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La violence dans le monde médiéval

Violence des bêtes et violence des hommes1

Jacques Voisenet

Texte intégral

  • 1 Cet article s'inspire en partie d'un chapitre plus largement développé sur les rapports entre l'ho (...)
  • 2 Isaïe 11, 6-9 : "On ne fera plus de mal ni de violence sur toute ma montagne sainte". A rapprocher (...)
  • 3 Sur ce thème voir également J. Voisenet, op. cit., pp. 125, 176-177.

1Avant la chute adamique, la violence n'existait pas sur terre. Elle n'aura pas non plus de place à la fin des temps lorsque l'âge idyllique reviendra et où le loup cohabitera avec l'agneau, le veau et l'ours mangeront ensemble, l'enfant jouera sur le repaire de l'aspic2. C'est avec l'irruption du péché que le fort se mit à oppresser le faible, les gros poissons dévorèrent les petits3, l'agneau devint la victime privilégiée du loup. La violence fut alors le mode de relation le plus commun se réduisant à la terrible et implacable alternative : attraper ou être pris, tuer ou être tué, manger ou être dévoré. Cette confrontation oppose les bêtes entre elles, les hommes les uns contre les autres mais aussi l'espèce animale avec l'espèce humaine. Selon les circonstances on peut être le chasseur ou la proie, la victime ou l'agresseur.

  • 4 Pour cet article nous avons fait appel essentiellement à l'hagiographie mais aussi à l'exégèse, au (...)

2Les clercs du Moyen Age ne manquèrent pas d'exploiter cette violence dans un but moral ou apologétique. Ils la mirent tour à tour en scène dans une optique négative mais aussi positive, ils l'exagérèrent ou bien la nièrent. Parfois même, c'est une image inversée qu'ils présentèrent. Dans la littérature cléricale4 entre le vème et le xiiième siècle, la violence prend des visages variés : celui du fauve qui fond sur sa proie humaine ou animale, du chasseur ou du prédateur lancé dans une poursuite impitoyable ou encore du saint qui s'oppose triomphalement au dragon. La violence, exclue des deux paradis - terrestre et céleste - à l'origine et à l'aboutissement de la destinée humaine, appartient au plan terrestre et au monde du péché mais est mise au service du Salut.

  • 5 J. Verdon, Recherches sur la chasse en Occident durant le haut Moyen Age, Revue belge de philologi (...)
  • 6 V.H. Debidour, Le bestiaire sculpté du Moyen Age en France, Paris, 1961, pp. 85, 160...

3La violence est omniprésente dans la littérature et l'art du Moyen Age. Le thème du combat et de l'affrontement entre animaux ou entre l'homme et la bête se retrouve aussi bien sur le parchemin que sur la pierre : des sarcophages paléochrétiens du ivème-vième siècle5 aux sculptures romanes du xiième siècle6.

  • 7 Raban Maur, De univ. VIII, 1, Patrologie latine (P.L.) CXI, 217.
  • 8 Léon le Grand, Sermo in natali apostolorum Petri et Pauli, 82, 4, P.L. LIV, 424.
  • 9 W. Déonna, Salva me de ore leonis. A propos de quelques chapiteaux romans de la cathédrale Saint-P (...)
  • 10 Fortunat, Vita S. Marcelli, M.G.H. Auctores antiquissimi IV-2, 53, traduction de J. Le Goff, Pour (...)

4La violence est avant tout présentée de façon négative. Lion, loup, ours, dragon, rapace, "gros poisson" constituent l'inquiétante cohorte de l'animalité qui obéit uniquement à la loi du plus fort, le faible périssant sous leurs crocs, leurs serres ou leurs becs7. Mais cette violence matérielle où le corps est broyé par la gueule du fauve n'est que le reflet d'une violence encore plus terrible, celle du péché qui détruit l'âme et condamne sa victime à une seconde mort. Pour les clercs, le prédateur s'assimile au monde infernal, au paganisme et aux vices qui harcèlent le croyant. Lorsque Léon le Grand évoque dans un sermon l'entrée de Pierre à Rome, il compare la Ville Eternelle à "une forêt peuplée de fauves rugissants"8. Tout animal dont le comportement principal est la brutalité ou la rapacité relève du domaine satanique. Certains éléments corporels se trouvent alors mis en relief : les griffes, les pattes et surtout la gueule. Celle-ci concentre toutes les caractéristiques de l'animalité agressive : le cri ou le rugissement, les crocs qui détruisent, la morsure, la mort. Le sarcophage est surnommé au Moyen Age le "mange-chair" et l'enfer prend souvent sur les enluminures l'aspect d'une gueule démesurément ouverte qui avale les damnés9. Dans la Vie de saint Marcel de Paris par Fortunat une femme adultère, une fois décédée et mise au tombeau, se voit tourmentée par un dragon qui la dévore : "Voici qu'une double lamentation naît de la défunte. Pour consommer son cadavre un gigantesque serpent se mit à venir assidûment et pour être plus clair, pour cette femme dont le monstre dévorait les membres, c'est le dragon lui-même qui devint sa sépulture. Ainsi ces obsèques infortunées eurent pour fossoyeur un serpent et le cadavre ne put, après la mort, reposer en paix, car bien que la fin de la vie lui eut concédé un lieu pour s'étendre, le châtiment lui imposait de tout changer. O sort exécrable et redoutable ! Le serpent qui vivant, l'avait entraîné au crime, la tourmentait encore dans son cadavre10". Par ce véritable emboîtement du sarcophage et du dragon, on montre clairement la double mort qui frappe la pécheresse, celle du corps et celle de l'âme.

  • 11 Psaume 22 (21), 22.
  • 12 Isaïe 38, 13. Voir W. Déonna, op. cit. p. 489.

5Que l'on soit pécheur ou non, la mort est assimilée au terrible passage par la gueule de l'animal et tout particulièrement du lion, fauve par excellence au sens funéraire et infernal que ne manque pas de souligner la liturgie des défunts en faisant chanter le Psaume 22 : "Sauve-moi de la gueule du lion11" et le cantique d'Ezéchias : "Comme un lion (...) il broie tous mes os"12. Cette "première mort" est un passage obligé et peut conduire, pour certains, à la "seconde mort" et aux peines éternelles de l'enfer où, alors, le diable et ses agents se caractérisent par leur agressivité dentaire.

  • 13 Prudence, Cathemerinon, hymne IV, vers 76 et suivants, traduction de M. Lavarenne, Les Belles Lett (...)
  • 14 Physiologus latinus versio B, XIX, Hydrus.
  • 15 Juges 14, 5-6.
  • 16 Daniel 6, 16.
  • 17 Pour quelques références de saints sauroctones voir C. G. Loomis, White Magic. An introduction to (...)
  • 18 Grégoire le Grand, Dialogues, III, 35, 2.
  • 19 J. Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1961, p. 260.

6Mais celle-ci par un véritable retournement peut devenir positive lorsqu'elle incite les hommes à se convertir. Ainsi, pour Prudence de Saragosse dans son Cathemerinon "le monde furieux nous traque et nous retient prisonnier, mais toi tu nous protèges et repousses le fauve qui gronde autour de nous et veut nous dévorer, aiguisant avec rage ses crocs insensés, parce que, ô grand Dieu, nous ne prions que toi (...). Le monde nous hait, nous déchire, nous persécute et nous harcèle (...). Notre anxiété pourtant n'est pas irrémédiable, car des lions s'apaise la colère féroce et descendant du ciel nous vient la nourriture (la grâce divine). Quand on l'absorbe avidement, n'y goûtant pas du bout des lèvres, mais la dévorant à belles dents, en voulant l'introduire jusqu'au fond de son être on sera rassasié13". La proie craintive exposée à la violence du monde pécheur devient un "fauve" assoiffé de la parole divine. Mais la violence peut être aussi le fait des puissances du Bien. Dans le Physiologus l'hydre du Nil, après s'être roulée dans le limon, se laisse avaler toute vive par le crocodile. Alors elle se met à déchirer les viscères du monstre et ressort triomphante, image du Christ descendu aux enfers. Le physiologue s'écrie alors "ô mort je serai ta mort, enfer, je serai ta morsure14", véritable jeu de mots autour du terme latin mors. Cette violence salutaire permet d'accéder à la vie éternelle et est une victoire sur le paganisme, les forces du mal et la mort. La lutte victorieuse sur l'animalité maléfique, présente dans la Bible avec Samson et le lion de Thamnata15 ou Daniel dans la fosse aux lions16, a connu une large diffusion dans l'hagiographie médiévale avec le thème du saint sauroctone17. Grégoire le Grand rapporte ainsi dans ses Dialogues les exploits de Floridus : "En n'importe quel endroit, s'il trouve un serpent, même des plus furieux et des plus âpres, dès qu'il a fait sur lui un signe de croix, il le tue. Par la vertu de la croix (...) le serpent meurt les entrailles rompues18". Cependant, tous ne succombent pas à la violence comme l'anachorète oriental Apa Nisteron, dans les Apophtegmes des Pères, qui préfère s'esquiver lorsqu'il aperçoit un dragon "non par peur de l'animal mais pour fuir le démon de la vanité et la tentation de le foudroyer19". La violence ne doit pas être gratuite. Lorsque le saint en fait usage, c'est pour mettre en lumière la soumission des forces naturelles et maléfiques et la domination de Dieu et de ses représentants.

  • 20 Grégoire le Grand, Moralia, XIII, 15, traduction A. Bocognano, Sources chrétiennes n° 212, Paris, (...)
  • 21 Jean Moschus, Pré spirituel, 167.
  • 22 J.P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Paris, 1971, p. 236.

7Si cette violence, illustrant le combat et la victoire du Bien sur le Mal, s'exerce contre des êtres malfaisants (serpents, dragons, fauves...), elle se retourne également contre les croyants mais pour leur bien. A la fin du vième siècle, Grégoire le Grand décrit dans ses Moralia l'action de l'Eglise : "La mâchoire de l'Eglise, ce sont les saints prédicateurs (...), ceux dont la prédication sait briser les hommes selon la chair. C'est par eux, en effet, que la Sainte Eglise broie ces hommes injustes pour les détacher de leurs vices, c'est par eux qu'elle les avale, en quelque sorte, pour les convertir en membres de son propre corps20". La bouche dentée qui dévore et broie ne donne plus la mort mais la vie, certes elle détruit mais elle recompose une autre forme, elle est le lieu du renversement des valeurs, le pécheur devient un membre actif de la Sainte Eglise. Même le juste ne peut échapper à cette terrible épreuve. Jean Moschus, dans son Pré spirituel, montre un moine qui se réchauffe la nuit contre un lion, signe éclatant de sa sainteté. Pourtant il sait qu'il sera dévoré par les bêtes pour expier une faute qu'il avait commise jadis en laissant les chiens qui gardaient son troupeau déchirer un étranger21. L'homme doit donc choisir entre la violence salutaire et la violence mortifère. Il est l'enjeu d'une rivalité "manducatoire" entre les forces du Bien et celles du Mal. Césaire d'Arles affirme ainsi au vième siècle qu'"il vaut mieux être victime du lion que victime du serpent22". La gueule du fauve, à la fois chargée d'angoisse et d'espérance, est un intermédiaire indispensable entre le monde terrestre du péché et la vie éternelle ou la damnation. La violence, incarnée par la gueule de la bête, revêt un caractère négatif ou positif suivant qu'elle se présente comme un châtiment ou bien une purification.

  • 23 Sur cette opposition centre-périphérie voir J. Voisenet, L'animal et la représentation de l'espace (...)
  • 24 Vita S. Moling, XXII, édition C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, II, Oxford, 1910, p. 200.
  • 25 Moschus, Pré spirituel 107.
  • 26 Comme pour l'ours qui transporte les affaires d'Humbert de Maroilles jusqu'aux portes de Rome. Vit (...)

8La littérature cléricale offre également une image inversée de la violence. Traditionnellement, on oppose le monde des hommes, de la culture, de l'organisé à celui des bêtes et de la forêt où règnent le chaos et l'agressivité23. Mais on assiste souvent à un véritable retournement où le domaine des bêtes féroces, des dragons et des formes monstrueuses devient un havre de paix grâce à l'action du saint. L'ermite réfugié dans la sombre forêt, par les pouvoirs qui lui sont conférés par Dieu, restaure l'ordre d'avant la faute originelle, fait disparaître la violence et rétablit l'équilibre paradisiaque. Ainsi, Moling, évêque de Ferns (mort en 697), assiste un jour à une scène dramatique où une mouche est avalée par un roitelet, lui-même aussitôt mangé par un chat. Le saint ordonne alors au félin de dégurgiter le roitelet qui, ressuscité d'un signe de croix, doit rendre lui aussi sa proie. Les deux victimes manifestent alors leur joie à l'homme de Dieu24. Dans de très nombreux autres exemples, il suffit à l'animal pourchassé par un chasseur - cerf, biche, sanglier, truie, lièvre, ours... - de venir se réfugier auprès de l'ermite, dans son enclos ou dans l'église où il est enterré, pour qu'aussitôt la poursuite impitoyable cesse, les chiens buttant contre une barrière invisible. La bête sauvage, pleine de lucidité a su orienter sa course vers cet espace protégé alors que le chasseur aveuglé par sa propre avidité ne reconnaît la sainteté du solitaire qu'au vu de ce miracle. La bête se débarrasse avec une incroyable aisance de son comportement sauvage au contact du saint : le fauve devient végétarien comme dans le Pré spirituel de Moschus où un lion soigné par l'abbé Gérasime ne s'alimente plus que de pain et de légumes bouillis25. Des bêtes féroces (ours, loups), après avoir dévoré un animal de trait ou de bât appartenant au saint, s'attellent à la charrue ou se chargent de son bagage26. Ces animaux montrent alors des sentiments humains (chagrin, affection, joie...) et même religieux (repentir, humilité, écoute attentive des textes sacrés).

9Par contre, les hommes manifestent une violence plus aveugle que celle des animaux à cause du péché et des vices qui obscurcissent leur coeur. Saint Colomban doit se réfugier dans la grotte d'un ours pour échapper à la rage des brigands. L'agressivité des hommes est plus à craindre que celle des fauves. Les animaux de la forêt sont aisément pacifiés alors que les hommes se comportent en bêtes furieuses, inversion qui doit faire réfléchir le croyant et l'encourager à se soumettre à la véritable autorité, celle de Dieu.

  • 27 Jonas de Bobbio, Vitae Columbani, II, 25, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Meroving (...)
  • 28 Voir J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, p. 251.

10La violence exercée par ou sur l'animal sert donc de point de départ à de nombreux récits hagiographiques mais elle disparait rapidement grâce à l'intercession du saint. Elle tient peu de place et est sans avenir puisque le croyant peut la vaincre et y échapper en suivant les préceptes divins. On assiste dans la littérature cléricale à une véritable négation de la violence. Tout d'abord, la mise à mort des animaux malfaisants par le saint est rare. Certes, on assiste à l'extermination d'animaux qui s'en prennent aux biens des moines ou des ermites -renards voleurs de raisins ou de poules foudroyés par la justice divine27 - et qui a une portée essentiellement dissuasive. Quant à la mort de quelques dragons et serpents, elle revêt souvent un caractère fondateur, permettant à la communauté humaine d'occuper un espace voué jusqu'alors à la sauvagerie. Cela se produit surtout dans les premiers siècles du Moyen Age, en pleine christianisation de l'Occident, où cette mort est perçue comme une victoire sur le mal et le paganisme28.

  • 29 Fortunat, Vita Hilarii, I, 10, P.L. LXXXVIII, 445.
  • 30 Vita S. Clementi, XVII, Catalogus Codicum hagiographicarum Bibl. reg. Bruxellensis, 1889, II, pp. (...)
  • 31 Fortunat, Vita S. Marcelli, 9, Acta sanctorum Boll., novembre I, 266.
  • 32 Jonas, Vita Columbani, I, 8.
  • 33 Apocalypse 20, 2-3. Cf. Jacques Voisenet, L'animal témoin de la fin des temps, Fin des temps et te (...)

11Mais dans la plupart des cas les hommes de Dieu préfèrent assigner les bêtes nuisibles dans un espace qui leur est réservé ou bien les rejeter dans une sphère encore plus lointaine, les montagnes ou la mer. Lorsque saint Hilaire s'installe sur une île de la Méditerranée infestée de reptiles, il ne les détruit pas mais leur délimite de son bâton épiscopal un domaine qu'ils ne peuvent quitter sauf pour gagner la mer comme ultime refuge29. Il s'agit donc d'une confrontation sans violence où la faune sauvage et reptilienne se soumet de bonne grâce à l'autorité du saint. Si le motif du combat qui oppose le saint au dragon est fort ancien et plonge ses racines dans le passé païen, cet affrontement entre l'homme et la bête diffère considérablement entre les récits mythologiques et ceux du christianisme où le monstre est fréquemment épargné et non pas tué. La victoire est aisée et le combat proprement dit est souvent absent des récits hagiographiques qui préfèrent s'étendre sur la soumission de la bête comme pour le dragon que les évoques Clément de Metz30 ou Marcel de Paris31 promènent tenu en laisse par leur étole avant de l'expulser vers les eaux. Pour vaincre, il leur suffit de faire le signe de croix ou de réciter un psaume comme Colomban confronté dans la forêt à douze loups : "Mon Dieu viens à mon secours, Seigneur hâte toi de me secourir32". Le saint exerce sa domination sur la faune hostile sans effort tout comme Daniel, pourtant jeté dans la fosse aux lions, mais qui semble moins lutter contre les fauves que les maîtriser par le geste de ses deux bras écartés. Il remporte une victoire sans effort où la violence est évacuée mais c'est un équilibre qui reste précaire. Le croyant ne doit pas oublier que cette domination, suivie assez souvent par la relégation de l'animal, n'exclut pas son retour à l'instar du dragon de l'Apocalypse, maîtrisé pour mille années par l'ange mais qui "doit être relâché pour un peu de temps"33.

12Entre l'exclusion du Paradis terrestre et le temps de l'Apocalypse se développe une longue parenthèse de violence que seul le saint réussit à faire oublier en favorisant ponctuellement le retour à la vie paradisiaque et à la paix messianique. La violence animale serait sans fondement s'il n'y avait la trahison et le péché des hommes.

Notes

1 Cet article s'inspire en partie d'un chapitre plus largement développé sur les rapports entre l'homme et l'animal - en particulier la violence - dans une thèse soutenue à Genève fin 1994 et qui devrait paraître sous le titre Bestiaire médiéval, 1995 ( ?).

2 Isaïe 11, 6-9 : "On ne fera plus de mal ni de violence sur toute ma montagne sainte". A rapprocher de la IVème Bucolique de Virgile qui évoque l'âge d'or en termes presque similaires, voir J. Voisenet, Bestiaire chrétien, PUM, Toulouse, 1994, p. 72.

3 Sur ce thème voir également J. Voisenet, op. cit., pp. 125, 176-177.

4 Pour cet article nous avons fait appel essentiellement à l'hagiographie mais aussi à l'exégèse, aux encyclopédies et aux sermons.

5 J. Verdon, Recherches sur la chasse en Occident durant le haut Moyen Age, Revue belge de philologie et d'histoire, LVI, n° 4, 1978, p. 828.

6 V.H. Debidour, Le bestiaire sculpté du Moyen Age en France, Paris, 1961, pp. 85, 160...

7 Raban Maur, De univ. VIII, 1, Patrologie latine (P.L.) CXI, 217.

8 Léon le Grand, Sermo in natali apostolorum Petri et Pauli, 82, 4, P.L. LIV, 424.

9 W. Déonna, Salva me de ore leonis. A propos de quelques chapiteaux romans de la cathédrale Saint-Pierre à Genève, Revue belge de philologie et d'histoire, XXVIII, 1950, p. 489, note 8. R. Lima, The Mouth of Hell : The Iconography of Damnation on the Medieval Stage, Enfer et Paradis, l'image de l'Au-delà dans l'art et la littérature en Europe, Premières Journées européennes de Conques, 22-23 Avril 1994.

10 Fortunat, Vita S. Marcelli, M.G.H. Auctores antiquissimi IV-2, 53, traduction de J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, p. 240.

11 Psaume 22 (21), 22.

12 Isaïe 38, 13. Voir W. Déonna, op. cit. p. 489.

13 Prudence, Cathemerinon, hymne IV, vers 76 et suivants, traduction de M. Lavarenne, Les Belles Lettres, Paris.

14 Physiologus latinus versio B, XIX, Hydrus.

15 Juges 14, 5-6.

16 Daniel 6, 16.

17 Pour quelques références de saints sauroctones voir C. G. Loomis, White Magic. An introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, Massachusetts, 1948, p. 65.

18 Grégoire le Grand, Dialogues, III, 35, 2.

19 J. Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1961, p. 260.

20 Grégoire le Grand, Moralia, XIII, 15, traduction A. Bocognano, Sources chrétiennes n° 212, Paris, 1974.

21 Jean Moschus, Pré spirituel, 167.

22 J.P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Paris, 1971, p. 236.

23 Sur cette opposition centre-périphérie voir J. Voisenet, L'animal et la représentation de l'espace chez les auteurs chrétiens du Haut Moyen Age, Histoire et Animal, Presses de l'Institut d'Etudes politiques de Toulouse, 1989, pp. 254-258.

24 Vita S. Moling, XXII, édition C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, II, Oxford, 1910, p. 200.

25 Moschus, Pré spirituel 107.

26 Comme pour l'ours qui transporte les affaires d'Humbert de Maroilles jusqu'aux portes de Rome. Vita S. Humberti, I, 5-7, Acta sanctorum, éd. Bollandus, Mars III, 559-560.

27 Jonas de Bobbio, Vitae Columbani, II, 25, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum IV, 152. Grégoire le Grand, Dialogues, I, 9, 18.

28 Voir J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, p. 251.

29 Fortunat, Vita Hilarii, I, 10, P.L. LXXXVIII, 445.

30 Vita S. Clementi, XVII, Catalogus Codicum hagiographicarum Bibl. reg. Bruxellensis, 1889, II, pp. 499-500.

31 Fortunat, Vita S. Marcelli, 9, Acta sanctorum Boll., novembre I, 266.

32 Jonas, Vita Columbani, I, 8.

33 Apocalypse 20, 2-3. Cf. Jacques Voisenet, L'animal témoin de la fin des temps, Fin des temps et temps de la fin dans l'univers médiéval, présenté au C.U.E.R. M.A. 1993, Aix en Provence mais publié à cause d'un "contretemps" ( !) dans La violence au Moyen Age, C.U.E.R. M.A. 1994, Aix, Sénéfiance n° 36.

Auteur

Université de Toulouse-Le-Mirail

© Presses universitaires de Provence, 1994

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