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Le « cuer » au Moyen Âge

La relation oeil-coeur

Recherches sur la mystique amoureuse de Chrétien de Troyes dans cligès

Guy Paoli

Texte intégral

1L'association de l'oeil et du coeur est fréquente dans la poésie lyrique du Moyen Age (troubadours et trouvères) et dans le roman courtois.

2À priori, il n'y a pas lieu de s'en étonner puisque ces deux genres sont dédiés à l'amour et que l'amour, hier comme aujourd'hui, naît avec le regard.

3Cette association procède donc, apparemment, d'un mouvement naturel. Mais, hors de toute expérience vécue, de toute spontanéité réelle, elle résulte souvent d'une formule vidée de son sens profond.

  • 1 E.R. CURTIUS, La littérature européenne et le Moyen Age latin, traduit de l'allemand par J. BREJOU (...)
  • 2 Ibid, p. 170

4La forme la plus dense de la relation oeil-coeur, qui deviendra la plus étriquée, se résume dans l'expression "l'oeil du coeur". Ernst Robert Curtius la classe parmi les "métaphores relatives aux parties du corps", à côté de "la circoncision du coeur", "la main du coeur", "le ventre du coeur" (où entre le concept objet du colloque) et d'autres, du type : "la tête de l'âme", "la vulve de la grâce régénétratrice", "le cou de l'esprit", "les aines des entrailles"1. Et il ajoute : "C'est là un domaine aussi illimité qu'inexploré. Avec les seuls exemples tirés des Pères de l'Eglise, on pourrait remplir un volume entier"2. Il semble cependant que "L'oeil du coeur" soit moins "baroque" d'aspect, pour reprendre le qualificatif de Curtius, et surtout soit plus riche de virtualités que tous les autres clichés, sauf, peut-être, celui de "la circoncision du coeur".

5Dans Cligès, le topos reste ignoré ou évité, mais Chrétien de Troyes nous donne le développement le plus complet et le plus complexe de la relation oeil-coeur de toute la littérature du temps.

  • 3 Cligès, publié par Alexandre MICHA. C.F.M.A. v. 435 à 1044.

6Sans doute avez-vous déjà localisé le passage, très connu, où elle est exposée. Il se situe dans la première partie du roman3.

7Après un début narratif, et avant la suite épique liée à l'accomplissement de la prouesse, Chrétien de Troyes évoque la naissance de l'amour dans un ensemble suivi de 609 vers, c'est-à-dire, sans la moindre intrusion épique. Il suit le rythme d'un balancement introspectif de Soredamor à Alexandre et d'Alexandre à Soredamor. À l'instar des romans de Tristan, l'amour les prend en mar. Soredamor sent la blessure de sa flèche en son coeur et ne peut s'éviter de regarder Alexandre, à la dérobée. Dans un premier monologue, elle accuse ses yeux, puisque celui qu'elle voit est la cause de son mal-être. À elle donc, de regarder ailleurs. décide-t-elle. De surcroît, la beauté du jeune homme qui la fascine n'est peut-être qu'un leurre. Ses yeux ne sont pas responsables. Leur fonction n'est pas d'aimer. Ils ne regardent que ce qui plaît au coeur.

8Le monologue suivant reprend la thématique : Alexandre observe, de son côté, qu'il est touché au coeur par le trait de l'amour, sans que son oeil soit blessé. À son tour, il s'interroge sur la responsabilité de l'oeil dans le mal qui est le sien. Après examen, il en déduit que l'oeil est le miroir du coeur. La relation s'enrichit alors de deux comparaisons : le coeur est semblable à la lanterne qui n'éclaire tant que la chandelle brûle ; et l'oeil, tel le verre, ne recèle aucune source lumineuse en soi, mais a la vertu de laisser passer la lumière. Et Alexandre en vient à se plaindre de la trahison des yeux et du coeur, pour passer ensuite à la description de la flèche qui n'est autre que Soredamor elle-même.

9La reprise de la même thématique dans les deux premiers monologues contribue à façonner l'union future du couple et la liaison s'exerce jusque dans le domaine métaphorique, puisque le leurre du premier monologue attire le miroir du second.

10Nous n'avons pas un de ces débats traditionnels inspirés du partimen ou de la tenson, du type eau-vin, âme-corps... Chrétien élabore une véritable dialectique où intervient le libre-arbitre, mais le "je", vainement volontariste, s'inclinera devant le "moi", finalement soumis à l'amour.

11Le passage requiert une certaine attention du lecteur. L'auteur en effet, dans sa démarche introspective, emprunte beaucoup par ses jeux de questions et de réponses aux exercices universitaires. De là, une certaine rhétorique destinée à sonder, réfuter ou convaincre. Elle s'allie à une préciosité délicate et recherchée. Le texte oscille volontairement entre l'ombre et la lumière, en harmonie avec l'aveu qui se cherche et avec l'inspiration mystique dont il procède.

12Les remarques qui suivent ne sont pas guidées par un intérêt psychologique. Elles sont d'ordre religieux. L'intention est simple : dégager l'empreinte mystique du texte à partir d'une brève génèse de la relation oeil-coeur et examiner les influences probables ou possibles qui ont pu s'exercer sur la pensée et l'expression de Chrétien de Troyes.

  • 4 Richard LEWINSOHN, Histooire entière du coeur, traduite de l'allemand par Blandine DUPONT. Plon 19 (...)

13Chez les Hébreux, les facultés intellectuelles, l'intelligence, la mémoire, l'imagination, note Richard Lewinsohn, dans son Histoire entière du coeur, sont du domaine du coeur, comme pour les Egyptiens, de même que les sentiments religieux, la piété, la foi. Le signe de vie pour eux n'est pas le battement du coeur, mais le souffle de la respiration4.

14Le coeur de l'Ancien Testament échappe aux regards. On sait ce qu'il recèle par l'expression du visage :

  • 5 L'Ecclésiastique, I. 13, 25

15"Le coeur de l'homme modèle son visage, soit en bien, soit en mal" dit le Siracide5. Il peut donc y avoir duplicité, mais elle n'échappe jamais à Dieu :

  • 6 Samuel, I, 16, 7.
  • 7 Jérémie, 17, 10

16"L'homme regarde à l'apparence, mais Yahvé regarde au coeur"6, ou encore : : "Il sonde les reins et les coeurs"7

17Par là, l'Ancien Testament établit une liaison entre l'oeil du créateur et le coeur de la créature.

  • 8 Matthieu, 15, 14

18Le Nouveau Testament recueille l'héritage du précédent : il blâme les coeurs impurs, par exemple ceux des pharisiens "aveugles qui guident les aveugles"8, et il exalte ceux qui sauvegardent leur pureté, comme le disent les Béatitudes :

  • 9 Ibid, 5,8.

19"Heureux les coeurs purs car ils verront Dieu"9.

20L'idée relie implicitement l'oeil au coeur, qui est évoqué dans l'exercice d'une fonction visuelle. Et l'on arrive à Paul qui exhorte ainsi les Ephésiens :

  • 10 Epitre aux Ephésiens, 1,18

21"Daigne le Dieu de Notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de la gloire, vous donner un esprit de sagesse et de révélation qui vous le fasse vraiment connaître. Puisse-t-il illuminer les yeux de votre coeur pour vous faire savoir quelle espérance vous ouvre son appel10."

22La formule marque, explicitement cette fois, la confluence des yeux et du coeur. Aux deux pôles de la relation, elle ajoute l'élément qui permet la jonction : la lumière.

  • 11 Vocabulaire de théologie biblique sous la direction de Xavier LEON-DUFOUR ; Edition du CERF. Paris (...)

23Le thème de la lumière traverse toute la Révélation biblique11.

24Dans la Genèse, la lumière est fille de Dieu qui la sépare des ténèbres, sans qu'il y ait dualisme. Elle nous est donnée avec le jour ou avec la guérison.

25Dieu est lumière et symboliquement elle annonce ses pas et guide le juste hors des ténèbres. De là sa finalité messianique.

26Dans le Nouveau Testament, le Christ est lumière et les chrétiens sont les fils de la lumière. Ayant reçu le baptême, ils pourront, s'ils ne retombent pas dans la nuit du péché, participer de la transfiguration suprême et rejoindre la Jérusalem céleste.

  • 12 Marie-Madeleine DAVY, La lumière dans le christianisme, p. 133, dans Thème de la lumière dans le j (...)

27En s'inspirant des textes de L'Ancien Testament et plus encore du Nouveau, surtout de l'Evangile de Jean que l'on a qualifié de "véritable théologie de la lumière", les mystiques chrétiens vont distinguer la lumière matérielle créée par Dieu, –ou si l'on veut la lumière physique-, de la lumière divine incréée. La première est perçue par les yeux du corps. La seconde n'appartient pas à la matière. Seul le regard transfiguré du coeur pur peut en contempler le reflet et non la réalité12.

  • 13 Ibid, p. 212 et suivantes.

28L'itinéraire mystique témoigne du passage de la lumière matérielle à la lumière spirituelle. La première interpelle l'homme par sa beauté et l'incite à connaître une lumière plus vive. La lumière incréée ne peut pas être saisie par les sens extérieurs. Seuls des sens intérieurs que développe la grâce lui permettent de la capter. Quand l'oeil intérieur s'ouvre, l'homme devient apte à recevoir la lumière qui va irriguer le coeur, centre des sens intérieurs devenus organes de lumière13. C'est la théorie des sens spirituels émise par Origène et développée par Grégoire de Nysse. Elle a sa source dans le 9è verset du psaume 34 :

29"Gustate et videte quoniam suavis est Dominus"

30"Goûtez et voyez comme l'Eternel est bon !"

31Le coeur qui est le lieu de transmutation de la lumière possède donc ses yeux, ses oreilles, son goût, son odorat, ses pieds, ses mains. De là procèdent les formules relevées par E.R. Curtius qui se figeront, semble-t-il, à l'époque carolingienne.

  • 14 Oeuvres complètes de Saint Augustin, traduites en français et annotées par PERINNE, VINCENT, ECALL (...)
  • 15 Ibid, t.V, Lettre 147è, à Pauline, p. 299 à 301.
  • 16 Ibid, t. XVII, Sermons (1è Série) p. 26 à 28

32Saint Augustin assimile ce thème et revient souvent sur des motifs qui en découlent : les yeux sont les fenêtres de l'âme ; nous avons d'autres yeux que les yeux du corps14 : un oeil extérieur et un oeil intérieur, un oeil de la chair et un oeil du coeur. Les yeux du coeur sont préférables à ceux du corps qui ne peuvent donner la lumière à l'âme ; en effet, l'oeil corporel ne peut pas voir Dieu ; il ne peut voir que des corps ; or on voit Dieu par l'âme et non par le corps15. Enfin, nous devons avoir soin de l'oeil de notre coeur16.

  • 17 Saint Bernard, Oeuvres, traduites et préfacées par M.M. DAVY Aubier, édit. Montaigne. 1945 (2 t.) (...)
  • 18 Ibid, p. 339 et 340

33L'influence de Saint Augustin est manifeste chez Saint Bernard. Dans leur cheminement mystique respectif, les mêmes expressions reviennent : L'oeil, fenêtre du coeur, l'oeil intérieur, l'oeil du coeur... Elles se retrouvent surtcut dans un sermon prononcé devant les écoliers de Paris "De conversione ad clericos" dans lequel Saint Bernard en se fondant sur les Béatitudes, évoque la nécessité de purifier les yeux du coeur17. Elles figurent encore dans le traité : "De praecepto et dispensatione sur le Règle de Saint Benoît, adressé à l'abbé de Chartres. L'abbé de Clairvaux y détaille cet oeil du coeur qu'il présente sous la forme de quatre espèces : un oeil bon et un oeil meilleur, un oeil mauvais et un oeil pire18.

34Le sermon 74 sur le Cantique des cantiques retient davantage l'attention. Saint Bernard tente de retracer les visites mystiques qui furent les siennes :

  • 19 Textes mystiques d'Orient et d'Occident, choisis et présentes par Solange LEMAITRE. Plon, 1 955, T (...)

35"J'avoue, je le dis dans ma folie, que le Verbe est venu vers moi et plusieurs fois. Et bien qu'il soit assez souvent entré en moi, je n'ai pas senti chaque fois qu'il y entrait. J'ai senti qu'il était présent, je me souviens qu'il a été présent, parfois j'ai pu pressentir son entrée, je n'ai jamais senti son entrée elle-même, pas plus que sa sortie. Car d'où venait-il quand il vint dans mon âme, et où s'en est-il allé lorsqu'il l'a quittée, par où est-il entré ou sorti ? Je déclare maintenant l'ignorer, selon cette parole : Tu ne sais d'où il vient ni où il va (Jean 3,8). Et il ne faut pas s'en étonner, puisque c'est à lui qu'il est dit : ""Et les traces de tes pas ne seront pas connues" (Psaume 76,20). Certes, il n'est pas entré par les yeux, puisqu'il n'a pas de couleur ; ni par les oreilles, puisqu'il ne fait pas de bruit ; ni par les narines, puisqu'il ne se mêle pas avec l'air, mais il l'a plutôt créé ; ni non plus par la gorge, car il ne se mange ni ne se boit ; et je ne l'ai pas décélé non plus par le toucher, puisqu'il n'est pas palpable. Par où est-il donc entré ?19 Qu'on se reporte maintenant aux vers de Cligès :

  • 20 Cligès, édit. cit. v. 688 à 693

Comant le t'a donc trait el cors,
Quant la plaie ne pert de fors ?
Ce me diras : savoir le vuel !
Comant le t'a il tret ? Par l'uel.
Par l'uel ? Si ne le t'a crevé ?
A l'uel ne m'a il rien grevé,
Mes au cuer me grieve formant."20

36N'y a-t-il pas une influence de la pensée de Saint Bernard sur celle de Chrétien de Troyes ? Idée déjà soutenue par Etienne Gilson qui avait tenté de relier les épisodes de la quête du Graal à la théologie de la grâce élaborée par le fondateur de Clairvaux. Mais la relation entre les deux esprits n'est-elle pas plus directe et donc plus probante dans Cligès que dans Perceval ?

  • 21 Dictionnaire des symboles sous la direction de Jean CHEVA LIER et Alain GHEERBRANT, edit. R. Laffo (...)

37Dans la pensée islamique, le coeur (qalb) représente la présence de l'esprit sous son double aspect (Connaissance et Etre) car il est à la fois l'organe de l'intuition et le point de l'identific ation de l'ETre. C'est au point le plus intime du coeur – appelé mystère – que la créature rencontre Dieu21.

38L'oeil, quant à lui, désigne aussi la source (aîn)(et il en ira de même en espagnol avec le terme "ojo"). Les mystiques vont s'appuyer sur cette ambivalence linguistique qui, en fait, lie déjà l'oeil au coeur, en un seul vocable.

39Commençons par le Livre, en citant la 24è sourate du Coran dédiée à la lumière (An Nûr), titre justifié par le 35è verset que voici :

Dieu est la lumière des cieux et de la terre !
Sa lumière est comparable à une niche
où se trouve une lampe.
La lampe est dans un verre ;
Le verre est semblable à une étoile brillante.

Cette lampe est allumée à un arbre béni :
l'oilivier qui ne provient
ni de l'Orient ni de l'Occident
et dont l'huile est près d'éclairer
sans que le feu la touche.

  • 22 Le Coran, traduction et notes par D. MASSON. Gallimard, tfolio) t. II, p. 435

Lumière sur lumière !
Dieu guide, vers sa lumière, qui il veut.
Dieu propose aux hommes des paraboles.
Dieu connaît toute chose.22

40Ce verset a été médité par tous les mystiques de l'Islam. Un traité soufi en propose un commentaire guère éloigné de la théorie des sens spirituels :

  • 23 Dictionnaire des symboles, ouv. Cit. article : lumière.

41"Le coeur de l'homme ressemble à une lanterne de verre dans la niche du corps, et dans le coeur se trouve une lampe, c'est-à-dire la conscience la plus secrète, illuminée par la lumière de l'esprit. La lumière réfléchie par le verre irradie l'air à l'intérieur de la niche. Cet air signifie les facultés charnelles, tandis que les rayons qui le traversent et parviennent aux fenêtres représentent les cinq sens. Par diffusions successives la lumière de Dieu répand beauté et pureté sur les facultés les plus basses comme sur les plus hautes de l'âme humaine, et c'est là ce que signifie "lumière sur lumière"23.

42Des reflets de ce texte miroitent-ils dans celui de Cligès ? Tout comme dans le Coran, le dualisme mazdéen anté-islamique entre les Puissances de la Nuit et celles du Jour a disparu au profit des influences judéo-chrétiennes et néo-platoniciennes sur la lumière qu'a recueillies Saint Augustin et dont héritera le Moyen Age à travers lui.

43Ghazali, que l'Occident connaît sous le nom d'Al Gazel, (1058-1111) donne aussi une longue interprétation spirituelle du 35è verset de la sourate 25, dans sa Niche des lumières.

44L'auteur commence son ouvrage par un débat sur le sens conventionnel de la lumière chez les croyants, chez les élites et les élites des élites, pour aboutir à la conclusion que Dieu et Lumière des lumières. De la lumière sensible et apparente, Ghazali passe à la lumière non sensible et non apparente, celle des élites. La lumière sensible est saisie par l'oeil dont la perception reste très imparfaite. Au coeur de l'homme, il est un autre oeil dénué de tout défaut et pourvu des qualités de la perfection : il s'appelle tantôt "l'in tellect", tantôt "l'âme" et tantôt "l'esprit humain".

45L'auteur expose ensuite sa théorie de la gradation et de la propagation des différentes lumières :

  • 24 Mohammad MOKRI, La lumière en Iran ancien et dans l'Islam dans : Le thème de la lumière dans le ju (...)

46"Or les lumières célestes desquelles les lumières terrestres acquièrent leur luminosité sont de rangs différents de telle sorte que les unes prennent leur rayonnement aux autres. Celle qui est la plus proche de la première source est plus digne de porter le nom de "lumière" (nûr), car elle est au rang le plus élevé. L'exemple de cette lumière dans le monde visible ne peut être conçu que par un archétype hypothétique qui est le suivant : on imagine la lumière de la lune entrant par un orifice dans une chambre et se projetant contre un mur sur lequel un miroir est installé. La lumière se reflète à partir de ce miroir sur le mur d'en face qui porte également un miroir. De nouveau, ce rayon lumineux se reflète sur le sol si bien que ce sol s'illumine. Tu sais alors que la lumière projetée sur le sol est dépendante de celle qui se trouve sur le mur et que la lumière qui est dirigée sur ce mur provient du miroir ; tu sais aussi que tout ce qui se trouve sur le miroir a pour origine la lune et que la lune elle-même est sous la dépendance du soleil : c'est la lumière de celui-ci qui éclaire la lune. Dans ce quadruple de degré de lumiè –res, certaines sont supérieures aux autres et même plus parfaites qu'elles. Pour chacune de ces lumières, il y a donc une étape reconnue et un degré particulier qui ne dépasse pas son cadre. Apprends donc qu'il a été révélé aux hommes doués de vision intérieure que les lumières du monde céleste sont pourvues de la même gradation."24

47Un autre chapitre traite des symboles de la niche, du verre, de la lampe, de l'huile d'olive et du feu. Ils correspondent à cinq qualités d'âme. Seuls les trois premiers offrent quelque intérêt pour cette étude.

  • La niche c'est l'âme perceptive : elle a de nombreux orifices ouverts sur la lumière extérieure : les yeux, les oreilles, le nez... en bref les sens.
  • Le verre représente l'âme imaginative, avec ses trois propriétés. Elle conserve ce que les sens lui comuniquent (1ère propriété). Mais, appartenant au monde matériel, elle doit être purifiée et tamisée pour être perçue par les sens subtils de l'intellect (2è propriété). De plus, elle a besoin pour enregistrer les connaissances du domaine de l'intellect, d'être sans agitation (3è propriété "Ces trois propriétés, –écrit Ghazali–, ne se retrouvent que par l'image du verre dans le monde apparent, en ce qui concerne les lumières visibles. Le verre est, à l'origine, une substance dense mais purifiée, affinée jusqu'à ce qu'il soit transparent et ne voile plus la lumière de la lampe, mais plutôt la rende conforme à son aspect. Il empêche la lampe d'être éteinte par les vents violents et les mouvements brusques. Le verre est donc le meilleur exemple donné pour cette âme imaginative25.
  • La troisième qualité d'âme (évoquée pour mémoire), lame intelligente, perçoit les connaissances transcendantales ; elle est symbolisée par l'image de la lampe. Ne dit-on pas des prophètes, sources de lumières, qu'ils sont des "luminaires brillants" ?

48Les comparaisons et les métaphores du Cligès sur la lampe, le miroir et le verre ne s'éclairent-elles pas au contact du texte coranique et surtout de celui de La niche des lumières ?

  • 26 Proverbes, 20, 27.
  • 27 Samuel II, 22,29
  • 28 Luc, 11, 33

49Le premier symbole a son origine dans la Bible : "L'esprit est en l'homme, telle une lampe de yahvé"26. "C'est toi Yahvé ma lampe"27... ou encore dans le Nouveau Testament : "Le fidèle serviteur du Christ ne doit pas laisser s'obscurcir sa lumière intérieure, celle du coeur, de même qu'il veille sur son oeil, lampe de son corps"28. La lamentation des Vierges folles plongées dans la nuit pour avoir délaissé la flamme du Sponsus a traversé le Moyen Age...

  • 29 Exode, 38,8 ; Job, 37, 18 et Isaïe, 3,23.
  • 30 Jacques, I, 23.
  • 31 2è épitre aux Corinthiens, 3,18 1ère épitre aux Corinthiens, 13,12.

50En revanche, la comparaison avec le miroir ne vient pas des textes scripturaires ; celle qui porte sur le verre non plus. Le mot miroir est mentionné trois fois dans l'Ancien Testament, sans aucun lien avec notre sujet29 et trois autres fois dans le Nouveau Testament : dans une épître de Jacques qui souligne l'aspect éphémère de l'ouvrage que renvoie le miroir30 et dans deux épîtres de Paul, dont l'une, souvent commentée, souligne la reflexion semi-obscure propre au miroir (per spéculum in aenigmate)31.

51Cet emploi symbolique pourrait bien venir de Ghazali dont l'oeuvre a été introduite en Europe et connu du monde latin par le canal des rabbins espagnols et provençaux.

  • 32 A. CROMBIE, Histoire des sciences de Saint Augustin à Galilée, traduite de l'anglais par J. D'HERM (...)

52La niche des lumières s'appuie sur un remarquable appareil scientifique. Ce traité d'amour divin n'apparaît qu'après les travaux d'Alhazen (965-1039), célèbre pour ses recherches sur l'oeil (lois de la réflexion, principe de la chambre noire) et ses études sur les miroirs sphériques et paraboliques ainsi que sur les lentilles32.

53Le texte arabe de Ghazali reflète bien la tendance médiévale qui n'hésite pas à appuyer le cheminement mystique sur l'argumentation et l'illustration scientifiques. Ce trait ne paraît pas absent du monologue d'Alexandre.

54Chrétien de Troyes aurait-il perçu une certaine effervescence scientifique, qui, à partir des acquis culturels arabes, annonçait, dans le domaine de l'optique les futurs travaux de Robert Grosseteste ?

  • 33 Elisabeth von WITZLEBEN, Les vitraux des cathédrales de France, p. 10

55Plus sûrement, par ailleurs, la relation oeil-coeur, telle qu'il la développe dans Cligès s'inscrit dans l'esthétique religieuse du temps, car 'oeil devient vitrail par la grâce métaphorique de la "verrine". Or les vitraux participent à la théologie de la lumière. "On comprend que cette époque, qui attribuait une si grande importance à la philosophie de la lumière ait sublimé les espaces sacrés au moyen des verrières d'un rayonnement étincelant et en ait fait un coin du Ciel. Les substances fondamentales du verre, terre et cendre se fondent au feu et sont purifiées en matière limpide et transparente. Le verre apparaît comme le symbole d'idées néo-platoniciennes que l'abbé Suger a célébrées en paroles et en faits ".33

  • 34 Rien ne doit détourner l'attention des moines :"Vitrae albae fiant, et sine picturis" cf. Louis RE (...)
  • 35 Le vitrail, la merveilleuse histoire d'un art de Lawrence LEE, George SEDDON, Francis STEPHEN, tra (...)

56Au symbolisme des matériaux (souligné par Ghazali) dont la transparence naît de l'opacité, –ce qui fascine les hommes de ce temps–, s'ajoute celui des couleurs. Et sur ce point Chrétien de Troyes est plus clunisien que cistercien, plus proche de Suger que de Saint Bernard qui récusait les vitraux colorés34. Pour l'abbé de Saint-Denis, au contraire, ils doivent être "les plus radieux pour qu'ils éclairent l'âme des hommes et qu'à cette lumière, ils parviennent à comprendre la Lumière de Dieu"35. On pourrait noter dans Cligès une prédominance des bleus :

  • 36 Cligès, édit. citée, v .726 à 731.

Car es ialz se fiert la luiserne
Ou li cuers se remire, et voit
L'uevre de fors, quex qu'ele soit ;
Si voit maintes oevres diverses,
Les unes verz, les autres perses,
L'une v ermoille, et l'autre bloe...36

  • 37 Voir l'article d'Yvonne REBEYROL paru dans le "Monde" du 30-31 décembre 1990 : Notre-Dame en grand (...)
  • 38 Pour tenter une approche des vitraux que pouvait connaître Chrétien de Troyes, on se reportera au (...)

57Les trois teintes dominantes du vitrail ressortent : le rouge, le vert et surtout le bleu. Influence des bleus chartrains ? - apparus au déambulatoire Sud avec Notre-Dame de la Belle Verrière, de 1150 environ37. Chrétien pouvait aussi connaître les vitraux de Saint-Rémy de Reims dont l'apogée date de 1175 ou encore ceux de Cantorbéry où l'on achève la rosace Nord au moment où il conçoit Cligès38.

58En conclusion, la relation oeil-coeur, telle que la développe Chrétien de Troyes semble révéler un croisement d'influences : les unes judéo-chrétiennes, les autres islamiques.

59Aux textes scripturaires et à la tradition patristique, elle doit sa nature et son expression mystiques, liées au thème de la lumière et au symbolisme de la lampe.

60Au Coran et aux commentaires spirituels qui l'ont suivi, elle pourrait bien avoir emprunté la référence et la connaissance scientifiques, à travers le jeu des métaphores sur le miroir et le verre dont la grande aventure s'ouvre en Occident à Saint-Denis en 1141.

  • 39 Gaston WIET. Introduction à la littérature arabe, édit. G.P. Maisonneuve et Larose. Paris 1966, p. (...)

61A moins que, dans ce dernier domaine, il ne s'agisse ni d'influences ni de résonances, mais de coïncidences. Après tout, comme le disait Ghazali lui-même : "Il arrive que le sabot tombe dans l'empreinte du sabot."39

Notes

1 E.R. CURTIUS, La littérature européenne et le Moyen Age latin, traduit de l'allemand par J. BREJOUX. P.U.F. 1956, p. 168 et suivantes.

2 Ibid, p. 170

3 Cligès, publié par Alexandre MICHA. C.F.M.A. v. 435 à 1044.

4 Richard LEWINSOHN, Histooire entière du coeur, traduite de l'allemand par Blandine DUPONT. Plon 1962, p. 44-45

5 L'Ecclésiastique, I. 13, 25

6 Samuel, I, 16, 7.

7 Jérémie, 17, 10

8 Matthieu, 15, 14

9 Ibid, 5,8.

10 Epitre aux Ephésiens, 1,18

11 Vocabulaire de théologie biblique sous la direction de Xavier LEON-DUFOUR ; Edition du CERF. Paris 1966, article d'André FEUILLET et Pierre GRELOT.

12 Marie-Madeleine DAVY, La lumière dans le christianisme, p. 133, dans Thème de la lumière dans le judaïsme, le christianisme et lo'Islam, Berg international, éditeur. 1976.

13 Ibid, p. 212 et suivantes.

14 Oeuvres complètes de Saint Augustin, traduites en français et annotées par PERINNE, VINCENT, ECALLE, CHARPENTIER et H. BARREAU (33 vol), cf. T. XII, p. 345 et t. V, St Augustin à Evode, t.V, p. 421-422.

15 Ibid, t.V, Lettre 147è, à Pauline, p. 299 à 301.

16 Ibid, t. XVII, Sermons (1è Série) p. 26 à 28

17 Saint Bernard, Oeuvres, traduites et préfacées par M.M. DAVY Aubier, édit. Montaigne. 1945 (2 t.) t. I, chap. XVII, p. 310.

18 Ibid, p. 339 et 340

19 Textes mystiques d'Orient et d'Occident, choisis et présentes par Solange LEMAITRE. Plon, 1 955, T. II : St. Bernard. Sermon LXXIV sur le Cantique des cantiques, traduit par M.M. DAVY, p. 143-144

20 Cligès, édit. cit. v. 688 à 693

21 Dictionnaire des symboles sous la direction de Jean CHEVA LIER et Alain GHEERBRANT, edit. R. Laffont, 1969, article : coeur.

22 Le Coran, traduction et notes par D. MASSON. Gallimard, tfolio) t. II, p. 435

23 Dictionnaire des symboles, ouv. Cit. article : lumière.

24 Mohammad MOKRI, La lumière en Iran ancien et dans l'Islam dans : Le thème de la lumière dans le judaïsme, le christianisme et l'Islam, ouv. cité, p. 407-408

25 Ibid, p. 413

26 Proverbes, 20, 27.

27 Samuel II, 22,29

28 Luc, 11, 33

29 Exode, 38,8 ; Job, 37, 18 et Isaïe, 3,23.

30 Jacques, I, 23.

31 2è épitre aux Corinthiens, 3,18 1ère épitre aux Corinthiens, 13,12.

32 A. CROMBIE, Histoire des sciences de Saint Augustin à Galilée, traduite de l'anglais par J. D'HERMIES. P.U.F. 1959 t. I, p. 86 et 87.

33 Elisabeth von WITZLEBEN, Les vitraux des cathédrales de France, p. 10

34 Rien ne doit détourner l'attention des moines :"Vitrae albae fiant, et sine picturis" cf. Louis REAU : La civilisation française au Moyen Age, edit. Ventadour 1958, p. 155

35 Le vitrail, la merveilleuse histoire d'un art de Lawrence LEE, George SEDDON, Francis STEPHEN, traduction de Robert BRE, édit. Seghers, p. 6.

Voir aussi la lumineuse synthèse de G. DUBY des théories de Denys l'Aréopagite et de leur influence sur Suger dans Le temps des cathédrales, édit. Gallimard 1978, p. 124 et suivantes.

36 Cligès, édit. citée, v .726 à 731.

37 Voir l'article d'Yvonne REBEYROL paru dans le "Monde" du 30-31 décembre 1990 : Notre-Dame en grand bleu.
Au sujet de la prédilection de Chrétien de Troyes pour le bleu, relevons que cette couleur revient au v. 1748 et s'applique à une soie singulièrement fine : "un cendal pers". Chrétien aurait-il perçu à partir du bleu, l'union de la soie et du verre ? Ce serait une illustration des arguments présentés par Ellen M0RRIS0N dans Le vitrail médiéval, le rôle de la soie. Cahiers de l'art médiéval, vol. V, fasc.3, 1969-70. Publication du Centre alsacien d'Art roman, p. 5 à 18. Mais qu'en est-il exactement de cette hypothèse scientifique ?

38 Pour tenter une approche des vitraux que pouvait connaître Chrétien de Troyes, on se reportera au travail très documenté d'Elisabeth von Witzleben : Les vitraux des cathédrales de France, (op. Cité) sur les premières verrières jusqu'aux environs de 1176 (CF. Aperçu historique p. 25 et suivantes).

39 Gaston WIET. Introduction à la littérature arabe, édit. G.P. Maisonneuve et Larose. Paris 1966, p. 200.

Auteur

Université d'Avignon

© Presses universitaires de Provence, 1991

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