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Le « cuer » au Moyen Âge

"Le cuer del ventre li as trais" : Coeur arraché, coeur mangé, coeur envolé : Un regard médico-théologique sur quelques thèmes littéraires

Bernard Ribemont

Texte intégral

  • 1 André le chapelain, Traité de l'amour courtois, trad. Cl. Buridant, Paris, Klincksieck, 1974, p. 5 (...)
  • 2 Chrétien de Troyes, Cligès, éd. A. Micha, Paris, Champion, 1957, v. 2258.

1Dans son Tractatus de amore, André le chapelain commence, selon l'enseignement classique des magistri, par poser la question de la définition de la matière dont il entend traiter : « Qu'est-ce que l'amour ? ». L'amour débute par la vue, sens primordial chez les médiévaux, et touche les coeurs ; André, après avoir décrit les passiones provoquées par l'état amoureux, conclut que l'amour « s'applique de toutes ses forces à unir deux coeurs différents »1. André ne nous apprend là guère de nouveau et il rend compte d'un topos qui, de la poésie antique à la lyrique des troubadours, fait du coeur le lieu privilégié du sentiment amoureux. L'expression d'André est par exemple reprise dans Cligès, dans le discours initiatique de la reine à Alexandre : Amour, s'occupant de Soredamor et d'Alexandre « de deus cuers avez fet un »2.

  • 3 Alain Chartier, Le livre des quatre daines, dans Poèmes, éd. J. Laidlaw, Paris, UGE, 1988, v. 137.
  • 4 Jean Froissart, L'espinette amoureuse, éd. A. Fourrier, Paris, Klincksieck, 1972, v. 294.
  • 5 Le charroi de Nîmes, éd. D. Mc Millan, Paris, Klincksieck, 1972, w. 574-75.
  • 6 Aiquin ou la conquête de la Bretagne par Charlemagne, éd. F. Jaques, Senefiance n°8, Aix-en-Proven (...)
  • 7 Le siège de Barbastre, éd. J. L. Pcrrier, Paris, Champion, 1926, v. 333.
  • 8 La prise d'Orange, éd. Cl. Régnier, Paris, Klincksieck, 1986 (7° éd.), v. 1341.
  • 9 De Boivin de Provins, Fabliaux français du Moyen Age, éd. Ph. Ménard, Genève, Droz, 1979, p. 48.

2En fait, le terme « cuer » recouvre un champ sémantique très large, soulignant le mouvement de l'âme et des passions, lieu où s'élabore l'étrange alchimie dont la manifestation la plus visible est justement le « corage ». Mélancolie de l'amoureux devant le renouveau printanier, tel Alain Chartier dont le « cuer se guermentoit » au moment où Nature chante après l'hiver3 ; insouciance et joie de la jeunesse, « J'avoie le coer liet et gent », nous dit Froissait qui se souvient du temps passé4 ; douleur aiguë devant la peine amoureuse mais aussi devant un spectacle affligeant, tel Guillaume pleurant « des elz del chief », après que son coeur a été pris de « molt grant pitié » devant le panorama offert par les malheurs de la guerre à Saint-Gilles5 ; colère de Charlemagne qui « moult a le cuer frarin » en entendant les propos orgueilleux d'Aiquin6 ; honte d'Aymeri qui « ot au cuer paudor » en écoutant gronder son épouse7 ; colère amusée de Guillaume prisonnier dans Gloriete et « gabé » par Guilin pour son désir de la belle Orable8. On pourrait multiplier les exemples à l'infini. Dans tous les genres littéraires médiévaux, le coeur apparaît comme un véritable centre d'élaboration des passions, même pris du côté de la dérision ou de l'ironie comme le fameux Boivin de Provins, en quête d'aventure galante dans les bordels de la ville, et qui n'aura jamais joie au coeur tant qu'il n'aura pas vu sa nièce9.

  • 10 On peut remarquer par exemple l'emploi très systématique de « corage » dans la Chanson de Roland, (...)

3Les quelques exemples que nous venons de citer, s'ils soulignent l'importance d'une thématique, pèchent finalement par un relatif manque de précision ; le coeur en effet demeure un concept assez vague, siège des passions certes, mais peu explicité, non localisé et, à ce titre, « cuer » entre surtout en synonymie avec « corage »10.

  • 11 Ecce mundus demundatur, dans Poésie lyrique latine du Moyen Age, éd. P. Bourgain, Paris, UGE, 1989 (...)
  • 12 Ibid., p. 246.
  • 13 Voir en particulier, dans le Girart de Roussillon, le travail d'A. Labbé dans le présent volume.

4Mais le coeur est aussi un organe, au sens physiologique du terme et, en cela, il est attaché au corps. On voit donc bien s'insinuer une certaine ambiguïté, d'ailleurs porteuse de création poétique, derrière le terme de « cuer ». On trouve cette dimension dans la poésie latine, avec le jeu entre cor et pectus, jeu qui permet le dialogue entre le sentiment et le physique. Ovide avait déjà donné cette double dimension dans les Amours : in vacuo pectore regnat Amor (I, 2, 26). On retrouve ce doublet dans la poésie latine médiévale. Gautier de Châtillon par exemple, dans un poème de type contemptus mundi, voulant insister sur le fait que l'homme est habité par le péché, note la présence d'Adam en chacun : Adam nobis est sepultus/in sepulcro pectoris11. Ce même Gautier préfère par contre l'expression ardet amor cordis in antro pour parler de l'amour printanier12. La langue vernaculaire, elle, joue plutôt sur l'ambiguïté polysémique de « cuer », mais la dimension physique de l'organe s'affirme souvent dans sa relation au corps et au corporel. Point n'est besoin de faire ici des citations pour être convaincu que l'exploitation du doublet « cuer/cor » est un autre lieu commun de notre littérature13.

  • 14 Le Roman de Perceval, éd. W. Roach, Genève-Paris, 1959, vv. 2636-37.
  • 15 Voir la contribution de J. J. Vincensini dans le présent volume.
  • 16 Lancelot, roman en prose du xiiie siècle, éd. A. Micha, t. 1, Paris-Genève, 1978, p. 7.
  • 17 Ed. cit., w. 2775 sq.

5Toutes les métaphores sont alors permises autour de ce coeur investi par la force des sentiments, de cette « serre » où dame peut mettre clef, comme le dit si joliement Chrétien de Troyes14. Autour d'un coeur à la fois physique, poétique, métaphorique, moral vont se construire des thèmes littéraires jouant sur le caractère que je qualifierai volontiers de « poético-physiologique » du coeur. Je citerai en premier lieu le motif bien connu du coeur mangé, très souvent lié à une faute sexuelle, motif sur lequel je n'insisterai pas ici15. Il y a aussi le motif des deux coeurs, sujet à casuistique amoureuse. Ainsi dans le rêve de Galehaut du Lancelot en prose, où le dormeur déclare : « me fu avis que j'avoie dedens mon ventre.II. cuers »16 ; de même le fameux passage de Cligès dans lequel le héros découvre son amour pour Fenice17.

6Un jeu d'écriture particulièrement apprécié des poètes est d'offrir au coeur la puissance de l'autonomisation, capacité de se séparer du corps afin de mieux servir ce dernier : le coeur se construit en corps autonome, motif du coeur envolé. Lieu commun de la poésie des troubadours, le coeur, citadelle de l'amour, en est aussi le messager ; ainsi par exemple chez Arnaud de Mareuil, qui établit une relation entre son coeur et le corps de sa dame éloignée :

  • 18 Arnaud de Mareuil, Domna Genser que no soi dir, dans Anthologie des troubadours (éd., trad., P. Be (...)

Quant cug pensar en autra res,
De vos ai messatge cortés,
Mon cor, qu'es lai vòstr'ostalièrs ;
Me ven de vos çai messatgièrs,
Que'm ditz e'm remembr' e'm retrai Vostre gen còrs cuende et gai, (...)18

  • 19 Ibid., p. 35. Et quand je me suis assez agité, je sors mes deux bras et, tes mains jointes, je dir (...)

7Plus loin Arnaud insiste sur cette autonomie dont il a lui-même la maîtrise, par la possibilité qui lui est offerte d'envoyer son coeur au loin : « E quan me soi pro trebalhatz,/ieu get defòr abdós mos bratz/E tenc lo còr e'lhs uèlhs aclis/Mas juntas devès lo païs/ On ieu sai, Dòmna, que vos etz ; »19. Cette thématique s'inscrit au plus profond de la lyrique médiévale ; Thibaut de Champagne, exemple parmi tant d'autres, chante un coeur enlevé, traité comme un chevalier vaincu et fait prisonnier :

  • 20 Thibaut de Champagne, « Ausi conme unicorne sui »e, dans Poèmes d'amour des xiie et xiiie siècles, (...)

Dame, quant je devant vous fui
Et je vous vi premierement,
Mes cuers aloit si tressaillant
Que il remest quant je m'en mui.
Lors fu menez sanz raençon
En la douce chartre en prison (...)20

8Il convient bien entendu de citer René d'Anjou, dont le « cuer d'amours espris » est devenu personnage que la quête amoureuse conduit au sein du monde allégorique du songe de René. L'auteur d'ailleurs joue sur l'ambiguïté même du songe, marquée dans l'enchaînement classique à la rime « songe/mensonge », pour introduire le départ du coeur, laissant entendre que l'autonomisation de celui-ci participe pour le moins d'une impression réelle :

  • 21 René d'Anjou, Le livre du cuer d'amours espris, éd. S. Wharton, Paris, UGE, 1980, p. 27.

(...) tant confus
Me vy que pres de mourir fus,
Car moictié lors par fantasie,
Moictié dormant en resverie,
Ou que fust visïon ou songe,
Advis m'estoit et sans mensonge
Qu'Amours hors du corps mon cuer mist'21

  • 22 Le débat du coeur et de l'oeil, dans R. Deschaux, Un poète bourguignon du xve siècle, Michault Tai (...)

9Notons à la fin du Moyen Age, outre le fameux Débat du coeur et du corps de Villon, ce poème de Michault Taillevent qui met aux prises l'oeil et le coeur, insistant à nouveau sur l'étroite relation qui les unit dans le déclenchement de l'amour : dans le genre du débat, le coeur reproche à l'oeil d'être la cause de ses tourments ; le débat dégénère et l'on assiste à un tournoi où le coeur apparaît bien revêtu de ses passions, sur un destrier couvert de larmes, « Six souspirs estoient ses armes/Painturez sur sa cotte d'armes/De gemissements dyapree », avec une épée « en tristesse tempree »22.

  • 23 Cligès, éd. cit., vv. 2984-88.
  • 24 Amadas et Ydoine, éd. J. R. Reinhard, Paris, CFMA, 1974 :
    Un souspir jeta a larron
    Tres par mi les v (...)

10Une autre façon de jouer sur le double statut du coeur est la maladie d'amour. Le héros a le coeur malade, percé des flêches d'amour, ce qui déclenche chez lui une pathologie dont les manifestations cliniques appellent la référence au médical : avant de cerner la nature exacte du mal, c'est souvent que l'on fait appel à un « fisicien » de Salerne ou de Montpellier. Chrétien de Troyes par exemple fixe bien ce cadre médical en énonçant une liste de maladies avant l'intervention de Thessala auprès de Fenice23. Dans Amadas et Ydoine, texte où l'auteur insiste longuement sur la maladie du héros, la dimension physiologique est soulignée par l'expression « vaines du cuer »24. On voit donc que les poètes ne perdent jamais de vue le caractère organique du coeur.

  • 25 Ed. W. M. Hackett, Paris, Picard, laisse CLXII, v. 2752.
  • 26 La chanson d'Aspremont, éd. L. Brandin, Paris, Champion, 1919, (2 vol.), vol. 1, v. 209.
  • 27 Ed. cit., v. 2795.
  • 28 Ed. cit., v. 791-92.
  • 29 Ed. cit., v.282.
  • 30 Ed. cit., v. 8338.
  • 31 Cligès, éd. cit., v. 245.

11En cela, le coeur est attaché à une partie du corps que les poètes entendent localiser. « Tot li trence le cors sos la mamele », note par exemple le poète du Girart de Roussillon25 ; et dans la description physique de l'étranger arrivant devant Charles dans Aspremont, la force de celui-ci est marquée par l'expression « gros contre cuer »26. Mais la formule la plus familière qui inscrit le coeur dans sa dimension corporelle est bien le « cuer del ventre ». Cette expression se trouve dans la chanson de geste, où elle est en général associée à de violentes actions ou invectives. Dans le Siège de Barbastre par exemple, où l'on compte deux occurrences, Beuves atteint son adversaire et « Le cuer qu'il ot el vantre li a par mi copé »27 ; peu d'occurrences dans Roland et dans le cycle de Guillaume ; notons toutefois, à la laisse XXX du Charroi de Nîmes, cette occurrence « pacifique » où le héros Guillaume qui « Parfondement conmence a soupirer, /Del cuer del ventre conmença a penser »28. Même type d'expression dans Aspremont où, par exemple, le poète note à propos de Fromer, inquiet du bref qu'il doit lire devant le roi, « Del cuer del ventre comence a sospirer »29. Ici encore, le coeur est le siège, mais cette fois-ci bien marqué dans sa topographie corporelle, des passions de l'âme, telle cette peur qui fait trembler « lo cor el ventre », que décrit à la laisse DLXXI le poète du Girart de Roussillon30. Ce « cuer del ventre » est un topos qui va se retrouver dans l'ensemble de la littérature et qui foisonne dans le roman. Quand Alexandre quitte son père, Chrétien note que « le cuer a dolant el vantre »31 ; Lorsque Gauvain, hébergé chez Guigambresil, est découvert en train d'embrasser la soeur de son ennemi, l'invective est extrêmement violente :

  • 32 Le Roman de Perceval, éd. cit., vv. 5858-51.

Qu'a tes mains li deüsses traire
Le cuer del ventre ainz a la boche.
Se tes baisiers al cuer li toche,
Li cuer del ventre li a trait.32

  • 33 Notons à quel point cette image est répandue ; on pourrait penser qu'elle concerne seulement les s (...)
  • 34 Ed. cit., v. 4590.

12Ce dernier exemple nous conduit à un autre motif : celui du coeur arraché : Cet arrachage de coeur représente pour les poètes une image très forte, qui vient souligner la violence des combats, des passions33, ou encore l'angoisse du songe, tel celui de Rubion dans Aspremont qui rêve qu'un dragon « Le cuer li traoit fors tres par mi le costé »34. Notons ici la concurrence qui s'établit avec le cerveau. Il semble que la cervelle répandue, lieu commun des batailles qui jalonnent nos chansons de gestes ou nos romans, offre une image, certes radicale, de la mort, mais peu marquée par l'angoisse ou le symbole. Cette mort peut même prendre un tour comique, comme dans le fabliau Estormi où les moines luxurieux sont régulièrement occis par le naïf qui répand leur cervelle hors du crâne. Il y a effectivement mise en parallèle des deux organes dans les théories médicales, mais il semble que dans un savoir moyen, on s'attache moins aux théories strictement galéniques pour rester fidèle à une conception, au moins de compromis entre la Bible, Aristote et Galien, qui laisse la primauté au coeur. On peut en trouver témoignage chez Jean Corbechon par exemple :

  • 35 Ms. BN fr. 22531, fol. 84a.

...le cuer est le premier creé pour ce qu'il est la première perfection et l'acomplissemnt de la beste. Derechief, nature a mis un membre froit, c'est assavoir le cervel, a l'opposite du cuer pour attremper sa chaleur, et pourtant le chief si est creé tantost aprés le cuer35.

  • 36 Cur mundus militat, dans Poésie lyrique latine, éd. cit., p. 130.
  • 37 Par exemple Deut., 14., 17, 20 ; 2 Par., 26, 16 ; Psalm., 6.
  • 38 Charles d'Orléans, Poésies, éd. P. Champion, Paris, 1923, pp. 42-43.

13On voit ici que le cerveau est considéré par rapport au coeur et que sa fonction contrebalance celle de celui-là. Cette différence d'appréciation pourrait expliquer que pour nos poètes, le coeur, siège des passions, est attaché à l'âme humaine, idée, on le verra, véhiculée par les théologiens ; ce qui autorise par ailleurs un jeu sur une dimension plus spirituelle. Dans un poème attribué à Alain de Lille, le poète conseille ainsi : Superna cogita, cor sit in ethere36. Ceci n'a il est vrai rien de très original et correspond à de nombreuses expressions de ce type figurant dans la Bible37. Charles d'Orléans, dans sa ballade XXIV, joue sur les deux registres du coeur amoureux et de la montée au Paradis après le passage « Ou purgatoire de Tristesse »38.

  • 39 E. Järnström, Recueil de chansons pieuses du xiiie siècle, Helsinki, 1910, p. 70.
  • 40 Ed. Ph. Lebesgue, Paris, Sansot, 1908, v. 133.
  • 41 Th. Wright, The treatise of Walter de Bibleworth, Privately printed, 1857.
  • 42 Ed. J. Bédier, vv. 1278-79.
  • 43 Prima inique sunt preparatoria, sicut organa sensuum deserviunt cerebro, cordi, pulmoni, stomaco.. (...)

14Enfin, le coeur est aussi présenté dans la littérature sous un éclairage en relation étroite avec des conceptions médicales. Par exemple, il apparaît dans une liste d'organes physiques. Deux cas se présentent en général : celui où le coeur est mis en relation avec le corps et des parties externes de celui-ci ; comme ce poète chantant la Vierge : « A vos servir tieng et me trai/Cuer et cors, oeil et oreille »39 ; ou comme Raoul de Houdenc donnant dans le Songe d'Enfer la liste « De cuer, de cors, de bras, de mains »40. Le deuxième cas, plus proche d'un savoir anatomique, donne des organes internes : ainsi Walter de Biblesworth qui note que « Dedens le cors en checun homme/Est trové quer, foye et pomoun »41. Et le poète du Roland fait de même pour souligner la mort du sarrasin frappé par Samson à la laisse XCVIII : « Trenchet li le coer, le firie e le pulmun,/ Que l'abat mort, qui n'en peist u qui nun »42. On reconnaît ici l'influence, même lointaine, des conceptions médicales de l'époque : l'anatomie en effet privilégiait ces trois organes, avec le cerveau. Ainsi Barthélemi l'Anglais donne la liste cerveau, coeur, poumon, foie, estomac43.

  • 44 Ed. J. Cerquiglini, Paris, UGE, 1982, ball. 1, w. 10-11.
  • 45 François Villon, Oeuvres, éd. A. Longnon, Paris, 1958, p. 92.
  • 46 Voir la contribution de M. Moulis dans le présent volume.
  • 47 De natura rerum, Berlin, New York, De Gruyter, 1975, p. 7224.
  • 48 Placides et Timeo ou Li secrés as philosophes, éd. Cl. Thomasset, Paris-Genève, 1980, p. 103. L'en (...)

15Autre façon de marquer le coeur dans sa physiologie : la mise en relation avec les humeurs. Christine de Pizan par exemple, dans les Cent ballades d'amant et de dame, inclut dans le discours de l'amant qui parle de son coeur la constatation que « sanc, vie et humour » lui « defaillent »44 ; ou Villon qui note dans son Débat du cuer et du corps que le coeur n'a plus « substance ne liqueur »45. Le coeur apparaît bien ici au centre des humeurs. On sait en effet que la médecine médiévale doit tout à la théorie des quatre humeurs dont le dosage marque à la fois la santé, mais aussi, justement, le « corage » de l'individu46. On peut remarquer en particulier que la symbolique évidemment sexuelle du motif du coeur mangé peut aussi être vue dans cette perspective. Le sperme en effet est considéré dans la médecine médiévale comme du sang éclairci dans les organes génitaux de l'homme. Thomas de Cantimpré note bien que materia est sperma et sunt a complexione sanguinis remota47 et l'auteur du Placides et Timeo est tout à fait explicite à ce propos : « Placides, ce que nous apelons sperme (...) si vient, si comme dist Aristote, qui dit voir, du plus pur sanc de l'omme, et ce pur sanc vient du ceur. (...) il est blanquis par l'office et par l'euvre des testicules, qui sont apelee genitaires »48. La relation coeur/sang/sperme/sexe est donc explicite et la médecine justifie aussi la métaphore coeur/sexe.

  • 49 Les Miracles de Nostre Dame, éd. V. F. Koenig, t. II, Genève, Paris, 1970, p. 6, v. 20.
  • 50 Recueil de chansons pieuses, éd. cit., pp. 23-24.

16Il arrive aussi que dans la littérature le coeur soit mis directement en relation avec les facultés de l'âme. Certaines expressions, anodines au premier regard, plongent en fait des racines dans un inconscient culturel modelé par un certain nombres de conceptions psychologiques et théologiques que nous aurons à étudier. Dans la littérature à caractère religieux, on trouve souvent de telles expressions. Dans le miracle de l'archevêque de Tolède de Gautier de Coinci, l'amour du prélat pour sainte Léocadie est souligné par l'expression « Mout eut en cuer et en memoyre »49. On verra que la mémoire est une faculté de l'âme apparaissant dans les classifications médiévales et donc sujet à débat sur le rôle du coeur. Dans une chanson pieuse du xiiie siècle, le coeur est à la fois localisé et il apparaît comme le siège de l'âme : « Lors quant la mort par desouz la mamele/fera mon cuer partir/M'ame de vous desevrer et saisir... »50.

17Voici donc un coeur entre corps et âme, et dont les très nombreuses occurrences révèlent l'importance de sa mise en écriture. Mais qu'est donc ce coeur multimorphe ? Il est à présent temps de s'interroger sur les raisons qui sont à l'origine de l'utilisation massive d'une telle variété d'images dans la littérature médiévale. C'est volontairement que j'exclue a priori les explications de type mythique et psychanalytique, pour me fixer sur un autre champ d'investigation, suggéré par les remarques faites précédemment qui invitent à un regard « médico-théologique ». La compréhension des motifs mis en jeu dans la littérature passe bien évidemment par la rencontre de ces diverses directions d'analyse, sans jamais toutefois perdre de vue la part d'originalité, de création propre au poète lui-même. Je n'ai pas ici l'ambition de résoudre toutes les questions mais seulement de proposer quelques directions de recherche, compte tenu que toute littérature s'inscrit dans un champ culturel multiforme dont elle est à la fois le produit, le relais ainsi qu'un élément regénérateur.

18Or il est significatif de constater que si le statut du coeur dans la littérature médiévale autorise de multiples images jouant sur des dimensions à la fois spirituelles, passionnelles et physiques et tout particulièrement aux xiie et xiiie siècles, les digressions du monde savant ou encyclopédique vont dans une direction voisine que l'on peut caractériser en première approximation comme une rencontre de théories médicales et de spéculations philosophiques et surtout théologiques. Nées dans le monde savant des magistri, puis des doctores, elles sont répercutées dans les ouvrages de vulgarisation et pénètrent ainsi dans un univers plus large de lettrés.

  • 51 Voir l'index Stith-Thompson, E 714-4 (Finlande, Inde) et F 4082 (Irlande).
  • 52 13, 3.
  • 53 Epistola ad quemdam familiarem suum, de anima, P.L., 194, c. 1883.
  • 54 Pour cette question de classification, je renvoie à l'article fondamental de P. Michaud-Quantin, « (...)

19Si l'on parcourt un traité quelconque écrit au xiie siècle qui traite du problème des facultés de l'âme, et de tels ouvrages sont légion, on est rapidement frappé par un discours qui repose sur deux composantes, a priori fort éloignées l'une de l'autre : une réflexion théologique et un ensemble de considérations médicales et anatomiques. La question de départ est en fait le problème, posé depuis les origines de la pensée, de définir les rapports existant entre la faculté de penser et l'existence corporelle de l'homme. On trouve par exemple de telles questions dans le folklore indien, finnois et irlandais51. Chez les chrétiens, le débat va se modeler autour des rapports entre l'âme et le corps, rapports complexes et contradictoires au départ même de la question. En effet, l'âme est éternelle d'une part, attachée au générable et corruptible d'autre part. Mais, si l'on veut préciser, comment concevoir une pareille union entre l'incorporel et le corporel ? La Bible reste très vague sur ces questions. En général, le coeur est le siège de l'âme et des passions : le Deutéronome par exemple met bien cor et anima en parallèle52, mais il est difficile de parler ici de précision physiologique et théologique ; on trouve dans le coeur la volonté (Ex., 14, 5 ; Sam. 7, 3 ; I Rois, 8, 48), le jugement (Gen., 8, 21 ; Deut. 8, 17 ; Prov. 15, 28 ; Eccl. 8, 5), les passions en général (I Rois 8, 23 ; Ps. 104, 15) etc. Némésius d'Emèse, dans le De natura hominis, avait déjà insisté sur l'incorporéité de l'âme : seules ses facultés sont attachées au corps. C'est ce qu'exprime très clairement au xiie siècle le cistercien Isaac da Stella dans son Epistola sur l'âme : Cum igitur anima (...) incorporea sit, ac per hoc illocalis, ea tamen parte, qua dicta est fere corporea, ferme quoque localis invenitur53. Le débat va donc porter sur les questions suivantes : quelles sont les parties et les puissances de l'âme ? Comment les classer54 ? Dès lors qu'elles sont attachées au corps, à quels organes les attribuer ?

  • 55 De Genesi ad litteram, XII, 7, PL., 34, c. 459, 16.
  • 56 Div. Qaest., PL., 40, c. 27.
  • 57 De Gen..., c. 459, 17.
  • 58 De consolatione philosophie, V, 4, (éd. Loeb classical, p. 410).
  • 59 Etym, XI, 17-14.
  • 60 Sur le terme spiritus, voir le remarquable travail de M. D. Chenu, « Spirilus, le vocabulaire de l (...)
  • 61 La liste serait fort longue à dresser. Citons chez les Cisterciens : Alcher de Clairvaux, De spiri (...)
  • 62 Alfanus de Salerne, Summa pulsuum, éd. R. Creutz, « Frühsalemiter Alfanus und sein unbekannter Lib (...)

20Il s'avère que les choses sont extrêmement complexes, et ce à deux niveaux. Tout d'abord, il est fort difficile de déterminer et de classer les puissances de l'âme. Saint Augustin s'est à plusieurs reprises intéressé à ces questions. L'essentiel pour lui, en lutte contre les hérésies, étant de bien définir un concept relatif à la fois à la Divinité, au salut et au libre arbitre. Il est conduit à distinguer différents degrés. Mais Augustin reste assez flou sur la question précise des puissances de l'âme, flou qui se manifeste par l'interchangibilité de gradus et de potentia. Lorsqu'il écrit sur l'itinéraire vers Dieu, il définit sept degrés : actus, sensus, ars, virtus, tranquilitas, ingressio, contemplatio. Dans le De Genesi ad litteram, il donne trois degrés, corporale, spirituale, intellectuale, puis en rajoute un quatrième, mentale, qui reste peu clair et apparaît comme synonyme de intellectuale55. Ailleurs, il considère ingenium, virtus, tranquilitas56. Il note lui-même la confusion à propos de mens, intellectus et spiritus : horum vocabulorum rationem si subtilius reddam, et prolixior et perplexior sermo erit57. Boèce propose une classification en quatre parties : sensus, imaginatio, ratio, intelligentia58. Isidore de Séville distingue quant à lui mens, memoria, ratio, spiritus, sensus59. On voit donc que dès le haut Moyen Age, il y a floraison, quelque peu anarchique, de termes. Cette confusion va aller croissant avec les débats qui vont s'amplifier au cours du xiie siècle et viendront s'ajouter spiritus60, spiritus Vitalis, spiritus spiritualis, intellectus etc... Ce qu'il importe de noter et que si, jusqu'à la deuxième moitié du xiie siècle, on se préoccupe assez peu de ces questions, en se contentant de reprendre sans chercher à clarifier les données d'Augustin, Boèce ou Isidore, il y a par contre inflation de textes sur le problème de l'âme dans la deuxième moitié du siècle, c'est-à-dire, notons-le, au moment où s'élabore la littérature en langue vernaculaire. Or, et ce n'est pas un hasard, cette époque correspond à l'acquisition d'un savoir médical important, par le biais de traductions arabo-latines, depuis Salerne et les oeuvres de Constantin l'Africain et depuis les traductions venues d'Espagne. Tant chez les Cisterciens que chez les Victorins ou chez des maître chartrains, de nombreux textes reprennent la question de l'âme et du corps en utilisant les données médicales connues au service de leur réflexion théologiques61 ou philosophique. Il est d'ailleurs significatif de constater que l'osmose est finalement bi-directionnelle. Alfanus de Salerne par exemple, médecin du xie siècle, dans la Summa pulsuum ou Liber de pulsibus, texte à caractère médical orienté vers le coeur et la circulation, s'interroge sur la nature de l'âme : anima enim cum sit incorporea et a corpore distans corpore substancie nullatenus adheret...62. Il en était de même chez son prédecesseur de la fin du ixe siècle, Costa ben Luca.

  • 63 M. D. Chenu, art. cit.
  • 64 P.L., 210, c. 952 D, 953 A, B, C.

21Un des noeuds de la question qui nous préoccupe ici est marqué par le terme spiritus. Comme l'a parfaitement montré M. D. Chenu, il règne une profonde confusion chez les théologiens du xiie siècle autour de ce terme63. Très révélateur est l'article spiritus des Distinctiones dictionum theologicalium d'Alain de Lille où l'auteur donne, sans clarification, de nombreux synonymes : anima, ratio, intelligentia, spiritus spiritualis, ventus etc.64. Or, dans les textes médicaux, le terme spiritus est employé dans un sens proche de pneuma ou de fluide vital, dont, pour de nombreux théoriciens, le lieu de génération est justement le coeur. On trouve par exemple la définition suivante, dans un manuscrit anatomique :

  • 65 Cité par B. H. Hill Jr., « The grain and the spirit in medieval anatomy », Speculum, 40, 1965, p. (...)

Haec est historia arteriarum, quae procedunt ex corde. Et haec venae sunt, quae puisant, etenim principium processionis earum est a nigro grano, quod est in corde, in quo spiritus habita65

  • 66 Oeuvre attribué dans la Patrologie de Migne à saint Augustin ; P.L. 40, c. 795, 21, 22.

22L'exemple médical nous amène au deuxième ordre de complexité du problème ; s'il paraît bien difficile de s'y retrouver dans les diverses facultés de l'âme, il faut ajouter à cela les problèmes posés par les différentes conceptions psychologico-anatomiques. Quel sont les rôles respectifs du coeur, du cerveau, du foie ? Y a-il communication et quelles sont les facultés de l'âme, les formes de spiritus entrant en jeu dans le fonctionnement de ces organes ? Alcher de Clairvaux par exemple, dans le De spiritu et anima, définit la vis vitalis, qui semble proche du pneuma aristotélicien, qui est dans le coeur. Puis la vis animalis, dans le cerveau66 : le fluide se divise en trois, ce qui correspond aux trois ventricules cervicaux définis par Galien. Comme on le verra, Alcher subit ici l'influence de la médecine arabe.

  • 67 Voir par exemple Parv. nat.. De juv. et senec, 469b, 8-13 ; De part, anim., 652b, 7-12 ; De gen. a (...)
  • 68 Dans le De locis affectis (III, 9), Galien définit le spiritus animalis, en se référant à Platon e (...)
  • 69 On sait que pour Platon, le siège de l'âme est le cerveau. Le coeur occupe, selon l'expression du (...)
  • 70 Plus précisément, la sensation (phantaslikon) est attribuée à la partie avant, la raison au milieu (...)
  • 71 De natura hominis, P.G. 40, cap. XII, c. 663.
  • 72 Cor enim multis speciebus significandis convenientes optatur. Nam aliquando pro anima ponitur, ali (...)

23Il faut à présent brosser un rapide panorama du réseau tissé en creux de ces problèmes pour tenter d'y voir plus clair. L'Antiquité a fourni les bases d'une réflexion mettant en jeu des critères physiologiques, théologiques et psychologiques. Pour Aristote, l'âme est l'entéléchie d'un corps ayant la vie en substance ; c'est la définition qu'il donne dans le De anima (II, 1, 20), ouvrage dans lequel il s'intéresse également aux facultés de l'âme : outre la classification générale en végétative, sensible, rationnelle ou intellective, le Stagirite propose les facultés nutritive, désirante, sensitive, locomotive et dianoétique (De anim., II, 332). Mais la théorie d'Aristote n'est pas vraiment homogène, car il introduit dans ses oeuvres d'histoire naturelle un milieu au travers duquel l'âme agit : il s'agit d'un principe vital ou pneuma généré par le coeur et diffusé par les artères67. La définition de ce pneuma reste d'ailleurs assez vague ; il peut s'agir de chaleur primaire, chez les Stoïciens, ou de souffle vital, assimilé à l'air, qui parvient au coeur. Aristote l'identifie plutôt à un cinquième élément, équivalent dans le corps de la quintessence qu'il définit dans sa cosmologie. Cette ambiguïté permettra une assimilation du pneuma avec le spiritus par les médiévaux. D'autre part, Galien reprend divers éléments pour élaborer une théorie dans laquelle il distingue le spiritus vitalis, généré par le coeur et le spiritus animalis, généré par le cerveau68. Mais Galien, s'il est influencé par Platon69, insiste bien sur le fait que le siège du spiritus animalis est, non le cerveau lui-même et ses ventricules, mais sa substance ; contrairement au médecin Hérophile, il n'attribue aux ventricules que des facultés particulières, comme le fera aussi Poseidonius, facultés qui sont les principales : sensation, raison, mémoire70. Némésius d'Emèse pourra faire une adaptation chrétienne de cette théorie en affirmant que l'âme est incorporelle et donc non localisable, mais que ses facultés le sont ; il reprendra alors les localisations galéniques : Sed quoniam sensuum principia et radices dicimus esse anteriores cerebri ventricules, cogitationis medium, memoriae potremum71. Les médiévaux ne rentreront pas, avant l'acquisition du savoir arabe, dans de telles subtilités et se contenteront soit d'opinions assez vagues sur la base de la Bible, comme le fait par exemple Raban Maur dans le De Universo72, soit de suivre Platon et de localiser les facultés de l'âme dans le cerveau.

24C'est par l'intermédiaire de la médecine et de la psychologie arabes que ces informations vont se répandre dans l'occident latin, au xiie siècle. Les vecteurs essentiels de cette connaissance sont les Pantegni de Constantin l'Africain, traduction de l'oeuvre de Hali ben Abbas, L'Isagoge ad Tegni Galeni de Honein ibn Ishâq, connu sous le nom de Johannitius, le Canon d'Avicenne, le Colliget d'Averroès, la traduction par Jean d'Espagne de l'oeuvre du médecin juif Costa ben Luca, De differentia anime et spiritus, les commentaires arabes du De anima d'Aristote et, pour le coeur en particulier, le De motu cordis d'Alfred de Sareshel, ouvrage qui sera précisément commenté au xiiie siècle par Thomas d'Aquin. Il paraît bien difficile, dans le cadre restreint de ce travail, de parler de tous ces ouvrages. On peut simplement noter que leur influence est immense, comme le prouvent les emprunts faits par tous les savants du xiie siècle traitant des questions de l'âme et par les commentateurs du xiiie siècle, surtout Albert le Grand et Thomas d'Aquin.

  • 73 Sans rentrer dans le détail, ce qui dépasse le cadre de cette étude, il faut toutefois noter que l (...)
  • 74 Carmina Burana, 62.

25Si l'on veut faire une synthèse, toute relative, on arrive à une tripartition, telle qu'on la trouve chez Alcher de Clairvaux : il y a trois forme de vis, naturalis, attachée au foie, spiritualis, attachée au coeur, animalis, attachée au cerveau. Une équation se dessine, mais ne fait pas l'unanimité, entre vif spiritualis et spiritus et vis animalis et anima. Spiritus désigne le fluide vital (fonctions pulsatoires et respiratoires) ; anima les fonctions sensibles et rationnelles qui sont localisées dans les ventricules du cerveau73. On peut mesurer la popularité de telles conceptions dans cet exemple tiré des Carmina Burana : Ex alvo leta fumus evaporat/qui capitis tres cellulas irrorat74.

  • 75 Il ne saurait être ici question d'en faire un inventaire. Je renvoie aux articles déjà cités de P. (...)
  • 76 Voir K. Sudhoff, « Anatomische Zeichnungen (Schemata) aus dem 12. und 13. Jahrhundert und eine Ske (...)
  • 77 Ed. C. Baeumker, Beitr. zur Gesch. der Philos, des M. A., 23, Münster, 1923, pp. 12-14.
  • 78 Sur ces doctrines voir les deux articles de E. Bertola, « La dottrina dello « spirito » in Alberto (...)

26Les débats vont alors porter sur les différents degrés de ce spiritus, sur ses rapports avec l'anima et sur le rôle respectifs des organes. On peut remarquer que dès le départ, les opinions sont en effet très nuancées chez les auteurs arabes75 eux-mêmes. ] ur Rhazes et Hali Abbas, le coeur est le siège de l'âme ; pour Avicenne, il existe une cavité intermédiaire entre les deux ventricules cardiaques, dans laquelle le pneuma se forme. On retrouve cette formation cardiaque du fluide vital dans une série de planches anatomiques médiévales représentant un point central dans le coeur, d'où sont issues les artères qui transportent le spiritus76. Dans le De motu cordis, Alfred de Sareshel reprend cette répartition classique : cerebrum vero sensus et motus, fantasie estimationis rationis, memorie regimen tenet (...) huius quoque spiritus continua est in corde77. Pour Alfred, le coeur est vraiment un organe tout primordial ; il est le siège de la vie (vite domicilium). Pour lui, c'est le coeur qui fournit le fluide au cerveau et lui permet ainsi d'agir (a corde enim virtus exoritur, in cerebro confortata consummatur). On reconnaît chez Alfred une synthèse entre aristotélisme (prédominance du coeur) et néoplatonisme et galénisme (hautes fonctions attribuées au cerveau). Cet ouvrage va jouir d'un très vif succès et il sera en particulier à l'origine des théories sur le spiritus d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin78 ; de plus, il sera une des auctoritates les plus importantes sur ce sujet pour les encyclopédistes.

  • 79 Je rappelle qu'un bilan très riche est déjà fait par M. D. Chenu, art. cit., et par D. H. Hill jr. (...)
  • 80 De natura corporis el animae, P.L. 180, c. 701-703. Guillaume reprend aussi à son compte la tripar (...)
  • 81 Ed. P. Dronke, Leiden, Brill, 1978, p. 153109.
  • 82 Liber divinorum operum simplicis hominis, P.L. 197, c. 820.
  • 83 Cum igitur in epate, quod est calidum et humidum, fiat secunda digestio, nascitur ibi quidam spiss (...)

27Ce type de synthèse est particulièrement précieux pour un théologien chrétien ; elle permet en effet de concilier la tradition biblique avec les découvertes de l'anatomie galénique. De plus, elle autorise une certaine conciliation entre platonisme et aristotélisme, c'est-à-dire entre les deux courants philosophiques, sur bien des points inconciliables, qui ont animé la pensée des xiie et xiiie siècles. On va dès lors retrouver ces considérations dans la plupart des ouvrages traitant de l'âme, avec des hésitations, des nuances concernant les termes ; nuances importantes, mais sur lesquelles il est impossible de s'étendre dans le présent travail79. Donnons simplement quelques exemples. On a déjà vu la position d'Alcher de Clairvaux ; Guillaume de Saint-Thierry accorde une place première au coeur, dispensateur de virtus spiritualis, que vivificat omnia80. Chez Bernard Sylvestre, le statut du coeur est moins précis ; Bernard en effet reste encore attaché à des conceptions platoniciennes : Dignaque post cerebrum sequitur substantìa cordis, déclare-t-il dans la partie « microcosme » de sa Cosmographia81. Même type d'hésitation chez Hildegard de Bingen, qui compare le cerveau au soleil et le coeur à la lune. Elle reprend la théorie des trois cellules du cerveau, puis note que l'âme est partout : Ipsa etiam in cerebrum, et in cor, ac sanguinem et in medullam et in totum corpus illud implendo ascendit82. On voit donc que le coeur occupe toujours une place fondamentale, qu'il est un générateur ou un relais privilégié de fluide vital. Dans son commentaire sur le Tintée, Guillaume de Conches offre un bon exemple de ce mécanisme qui donne au coeur une place centrale, au paragraphe où il s'intéresse à la vision, cette dernière nécessitant l'activation d'un radius interior. On assiste alors à un échange entre foie, coeur et cerveau, le coeur servant véritablement de pompe relayant ce fluide83.

  • 84 Questiones super de animalibus, éd. Filthaut, 244, 12, 54-56.
  • 85 Summa de creaturis, II, 1, 86.
  • 86 Liber de spiritu, I, 1, 8.

28Au xiiie siècle, l'influence d'Alfred l'Anglais sera manifeste, ajoutée à la psychologie péripatéticienne sur laquelle vont se construire celles d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin. Pour Albert, le siège de l'âme est le coeur : cor est prima sedes et primum habitaculum seu domicilium anime...84. Mais il faut prendre garde à ce que signifie l'âme. En effet, si, selon Aristote l'âme est la forme du corps, alors l'union âme/corps ne nécessite aucun intermédiaire, c'est ce que répétera Thomas d'Aquin ; la théorie du spiritus est alors vide. Mais Albert distingue trois aspects de l'âme : animant est considerare tribus modis : scilicet prout est forma et efficiens et finis viventis corporis85. Si l'on considère l'âme comme efficiente, le spiritus est alors nécessaire, spiritus est per quem anima operatur in corpore86 ; le rôle essentiel du coeur est donc justifié par une théorie de l'âme.

  • 87 Sum. Contra Gent., IV, 23.
  • 88 Ed. cit., VII, 10, p. 28.
  • 89 De motu cordis, 215-237.

29Thomas d'Aquin rejette par contre tout intermédiaire dans l'union de l'âme et du corps. Le spiritus est à considérer dans un sens essentiellement physiologique, dans une définition proche de l'air ou du pneuma : Unde nomen spiritus ad omnem impulsum et motum uniuscumque aerei corporis trahitur ; et sic ventus dicitur spiritus87. Thomas va se pencher sur le problème du coeur en commentant le De motu cordis d'Alfred l'Anglais. L'exposé de ce dernier en effet n'est pas toujours limpide. Il réfute la notion de mouvement naturel du coeur, généralement adoptée nar les médecins (Deratiocinantur Monspessulanus et Salernum, nature id opus opinantes88) ; pour lui le coeur est mis en mouvement par l'âme, mais d'un mouvement violent ; il reconnaît toutefois que la cause propre du mouvement est une causa naturalis. Thomas va chercher à clarifier ces notions et concluera au rôle, per accidens, de l'âme sensitive89. Nous n'entrerons pas ici non plus dans le détail, mais on remarquera, une fois encore, l'importance des questions tournant autour du coeur.

  • 90 Ed. A. J. Holden Paris, Champion, CFMA, v. 3060-61.

30Toutes ces multiples considérations du monde savant vont bien entendu avoir des répercussions dans l'univers de la compilation. De nombreuses encyclopédies vont alors être le relais vers un public plus large des théories psychologiques et médicales et donc, des questions concernant le coeur. On peut donner ici un exemple intéressant de l'influence des théories du spiritus. Dans Richard li biaus, lorsque le héros rencontre un chevalier mourant, le poète note que « parmi la playe issoit fors/li alainne et li sans ensamble90.

  • 91 Reductorium morale, I, 12

31Les digressions sur le coeur, les humeurs et les facultés de l'âme vont se développer dans les encyclopédies selon les deux axes médicaux et théologiques, dans les chapitres concernant l'âme, inclus en général dans les parties traitant de l'homme ou des âges de l'homme et dans ceux concernant l'anatomie. Chez Pierre Bersuire par exemple, on retrouve la tripartition et les correspondances naturalis/epar, vitalis/cor, animalis/cerebrum. Il se référé ici à un De spiritu et anima, probablement celui d'Alcher de Clairvaux. Reprenant Constantin et Avicenne, il situe dans le coeur la virtus vitalis, dont il donne une moralisation : id est gratia et cartias91. Au chapitre XXXIII, il donne une description physique du coeur selon Constantin, puis, ici encore, il moralise : Iste enim qui sollicitudinem et curam regendi corporis Ecclesie debet habere, in medio equitatis et iustitie debet sedere. La métaphore est classique dans les textes religieux ; il est ici intéressant de noter un renversement du thème du microcosme au profit d'une symbolique religieuse. Chez Barthélemi l'Anglais, comme chez Thomas de Cantimpré, on retrouve l'influence des théories du De motu cordis, comme des traités médicaux arabes du xiie siècle. Au chapitre XV du livre III, Barthélemi explique les modes de fonctionnement du coeur selon la virtus vitalis. Au chapitre XXXVI du livre V, il décrit le fonctionnement du coeur, dans une partie très longue, preuve de l'importance accordée à l'organe. Il reprend d'Avicenne l'existence d'une troisième cavité et propose une démarche aristotélicienne donnant un rôle primordial au coeur. Il y rajoute des considérations sur la noblesse de l'organe :

  • 92 Ms BN lat. 16098, fol. 40v°

Et situs cordis est conveniens, quoniam est positum in loco superiori et in anteriori, quia nobilius ordinatur in loco nobiliori naturaliter, cor autem inter omnia membra nobissimum est.92

  • 93 Ed. De Gruyter, Berlin, New York, 1973, p. 49

32Thomas de Cantimpré introduit son chapitre sur le coeur, en soulignant lui aussi son caractère essentiel : Cor principium est vite, ut dicit Aristotiles, et est principius omnis motus et omnis sensus in corde93. Puis Thomas rappelle, en s'appuyant sur Galien ( ?) que le coeur est le siège des passions :

Elevata est pars ipsius superior, ut elongetur ab appodiatione super ossa pectinis et ut facilius descendat calor spritualis ad elevationem virtutum mentalium et proveniant mores boni et elongate sint a depressione, que causa est timoris, tristitie et avarine, quoniam virtutes sive vitia operatur situs cordisante, retro, dextrorsum, sinistrorsum, sursum, deorsum, et recessus a suis sitibus naturalibus, a quo accidit deformitas in exterioribus cum deformitate mentís, (pp. 50-51)

33Thomas expose ici une localisation des sentiments dans le coeur, à la manière dont les trois degrès de la vis animalis sont situés dans le cerveau selon les médecins arabes.

34Il ressort de ce panarama par trop sommaire que le coeur a occupé l'esprit des savants, qu'il fut au centre de débats mettant en jeu des considérations fort différentes, dans le souci de mieux comprendre tant la physiologie du corps humain que le fonctionnement de la psychologie de l'homme et de son attachement animé au divin. On peut en particulier remarquer dans les encyclopédies que l'idée de la noblesse du coeur est enracinée dans les mentalités, comme sa position de réceptacle des passions, opinion justifiée par des spéculations médicales et théologiques. La littérature est aussi le reflet de telles considérations et, a contrario, l'on peut penser que les topoi de la poésie ont influé sur certaines digressions concernant la noblesse du coeur.

35Dès lors l'on peut mieux saisir la fascination que cet organe, mis en écriture, peut exercer : l'arracher, c'est supprimer non seulement la vie, mais bien plus : c'est anéantir dans sa source même ce fluide qu'il soit spiritus, vis vitalis ou anima, et qui, au moins symboliquement, s'apparente à l'âme. La mort de l'ennemi devient l'au-delà de sa damnation, l'au-delà de l'absolu du néant, l'anéantissement et la négation de son âme. Avaler le coeur de l'autre, c'est s'approprier son fluide vital, la quintessence de sa force. Traiter ce noble organe comme un met, certes délicieux, mais bien dégradé, au rang de nourriture qu'il est ravalé, c'est provoquer la mise au néant de l'amour lui-même. Envoyer un coeur messager, c'est, au travers des distances, sur le parcours des espaces-temps infiniment déroulés, réaliser le rêve impossible de la communication des âmes, c'est-à-dire de l'étroite union, cosmique et étérnelle, des fluides essentiels. Dans tous les cas, comme le coeur fournit les forces et les liquidités primordiales du corps, il génère une écriture qui s'alimente aux motifs qu'il érige par sa propre multifonctionnalité et sa polymorphie. Si l'amour agite le coeur, ce dernier ne lui offre-t-il pas finalement la richesse de sa substance, afin de toujours se regénérer, tel ce dieu cardiophage du roi René, Amors se nourrissant exclusivement, pour son éternelle jouvence, de coeurs de perroquet, métaphore animale de tous les coeurs qu'il a su et saura dominer ?

Notes

1 André le chapelain, Traité de l'amour courtois, trad. Cl. Buridant, Paris, Klincksieck, 1974, p. 50.

2 Chrétien de Troyes, Cligès, éd. A. Micha, Paris, Champion, 1957, v. 2258.

3 Alain Chartier, Le livre des quatre daines, dans Poèmes, éd. J. Laidlaw, Paris, UGE, 1988, v. 137.

4 Jean Froissart, L'espinette amoureuse, éd. A. Fourrier, Paris, Klincksieck, 1972, v. 294.

5 Le charroi de Nîmes, éd. D. Mc Millan, Paris, Klincksieck, 1972, w. 574-75.

6 Aiquin ou la conquête de la Bretagne par Charlemagne, éd. F. Jaques, Senefiance n°8, Aix-en-Provence, 1979, v. 937.

7 Le siège de Barbastre, éd. J. L. Pcrrier, Paris, Champion, 1926, v. 333.

8 La prise d'Orange, éd. Cl. Régnier, Paris, Klincksieck, 1986 (7° éd.), v. 1341.

9 De Boivin de Provins, Fabliaux français du Moyen Age, éd. Ph. Ménard, Genève, Droz, 1979, p. 48.

10 On peut remarquer par exemple l'emploi très systématique de « corage » dans la Chanson de Roland, que J. Bédier traduit systématiquement par « coeur ».

11 Ecce mundus demundatur, dans Poésie lyrique latine du Moyen Age, éd. P. Bourgain, Paris, UGE, 1989, p. 190.

12 Ibid., p. 246.

13 Voir en particulier, dans le Girart de Roussillon, le travail d'A. Labbé dans le présent volume.

14 Le Roman de Perceval, éd. W. Roach, Genève-Paris, 1959, vv. 2636-37.

15 Voir la contribution de J. J. Vincensini dans le présent volume.

16 Lancelot, roman en prose du xiiie siècle, éd. A. Micha, t. 1, Paris-Genève, 1978, p. 7.

17 Ed. cit., w. 2775 sq.

18 Arnaud de Mareuil, Domna Genser que no soi dir, dans Anthologie des troubadours (éd., trad., P. Bec), Paris, UGE, 1979, p. 34. Quand je crois penser à autre chose, je reçois de vous un message courtois : c'est mon coeur, là-bas votre hôte, qui vient à moi comme messager pour me dire, me rappeler et me remettre en mémoire la douceur de votre corps (p. 38).

19 Ibid., p. 35. Et quand je me suis assez agité, je sors mes deux bras et, tes mains jointes, je dirige mon coeur vers le pays où je sais, Dame, que vous demeurez. (p. 39)

20 Thibaut de Champagne, « Ausi conme unicorne sui »e, dans Poèmes d'amour des xiie et xiiie siècles, textes présentés et traduits par E. Baumgartner et F. Ferrand, Paris, UGE, 1983, p. 90.

21 René d'Anjou, Le livre du cuer d'amours espris, éd. S. Wharton, Paris, UGE, 1980, p. 27.

22 Le débat du coeur et de l'oeil, dans R. Deschaux, Un poète bourguignon du xve siècle, Michault Taillevent, Genève, Droz, 1975, pp. 211-12.

23 Cligès, éd. cit., vv. 2984-88.

24 Amadas et Ydoine, éd. J. R. Reinhard, Paris, CFMA, 1974 :
Un souspir jeta a larron
Tres par mi les vaines du cuer :
« Ha ! las ! » fait il, « com je me moer
Por vous ma bele. douce amie ! » (vv. 260-63)

25 Ed. W. M. Hackett, Paris, Picard, laisse CLXII, v. 2752.

26 La chanson d'Aspremont, éd. L. Brandin, Paris, Champion, 1919, (2 vol.), vol. 1, v. 209.

27 Ed. cit., v. 2795.

28 Ed. cit., v. 791-92.

29 Ed. cit., v.282.

30 Ed. cit., v. 8338.

31 Cligès, éd. cit., v. 245.

32 Le Roman de Perceval, éd. cit., vv. 5858-51.

33 Notons à quel point cette image est répandue ; on pourrait penser qu'elle concerne seulement les situations particulièrement graves et, dans le domaine de l'amour, qu'elle vient souligner la passion violente. Toutefois, preuve de sa popularité, on la retrouve aussi dans un genre moins « grave » que le roman courtois ou la chanson de geste, dans le fabliau. Peut-être peut on y voir alors un jeu ironique à partir d'un topos, ou bien, plus simplement, le caractère presque banalisé de l'image. Ainsi dans le fabliau du Prêtre et d'Alison, le chapelain luxurieux déclare-t-il son amour pour Marion : « Marion, vo fille, la bele,/m'a si le cuer soz la mamele/derrompu et trait fors du cors. (éd. Ph. Ménard, pp. 61-62, vv. 98-100.

34 Ed. cit., v. 4590.

35 Ms. BN fr. 22531, fol. 84a.

36 Cur mundus militat, dans Poésie lyrique latine, éd. cit., p. 130.

37 Par exemple Deut., 14., 17, 20 ; 2 Par., 26, 16 ; Psalm., 6.

38 Charles d'Orléans, Poésies, éd. P. Champion, Paris, 1923, pp. 42-43.

39 E. Järnström, Recueil de chansons pieuses du xiiie siècle, Helsinki, 1910, p. 70.

40 Ed. Ph. Lebesgue, Paris, Sansot, 1908, v. 133.

41 Th. Wright, The treatise of Walter de Bibleworth, Privately printed, 1857.

42 Ed. J. Bédier, vv. 1278-79.

43 Prima inique sunt preparatoria, sicut organa sensuum deserviunt cerebro, cordi, pulmoni, stomaco...(Ms. BN Ut. 16098, fol. 25).

44 Ed. J. Cerquiglini, Paris, UGE, 1982, ball. 1, w. 10-11.

45 François Villon, Oeuvres, éd. A. Longnon, Paris, 1958, p. 92.

46 Voir la contribution de M. Moulis dans le présent volume.

47 De natura rerum, Berlin, New York, De Gruyter, 1975, p. 7224.

48 Placides et Timeo ou Li secrés as philosophes, éd. Cl. Thomasset, Paris-Genève, 1980, p. 103. L'encyclopédiste reprend ici les données d'Avicenne, pour qui le sperme est un « sang mieux digéré et plus subtil » ; voir D. Jacquart, Cl. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Age, Paris, PUF, 1985, p. 77.

49 Les Miracles de Nostre Dame, éd. V. F. Koenig, t. II, Genève, Paris, 1970, p. 6, v. 20.

50 Recueil de chansons pieuses, éd. cit., pp. 23-24.

51 Voir l'index Stith-Thompson, E 714-4 (Finlande, Inde) et F 4082 (Irlande).

52 13, 3.

53 Epistola ad quemdam familiarem suum, de anima, P.L., 194, c. 1883.

54 Pour cette question de classification, je renvoie à l'article fondamental de P. Michaud-Quantin, « La classification des puissances de l'âme au xiie siècle », Revue du Moyen Age latin, 5, 1949, pp. 15-34.

55 De Genesi ad litteram, XII, 7, PL., 34, c. 459, 16.

56 Div. Qaest., PL., 40, c. 27.

57 De Gen..., c. 459, 17.

58 De consolatione philosophie, V, 4, (éd. Loeb classical, p. 410).

59 Etym, XI, 17-14.

60 Sur le terme spiritus, voir le remarquable travail de M. D. Chenu, « Spirilus, le vocabulaire de l'âme au xiie siècle ». Revue des sciences philosophiques et théologiques, XLI, 1957, pp. 209-233.

61 La liste serait fort longue à dresser. Citons chez les Cisterciens : Alcher de Clairvaux, De spiritu et anima, Isaac da Stella, op. cit., Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et anime, Aelred de Rievaux, De natura anime ; chez les Victorins, Achard de Saint-Victor, De discretione anime, spiritue et mentis, Hugues, De unione corporis et anime, Pseudo-Hugues, De anima eiusque natura ; chez les Chartrains, Guillaume de Conchcs a traité de ces questions dans la quatrième partie de la Philosophia mundi et dans le livre VI du Dragmaticon.

62 Alfanus de Salerne, Summa pulsuum, éd. R. Creutz, « Frühsalemiter Alfanus und sein unbekannter Liber de pulsibus », Arch. für Gesch. der Med., 29, 1, 2, 1936, p. 62.

63 M. D. Chenu, art. cit.

64 P.L., 210, c. 952 D, 953 A, B, C.

65 Cité par B. H. Hill Jr., « The grain and the spirit in medieval anatomy », Speculum, 40, 1965, p. 63.

66 Oeuvre attribué dans la Patrologie de Migne à saint Augustin ; P.L. 40, c. 795, 21, 22.

67 Voir par exemple Parv. nat.. De juv. et senec, 469b, 8-13 ; De part, anim., 652b, 7-12 ; De gen. anim., 762a, 19-23. On pourra consulter G. Vcrbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoïcisme à saint Augustin, Paris-Louvain, 1945.

68 Dans le De locis affectis (III, 9), Galien définit le spiritus animalis, en se référant à Platon et Hippocrate, et en mettant sous ce terme les fonctions de ratio, memoria, imaginatio. Dans le De Placitis (VII, 3), il définit aussi le spiritus vitalis.

69 On sait que pour Platon, le siège de l'âme est le cerveau. Le coeur occupe, selon l'expression du Timée, un « poste de sentinelle », commandée par l'âme et le cerveau (Tim., 70b).

70 Plus précisément, la sensation (phantaslikon) est attribuée à la partie avant, la raison au milieu, la mémoire à l'arrière. Voir le remarquable article de W. Pagel, « Medieval and Renaissance contributions to knowledge of the brain and its fonctions », The History and Philosophy of Knowledge of the Brain and its fonctions, Oxford, 1958, pp. 95-114.

71 De natura hominis, P.G. 40, cap. XII, c. 663.

72 Cor enim multis speciebus significandis convenientes optatur. Nam aliquando pro anima ponitur, aliquando pro intelligentia, aliquando pro consilio et verbo occulto. De Universo, P.L. 111, c. 169-70.

73 Sans rentrer dans le détail, ce qui dépasse le cadre de cette étude, il faut toutefois noter que les traités médicaux arabes ne fournissent pas les clés d'une psychologie complète et d'une théorie de la connaissance. Les auteurs médiévaux en seront très rapidement conscients. Tel est le cas en particulier, dès le xiie siècle, de Guillaume de Conches. Si ce dernier fait référence à Constantin et Johannitius (Phil. Mund., P.L. 15, c. 1173 ; Glosae super Platonem, éd. E. Jeauneau, p. 238 (dans ce dernier cas, à propos des yeux)), il tente, dans son Commentaire sur le Timée, d'intégrer la classification boécienne des puissances de l'âme auquelle il rajoute l'opinion (que l'on trouve dans Calcidius (In Tim., 104, 304), la mémoire intellectuelle et l'ingenium.

74 Carmina Burana, 62.

75 Il ne saurait être ici question d'en faire un inventaire. Je renvoie aux articles déjà cités de P. Michaud-Quantin, M. D. Chenu, W. Pagel et B. H. Hill jr.

76 Voir K. Sudhoff, « Anatomische Zeichnungen (Schemata) aus dem 12. und 13. Jahrhundert und eine Skelettzeichnung des 14. Jahrhunderts », Studien zur Gesch. der Med., I, Leipzig, 1907, pp. 49-65. Pour la liste des manuscrits, voir W. Pagel, art. cit., p. 63, n. 3.

77 Ed. C. Baeumker, Beitr. zur Gesch. der Philos, des M. A., 23, Münster, 1923, pp. 12-14.

78 Sur ces doctrines voir les deux articles de E. Bertola, « La dottrina dello « spirito » in Alberto Magno », Sophia, 1951, III-IV, pp. 306-312 ; « La dottrina dello « spirito » in S. Tommaso », Sophia, 1953, pp. 29-35. Voir également G. C. Reilly, The psychology of saint Albert the Great, compared with that of saint Thomas, Washington, 1934. Sur Albert, A. de Libera, Albert le Grand et la Philosophie, Paris, Vrin, 1990, pp. 215-267.

79 Je rappelle qu'un bilan très riche est déjà fait par M. D. Chenu, art. cit., et par D. H. Hill jr., art. cit.

80 De natura corporis el animae, P.L. 180, c. 701-703. Guillaume reprend aussi à son compte la tripartition traditionnelle du cerveau (703, A).

81 Ed. P. Dronke, Leiden, Brill, 1978, p. 153109.

82 Liber divinorum operum simplicis hominis, P.L. 197, c. 820.

83 Cum igitur in epate, quod est calidum et humidum, fiat secunda digestio, nascitur ibi quidam spissus fumus qui, diffusus per diversa membra, naturalem ibi virtutem operatur : cuius quedam pars, per diversas arterias ad cor veniens subtiliata. constringit cor et dilatat spiritalemque virtutem ibi operatur. Illa eadem per arterias alias ad cerebrum ascendens, per quoddam subtilissimun rete quod circumdat cerebrum transiens, ita subtiliatur quod in aeriam et splendidam substantiam transit, quam anima, per diversos nervos ad diversa foramina emittens, animalem operatur virtutem, id est quinque sensus (éd. E. Jeauneau, Paris, Vrin, 1965, p. 237). On remarque que ce mécanisme de la sensation met en jeu un spiritus cardiaque et une anima cervicale.

84 Questiones super de animalibus, éd. Filthaut, 244, 12, 54-56.

85 Summa de creaturis, II, 1, 86.

86 Liber de spiritu, I, 1, 8.

87 Sum. Contra Gent., IV, 23.

88 Ed. cit., VII, 10, p. 28.

89 De motu cordis, 215-237.

90 Ed. A. J. Holden Paris, Champion, CFMA, v. 3060-61.

91 Reductorium morale, I, 12

92 Ms BN lat. 16098, fol. 40v°

93 Ed. De Gruyter, Berlin, New York, 1973, p. 49

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Centre d'Etudes Médiévales d'Orléans

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