre la lèpre et la pétrification, connaissance obtenue par un moyen magique - ici, l'apparition de l'ange (2769-2813) - du sacrifice qui rendra la santé à l'ami touché par la maladie ou la mort, immolation des enfants, guérison par le sang, résurrection des enfants.

19On pourra également trouver un écho atténué, interprété du reste dans une perspective religieuse, du thème du serviteur fidèle dans le dévouement de Garin et Aymon, les deux serfs d'Ami, qui lui permettent d'échapper à la vengeance de Lubias et l'accompagnent tout au long de son errance, allant jusqu'à accepter de se vendre à des marins cupides pour qu'Ami passe la mer (1. 135).

  • 12 Baltimore, 1966. W. Calin ne reconnaît pas l'influence de type folklorique mais s'intéresse partic (...)
  • 13 Voir également les réflexions de M. de Combarieu dans Une extrême amitié, dans Ami et Amile, op.ci (...)
  • 14 Voir art. cit. p. 41.
  • 15 C'est-à-dire les 11. 1, 7-10, 175-177.

20Mais notre propos n'est pas d'étudier dans le détail tout le travail de christianisation réalisé par l'auteur de geste : une telle étude a été faite en grande partie dans les travaux de nos devanciers, notamment dans le livre de W. Calin, The. Epic quest12 - et dans un article récent de G. Madika13 Deux points mériteraient toutefois d'être ajoutés. D'une part la notion de pèlerinage, dont G. Madika écrit qu'elle "est au centre de notre poème"14, n'est pas seulement présente lorsque la référence est explicite15 ; les deux héros sont en constant état de pèlerinage, soit que, dès le début du récit, ils renoncent à tout pour s'engager dans la longue quête au terme de laquelle ils seront réunis, ou bien parce que, comme Ami, ils s'en vont, dans un dénuement complet, à la recherche d'un salut qui les conduit vers des hauts lieux spirituels (Rome, Saint-Michel).

21Il conviendrait aussi de relever, à côté de la notion de sacrifice, le motif de l'esclave qui s'offre pour sauver la vie d'Ami. La figure d'Aymon est à cet égard une figure christique, celle de l'épître aux Philippiens :

"... il s'anéantit lui-même,
prenant condition d'esclave,
et devenant semblable aux hommes" (2, 7) ;

22ce serf qui veut qu'on le traite comme une marchandise

"Que de sa chose se doit on bien aidier,
S'en doit on bien vendre et engaigier" (2647-2648)

23invite en effet Ami à lire l'épreuve qui le frappe à l'image du sacrifice volontaire qu'il fait de lui-même ; tel était déjà, du reste, le sens de la réponse d'Ami à l'ange :

"La moie char, quant tu weuls, si la prent,
Et si en fai del tout a ton conmant" (1822-1823).

24Il nous faut maintenant choisir l'un des points d'articulation du merveilleux et du religieux dans la geste, afin d'observer de près les réactions, au sens chimique du terme, qui se produisent lors de la mise en contact des deux univers : quels éléments se trouvent assimilés, quels éléments résistent, et quel parti l'auteur peut-il-tirer de l'éventuelle absence d'homogénéité du "mélange" ainsi réalisé ?

25Nous retiendrons le phénomène de la gémellité qui sert de fil directeur, on l'a vu, à la narration. Ce phénomène, immédiatement "traduit" par l'auteur de geste en termes d'identité absolue chez des personnages issus de naissances distinctes, suit fidèlement les grandes étapes de la narration folklorique.

  • 16 Voir art.cit., p. 156.

26Elle est annoncée, comme dans le conte, d'une manière surnaturelle : la "sainte annoncion" (13) répond ici à l'intervention du poisson donateur. Peut-être faut-il également, comme le suggère Krappe16, voir dans le hanap remis à chacun des enfants ce "signe de vie" dont la défaillance alertera le jumeau subsistant.

27L'un des héros affronte un monstre (ici Hardré), la ruse de l'usurpateur est déjouée, et la princesse (Bellissant) est épousée. Le second est conduit à prendre sa place auprès de sa femme (rôle dévolu à Lubias).

28L'un des jumeaux sera mis hors de combat (par la maladie et non par l'action de la pétrification) : l'autre viendra à son secours, dans des conditions qui résultent, on l'a vu, de l'utilisation du conte 516.

29La première constatation que l'on doit faire est celle de la véritable fascination qu'exerce sur l'auteur de geste ce thème de la gémellité, source d'échanges possibles entre les héros - et donc de situations dramatiques - qu'il se plaît à multiplier et surtout à maintenir au moment même où il leur fait subir d'importantes transformations.

30Au titre de la multiplication des effets dramatiques, on notera la scène de quiproquo à la fois édifiante et comique des 11-/7-10, où Ami et Amile sont pris par un pèlerin et un berger pour un personnage unique. Mais la scène du serment prêté par Ami à la place d'Amile double l'unique substitution prévue par le conte - et l'importance de cette séquence est décisive dans la chanson - ; de même l'incertitude de l'épouse a propos de l'identité de son mari est redoublée dans la geste : on la trouve à la fois après le combat contre Hardré (1. 97) et après la guérison d'Ami : à ce moment, du reste, ce n'est pas seulement Bellissant qui hésite, mais le peuple entier (1. 161, 3098-3101 ; 1. 163 , 3119-3121 ; 1. 164, 3138-3142).

31Ainsi la gémellité est-elle aux yeux du poète un lieu majeur du récit, qu'il s'efforce d'assimiler dans un sens à la fois épique et religieux. Dans la ligne de l'épopée et des modèles célèbres, il fait de ses deux héros des compaingnons (16 sqq.), et le terme qui désigne le lien qui les unit est celui de compaingnie (18 sqq.). Le terme est sans doute polysémique (il est employé une fois au sens de commerce charnel, 1199), mais il désigne d'abord l'amitié qui unit deux guerriers. C'est en ce sens que les héros, se proposant d'aller servir Charlemagne, "s'entr' afient compaingnie nouvelle" (200) ou qu'Amile, refusant les sollicitations d'Hardré, rappelle son serment à l'égard d'Ami :

"Mon conpaingnon le plevi ge l'autrier
Qu'a compaingnie n'avrai home soz ciel" (598-599).

32Mais cette "compaingnie" représente aussi une valeur religieuse absolue, puisqu'elle est annoncée par un messager de Dieu :

"Si ot uns angres de par Deu devisé
La compaingnie par moult grant loiauté"(20-21).

33que cette société repose sur l'identité parfaite entre les deux héros, identité qui se veut la réalisation miraculeuse de la volonté divine

Dex les fist par miracle (43)

34et non l'œuvre de la nature ; enfin, toujours à propos de l'apparition prodigieuse de ces êtres en tout semblables, on notera un autre effort d'interprétation religieuse dans le fait que la naissance selon la chair est suivie d'une naissance selon la foi - le baptême - dont les modalités sont elles-mêmes remarquables : la cérémonie a lieu le même jour et l'avoué des deux compagnons est le ministre suprême de l'église, le pape Yzoré (1.2.).

35La compagnie est donc également chargée d'une haute signification spirituelle, symbole d'élection divine qui doit à tout prix être préservée. Hardré, personnage diabolique, et Bellissant, qui au début de la chanson intervient en personnage perturbateur, s'emploient de leur mieux à rompre ce lien sacré, auquel Ami s'accuse d'avoir été infidèle.

"Ci fumez noz et juré et plevi
La compaingnie entre moi et Ami.
Il l'a gardee com chevaliers de pris
Et je com fel et com Deu anemis (912-915)

36Plus tard Bellissant, entièrement revenue du côté de Dieu et du bien, promettra au cours du serment qui la lie à Amile de sauvegarder la compagnie :

"Ne entr'euls douz ne mouvrai ja tanson" (1839)

37Mais au moment où l'auteur de geste s'emploie à transformer ce lien, devenu chez lui spirituel plus encore qu'épique, il souligne, en cherchant à modifier l'expression du thème de la gémellité, la fascination que celui-ci exerce sur lui. Autant qu'il le peut, il insiste sur la ressemblance entre les deux personnages (32-33, 39-41) et sur les autres signes concordants : caractère concomitant de l'annonce de la naissance, de la conception et de la naissance elle-même (1. 1-2).

38Mais surtout le caractère symbolique que revêt dans le poème le thème gémellaire ne prend jamais le pas sur sa présence effective et sur les interprétations qui peuvent s'y rapporter. Le trouvère, peut-on dire, en "rajoute", au moins dans la façon dont il opère la suture entre les contes 303 et 516, A la fin de ce dernier récit, la guérison ne débouche pas, et pour cause, sur la gémellité, alors que la geste passe immédiatement du retour d'Ami à la santé - retour naturellement attribué à un miracle divin :

Oiéz, seignor, com ouvra Jhesucris (3073)

39au motif de la distinction impossible entre les deux héros (1. 161). Le signe de la guérison est donc, à ses yeux, la reconstitution du couple ayant toutes les caractéristiques de la fratrie gémellaire.

40Est-ce à dire que, dans son esprit, le thème folklorique soit entièrement assimilable ? Il n'en est rien. Nous avons déjà remarqué qu'il prend bien soin de faire de ces jumeaux des êtres qui ne sont pas liés par le sang. Mais il y a plus : le trouvère semble persuadé de l'impossibilité de faire coïncider totalement à propos de ce thème univers folklorique et univers religieux, et c'est d'une telle tension qu'il tire le passage le plus original de son œuvre, c'est-à-dire le motif du parjure d'Ami et ses conséquences.

  • 17 Voir n° 60, Die zwei. Brüder. Le frère qui vient d'échapper aux maléfices de la sorcière tue le fr (...)

41Dans la perspective du conte folklorique, la substitution d'un des jumeaux à l'autre ne soulève aucun problème. Certes, une limite au moins est posée à l'étendue des échanges possibles : la substitution ne doit pas porter atteinte à l'honneur d'un des frères, d'où le recours au motif de l'épée de chasteté ou la réaction brutale dans certaines versions - celle de Grimm par exemple17 – du frère qui se croit trompé. Mais cette limite ne fait que traduire la règle essentielle du fonctionnement du thème gémellaire, où dualité et unité doivent être également respectées. Tant que l'identité d'un des frères n'est pas lésée - ce serait le cas si son rôle d'époux était usurpé par le jumeau -, rien ne s'oppose à ce que le conteur tire partie de la ressemblance due à la gémellité.

42C'est ainsi que les choses se passent dans l'épître de Raoul le Tourtier : à peine Amicus a-t-il fait périr l'infâme Ardradus que le roi et son épouse - secondés par Beliardis - pressent le héros, confondu avec son compagnon, d'épouser la jeune femme :

  • 18 Edition A. Monteverdi, Studi romanzi, XVIII, 1926, p. 7-45, v. 275.

Credunt Amelio quam tradere generoso18,

43et l'acceptation d'Amicus n'est suivie d'aucune conséquence fâcheuse. C'est bien plus tard,

  • 19 Ed. cit., v. 291.

Pluribus exactis post haec feliciter annis19

44que la lèpre frappe Amicus. Aucune raison, on le sait, n'est donnée par l'auteur de l'épître, mais cela signifie du moins que la maladie est sans rapport avec l'acceptation, au nom d'Amelius, de la main de Beliardis.

45La Vita raconte à peu près exactement comme Raoul le Tourtier les circonstances dans lesquelles Amicus reçoit la fille du roi : il plut à ce dernier, écrit-il

  • 20 Voir l'édition figurant dans l'appendice IV d'Amis and Amiloun, hsgg. E. Kölbing, Heilbronn, 1884, (...)

"ut cum magna familia copiaque auri et argenti Amico, inclito militi et sapientissimo, eam in uxorem traderet"20.

46Le texte hagiographique attribue il est vrai à Dieu l'origine de la maladie qui frappe Amicus, mais il s'agit d'une épreuve salutaire, et non du châtiment d'une faute :

  • 21 Ed. cit., p. civ, 1.1.-2  : "Tous ceux que Dieu reçoit pour ses fils, il se saisit d'eux, leur don (...)

"Omnem filium, quem Deus recipit, corripit, flagellat et cas-tigat"21.

47La seule hésitation que marque la Vita, intervient au moment où s'engage le duel judiciaire ; elle ne concerne pas la question du serment, que le texte mentionne sans aucun commentaire :

  • 22 Ed. cit., p. ciii, 1. 26-27 : "Ardericus jure qu'Amicus a deshonoré la fille du roi, et Amicus jur (...)

"Jurât Ardericus hunc filiam régis opressisse, jurat et Amicus Ardericum mentitum esse"22 ;

  • 23 Ed. cit., p. ciii, 1. 24-26 : "sed veritatem rei, sicut se habet, coram omnibus jurabo, tuum caput (...)

48elle se situe au niveau de la mort d'Ardericus, qu'Amicus se reproche de désirer "fraudulenter" : mais le scrupule d'Amicus est vite résolu ; le héros conjure Ardericus de renoncer à ses affirmations et au duel ; et comme celui-ci refuse, déclarant qu'il veut jurer selon la vérité du fait et qu'il a l'intention de couper la tête de son ennemi23, le combat peut commencer.

49L'hésitation de la Vita traduit la gêne éprouvée par l'hagiographe devant un serment qui est certes conforme à la mais non à l'esprit de la vérité - en ce qui concerne du moins le fait qu'un des compagnons est effectivement l'amant de la fille du roi. Le héros fait donc un geste de bonne volonté, en proposant à son adversaire de renoncer à la lutte et de devenir son ami, et comme l'autre refuse et affirme son désir de meurtre, le combat change de sens : Amicus combat désormais en situation de légitime défense.

  • 24 Voir art.cit. loc. cit.

50Sans témoigner de gêne explicite, l'auteur de geste veille à faire d'Hardré, comme l'a montré J. Subrenat24, un être dévoué à Satan : il devient traître à Dieu, créature de mensonge, et sa défaite est amplement légitime.

51Si la Vita et le texte épique veillent, par des procédés différents, à confirmer la validité d'un serment qui procède de la substitution d'un des compagnons à l'autre, le motif folklorique en lui-même n'est pas mis en cause. La chanson seule va montrer, dans un second temps, la contradiction entre ce motif et la loi divine, autrement dit le caractère inévitable d'une tension entre univers merveilleux et univers religieux qui légitime, sur un plan narratif, la lèpre d'Ami, phénomène ailleurs fortuit ou du moins peu lié à une séquence déterminée du récit.

  • 25 Voir 1. 84.
  • 26 Voir 1. 86-89.

52La geste, par un effet de parallélisme, souligne le lien entre les deux serments prêtés successivement. A peine le combat contre Hardré est-il fini que Charles presse Ami d'épouser sa fille25. Mais les éléments de rupture sont eux aussi manifestes : Ami cherche, par des manœuvres diverses, à éviter d'accepter la proposition de l'empereur, puis à en retarder l'effet26. Tout-à-l'heure, Ami pouvait échapper au caractère performatif du serment, dans la mesure où il pouvait nier, conformément à la réalité, avoir été l'amant de Bellissant. Cette fois, il est victime de la contrainte logique inhérente à l'acte de parole : jurer, c'est faire, et aucune réserve n'est possible. Ami a beau dire :

"Or jurerrai en non mon conpaingnon" (1772),

53il sait qu'il n'échappera pas pour autant à la pénitance (1773), puisque c'est lui qui jure, et heurte ainsi de front la loi religieuse :

"Hui jures autre, Deu en poise forment" (1815),

54et il sera puni à cause de cela, au moment même où, loin de porter tort à son compagnon, il se sacrifie pour lui.

55L'auteur de geste a donc voulu montrer, dans une construction narrative rigoureuse, les limites de la compatibilité entre motif folklorique et univers religieux. Alors que par ailleurs les passages sont possibles et le travail d'assimilation constant, l'hétérogénéité des deux visions du monde se révèle à propos du serment, motif essentiel dans une perspective religieuse, puisqu'il implique directement la divinité dans une action humaine. L'habileté du poète consiste aussi à montrer que, dès le moment où la valeur performative du serment redevient possible d'un point de vue religieux, l'échange entre les jumeaux est de nouveau envisageable. Ainsi la formule de serment proposé à Bellissant par un chevalier - qui semble bien être le porte-parole du trouvère - est-elle à la fois légitime et comparable au premier serment d'Ami ;

"... je panrai Amile le baron
Au loëment d'Ami son compaingnon" (1837-1838).

56Peu importe qu'elle ait en face d'elle Ami, et non Amile, puisque l'acte de la dame est conforme à son serment : elle deviendra l'épouse d'Amile - qui n'est pas là - sur la suggestion d'Ami - qui est présent.

57On terminera en formulant quelques hypothèses sur les raisons qui conduisent l'auteur d'Ami et Amile, et tant de textes traitant à leur tour l'histoire des deux compagnons, à utiliser, dans une perspective toujours édifiante et le plus souvent religieuse, une histoire de jumeaux transmise par le folklore.

  • 27 Nous sommes redevable de cette suggestion à M.F. Lecoy, présent au Colloque d'Aix : nous lui témoi (...)

58On reconnaîtra tout d'abord que ce thème croise inévitablement celui de la rencontre nécessaire de deux personnages que leur parfaite ressemblance et leur beauté destinent l'un à l'autre27. Ce thème romanesque est notamment présent dans Floire et Blancheflor, où les futurs amants sont nés, eux aussi, le même jour

Car en un biau jor furent né
Et en une nuit engendré,

59et dont la beauté est identique :

  • 28 Voir l'édition de Margaret Pelan, Strasbourg, 1937, v. 23- 24 et 2672-2673.

N'a si sage honme el parlement
Qui sache eslire le plus gent28.

60C'est dans un esprit très comparable que nous assistons à la quête réciproque des deux compagnons au début de la geste (11.3 - 11).

61Mais le couple ainsi formé n'est pas destiné à illustrer l'absolu d'une union amoureuse, même de type mystique. C'est d'une autre manière que le poète entend célébrer la majesté divine.

62Dans la mesure où la fratrie gémellaire est écartée au profit du compagnonnage de deux "absolument semblables", c'est Dieu seul qui apparaît comme l'auteur d'un tel prodige, la nature étant, en quelque sorte, mise hors jeu.

63D'autre part le mouvement constant entre l'unicité et la dualité que représente le phénomène gémellaire implique une appréhension nouvelle du couple. La révélation biblique associe unité et dualité dans le couple formé par l'homme et la femme :

Dieu créa l'homme à son image,
à l'image de Dieu il le créa,
homme et femme il le créa",

64lit-on au chapitre 1, 27, de la Genèse. Partout ailleurs, la dualité est interprétée de façon négative :

  • 29 Voir Brèves remarques préliminaires à propos des Ecritures et des écrivains sacrés, traduites par (...)

"le deux, écrit Hugues de Saint Victor, qui admet la division et qui peut être divisé en deux parties, signifie les choses corruptibles et transitoires"29.

65Dans la gémellité, la dualité retrouve l'unité et son rôle fondateur :

  • 30 Op.cit, p. 47.

"L'un qui est le premier des nombres, signifie le principe de toute chose", écrit encore Hugues30.

  • 31 Sur la question des transformations de type religieux opérées par l'auteur d'Ami et Amile sur un m (...)

66On comprend de cette façon que, depuis le premier texte imité par Raoul de Tourtier, la tradition chrétienne ait travaillé sur le conte des deux frères jumeaux ; mais on voit aussi que, parmi tous les textes conservés, Ami et Amile est l'œuvre qui a cerné avec le plus de précision les limites du religieux et du merveilleux, de façon à ce que l'unité divine ne puisse être confondue avec l'unité du couple gémellaire31.

Notes

1 Voir Légendes épiques, t. II, Paris, 1908, p. 178.

2 Voir "Ami et Amile". Les origines de la légende, dans Moyen Age, t. 31, 1919, p. 186.

3 A. Planche, auteur d'un très éclairant article sur l'histoire des deux compagnons ("Ami et Amile ou le même et l'autre" dans ZRom Phil., Sonderband zum 100 jährigen Bestehen, 1977, p. 237-269), refuse de prendre en compte l'influence de la tradition folklorique, dans la mesure où la gémellité n'est pas explicitement présente dans la chanson de geste et le corpus apparenté. Pour notre part, nous reconnaissons volontiers que le conte n'est en aucun cas le seul modèle d'Ami et Amile, et que le jeu sur l'identité et l'altérité ne se confond pas avec le thème de la gémellité ; mais nous croyons tout-à-fait impossible d'écarter ce thème et le schéma narratif dans lequel il s'insère.

4 Voir, sur le caractère religieux d'Ami et Amile, l'article de G. Madika, dans Ami et Amile, Une chanson de geste de l'amitié, Etudes recueillies par Jean Dufournet, Champion 1988, p. 39-50.

5 Voir P. Delarue et M.-L. Tenèze, Le conte populaire français, t. I, Paris 1977, p. 147-161.

6 Voir P. Delarue et M.-L.- Tenèze, op.cit., t. II, p. 299-307.

7 Lorsqu'il y a trois frères, le second connaît le sort du premier ; c'est le troisième qui libère les deux autres.

8 Voir The Legend of Amicus and Amelius, dans Modern Language Review, t. 18, 1923, p, 158.

9 Dans plusieurs versions du conte, notamment celle de Grimm n° 6, Der treue Johannes, c'est le serviteur qui, après avoir été ramené à la vie par le sacrifice des enfants les ressuscite à son tour.

10 Voir G. Madika, art. cit., p. 46 et Jean Subrenat, Les tenants et aboutissants du duel judiciaire date Ami et Amile, dans Bien dire et bien aprandre, Sur Ami et Amile, 1988, p. 54-55.

11 Voir art.cit., p. 157.

12 Baltimore, 1966. W. Calin ne reconnaît pas l'influence de type folklorique mais s'intéresse particulièrement à la perspective chrétienne de la chanson.

13 Voir également les réflexions de M. de Combarieu dans Une extrême amitié, dans Ami et Amile, op.cit., p. 36-38.

14 Voir art. cit. p. 41.

15 C'est-à-dire les 11. 1, 7-10, 175-177.

16 Voir art.cit., p. 156.

17 Voir n° 60, Die zwei. Brüder. Le frère qui vient d'échapper aux maléfices de la sorcière tue le frère qui l'a sauvé en apprenant que celui-ci a dormi auprès de son épouse.

18 Edition A. Monteverdi, Studi romanzi, XVIII, 1926, p. 7-45, v. 275.

19 Ed. cit., v. 291.

20 Voir l'édition figurant dans l'appendice IV d'Amis and Amiloun, hsgg. E. Kölbing, Heilbronn, 1884, p. ciii, 1.32-33 : "de la donner pour épouse à Amicus, l'illustre et très sage combattant,

21 Ed. cit., p. civ, 1.1.-2  : "Tous ceux que Dieu reçoit pour ses fils, il se saisit d'eux, leur donne le fouet et les corrige"

22 Ed. cit., p. ciii, 1. 26-27 : "Ardericus jure qu'Amicus a deshonoré la fille du roi, et Amicus jure que l'autre a menti".

23 Ed. cit., p. ciii, 1. 24-26 : "sed veritatem rei, sicut se habet, coram omnibus jurabo, tuum caput auferre desiderans".

24 Voir art.cit. loc. cit.

25 Voir 1. 84.

26 Voir 1. 86-89.

27 Nous sommes redevable de cette suggestion à M.F. Lecoy, présent au Colloque d'Aix : nous lui témoignons ici toute notre gratitude.

28 Voir l'édition de Margaret Pelan, Strasbourg, 1937, v. 23- 24 et 2672-2673.

29 Voir Brèves remarques préliminaires à propos des Ecritures et des écrivains sacrés, traduites par Y. Delègue dans Les machines du sens, Paris, 1987, p. 28.

30 Op.cit, p. 47.

31 Sur la question des transformations de type religieux opérées par l'auteur d'Ami et Amile sur un modèle d'origine folklorique, nous signalons les intéressantes suggestions de J.P. Martin dans son article "Les motifs épiques dans Ami et Amile", dans Ami et Amile, op. cit., p. 118-120.

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Université de Lille III

© Presses universitaires de Provence, 1988

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