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Le « cuer » au Moyen Âge

"sang du coeur qui monte as yeulx fait larmes". Un coeur centre de transmutation

Michel Moulis

Texte intégral

1A qui parcourt la littérature médiévale apparaît clairement l'importance du motif du coeur au sein de multiples genres littéraires. Les occurrences de « cuer » sont multiples et interviennent en de nombreuses circonstances. Le coeur se révèle ainsi être la racine de quantité d'équations posées au centre du tumulte des sentiments humains, dont le « corage » est finalement la résultante : traduire l'humeur générale d'un être par un tel dérivé, où « coeur » se lit sans cesse en filigrane, est bien la marque, inscrite au sein du langage, du maître-rôle qui lui est assigné dans la gestion des passions.

2Il est bien entendu considéré comme un organe vital fondamental qu'il faut préserver, matériellement et symboliquement. C'est significativement sur le coeur de Guillaume que le pape trace la croix avant le combat contre Corsolt :

  • 1 Le couronnement de Louis, éd. E. Langlois, Paris, CFMA, vv. 598-9.

Puis l'en font croiz sur son helme d'acier
Contre le cuer, et devant et denier1.

3Endroit où le signe de Dieu doit protéger le héros, le coeur concentre ici l'ensemble des éléments vitaux de celui qui devra affronter la mort en un terrible combat.

4Il est en outre évident que le coeur est le siège de l'amour et le lieu où se débattent les sentiments contradictoires de la victime du dieu Amors après que ce dernier a lancé sa flèche qui, traversant l'oeil sans dommage, est allée se ficher dans le coeur de l'amoureux. Remarquons au passage qu'un tel cheminement crée, de manière implicite, une relation privilégiée entre le coeur et l'oeil. Cette relation est d'ailleurs à considérer selon un niveau double : en effet, pour le Moyen Age, l'amour naît avant tout du regard, de la contemplation d'un être ou de son représentant, ce qui correspond à la primauté de la vision sur l'ensemble des sens. Le roi Marc tombe amoureux d'Iseut à la simple vue d'un cheveu, on le sait. L'association se fait ici dans le sens oeil/coeur, le regard étant antérieur, comme le montre l'image de la flèche, à la perturbation du coeur. D'autre part, le tumulte du coeur rejaillit sur l'équilibre corporel, provoquant diverses attitudes, dont certaines fort curieuses, chez le héros amoureux ; en particulier, les yeux seront le siège de la révélation du sentiment, mis à jour par les larmes du héros ou par un regard différent sur le monde qui l'entoure. Telle est bien la dialectique qu'expose Chrétien dans le fameux passage du Cligès où le héros est conquis par la beauté de Fenice dans un amour pour lequel l'auteur note bien que son héros « Ses ialz et son cuer i a mis » (v. 2777). Les célèbres épisodes des rêveries de Lancelot devant le peigne de Guenièvre, comme de Perceval contemplant les trois gouttes de sang sur la neige vont dans le même sens.

  • 2 La prise d'Orange, 2d. CI. Régnier, Paris, 1986, v. 1341.

5Si le coeur est le réceptacle par excellence de l'amour, il n'en est pas moins le siège privilégié d'autres passions. Associé à la violence guerrière, à l'invective précédant les combats, le coeur est également symbole d'une victoire sans pitié, où le vainqueur promet à sa victime de le lui arracher. L'image de la colère par excellence est celle où le coeur semble prêt à bondir hors de la poitrine, voire à éclater, signe avant-coureur du déferlement de la fureur du héros. Ainsi Guillaume, par exemple, prisonnier dans Gloriete et furieux des « gabs » de Guilin déclare : « Par un petit que le cuer ne me fent »2.

6Fixant la rancoeur et la jalousie, il est le support d'une horrible vengeance dont la dame de Fayel fit les frais. Vengeance amoureuse ou vengeance guerrière, le coeur paraît au centre de l'accomplissement des violences du sentiment. C'est bien ce que définit clairement Hélie de Toulouse, « un sages clers de grand aage », dans son discours à Galehaut dans le Lancelot en prose :

  • 3 Ed. A. Micha, t. I, pp. 39-40.

Or i a une autre maladie que l'en puet medeciner par terrienes oevres, c'est coros de cuer ; kar venjance del forfet, si est il lors tos changiés et tornés a santé : autresi com si l'en vos avoit demain fet houte et vilonie, vostre cuers ne seroit jamais a aise devant qu'il seroit aquités de la honte qui prestee li seroit : ce est de rendre honte por honte ; et s'il estoit vengiés, si seroit aquités de l'ordure de del venin qui sor lui girroit, autresi com li hom qui doit estre hors de pensée et de s'ire partis ; et quant il est dedens son corros, si print li cuers sor lui totes les ires et tos les maus que li cors a, kar se l'en bat le cors, le cuer ne puet l'en mie si tost chastoier, kar il est si fiers qu'il prent sor lui tote la honte qui est al cors fete3.

7Ce discours qui, dans le texte, apparaît comme savant, montre bien l'étroite relation qui existe entre des sentiments très forts, comme la honte, la colère ou le désir de vengance, et le coeur. Davantage, il propose une articulation entre les réactions du corps et celles du coeur. On peut noter dans ce passage que la façon dont l'association se fait est empreinte d'un caractère physique, voire physiologique. En effet, aux termes signifiant des passions (honte, vengeance, courroux), sont étroitement associés des termes physiques (battre, châtier, maux corporels) ; on remarque surtout la métaphore du venin et de l'ordure qui souligne des considérations sur un organe attaqué par des substances néfastes dont il doit se guérir. On pourrait voir ici, à un deuxième degré, une construction métaphorique s'appuyant sur un schéma de circulation physiologique dont le coeur occupe le centre.

  • 4 Ed. W. Roach, Genève-Paris, 1959, w. 3733-4.
  • 5 Nous citons d'après l'excellente traduction de D. Buschinger, J.M. Pastré et W. Spiewok, Paris, UG (...)

8On a dans Perceval également une association d'un autre type, montrant que le coeur est à l'origine des larmes : lorsque Perceval rencontre la pucelle have et chétive, pleurant d'abondance à tel point que « ses lermes sanz prendre fin/I avoient fait maint chemin »4. Mieux, dans le Parzival de Wolfram, l'auteur révèle que c'est le coeur qui génère les larmes ; lorsque Gahmuret arrive à Zazamanc et trouve les sujets de la reine fort affligés de leurs malheurs, le héros peut constater que « Leurs larmes coulent à torrents de leur coeur brisé »5. Dans Anseïs de Carthage, le poète est encore plus précis, les larmes étant dénommées l'eau du coeur, dans la scène de douleur d'Anseïs voyant Morliganes ;

  • 6 M. Raynouald, « Anseïs de Carthage », Revue française et étrangère, 2, avril 1837, p. 37.

Voit li rois, de grant doel en corine
L'aigue del cuer li est as iex voisine6.

9Il y a bien sûr dans les exemples précédents une intention poétique manifeste qui met tout à fait en perspective les multiples relations corps/coeur. Mais derrière l'intention d'écriture, on peut aussi voir les résurgences de considérations plus savantes que nous nous proposons d'analyser ici.

10Il ne faut en effet pas perdre de vue que tout poète médiéval, appartenant au monde des lettrés, gravite dans un univers qui se situe sans cesse aux limites d'un monde savant. Dans sa formation, comme dans son évolution, tout poète subit donc l'influence d'une culture à demi savante ou pseudo-savante. Soit par une connaissance directe d'ouvrages de vulgarisation, soit par un jeu d'influences multiples, se constitue ainsi un savoir moyen dont chaque écrivain, consciemment ou non, est amené à porter témoignage au sein de son texte. Aucune écriture ne saurait échapper aux diverses formes de culture ; en particulier, les théories médicales de l'époque, si elles ne sont pas forcément connues dans le détail par les poètes, influent de manière diffuse sur la représentation qu'un écrivain peut avoir du corps, c'est-à-dire d'un microcosme, des relations de celui-ci avec l'univers, et de la façon dont agissent les passions, au sens aristotélicien du terme.

  • 7 Voir K. Garbers, Ishâq ibn 'Imrân « Maqâla fi l-malihuliya » (Abhandlung Uber die Melancholie) und (...)
  • 8 Voir D. Jacquart, F. Micheau, op. cit., p. 116
  • 9 Ibid., p. 117 ; D. Jacquart, CL Thomasset, « L'amour héroïque à travers le traité d'Arnaud de Vill (...)

11Si nous considérons par exemple le cas de l'amour courtois, thème dans lequel le coeur des amants se trouve bien souvent au centre de l'écriture, on peut trouver un arrière-fond de type savant à ce type de considérations ; certes, il n'est pas question de nier les résurgences mythiques, poétiques, psychologiques qui entrent en jeu de manière fondamentale dans la constitution d'une littérature de l'amour courtois. Mais nous entendons souligner les influences que des théories savantes ont eu sur la vision de l'homme et donc, par là même sur ses sentiments et ses réactions. En particulier, le thème de la mélancolie, que l'on connaît bien dans la littérature courtoise, est un aspect important de l'écriture médicale. Constantin l'Africain traduit le traité d'Ishaq ibh ‘Imrân sur la mélancolie7. De même dans sa traduction du Viaticum d'Ibn Al-Gazzar, il traduit l'arabe al-'isq (passion amoureuse) par eros8. Cette traduction est à l'origine d'un mélange entre une notion purement médicale et un concept poétique. En particulier, cette ambiguïté va trouver son prolongement dans une nouvelle traduction du Viaticum, celle de Jean Afflacius, qui remplace eros par heros, qui devient herus, associé à l'amour héroïque, tel que le reprend Girard de Bourges, puis Arnaud de Villeneuve9. L'amour devient ainsi, au sein même de traités médicaux, l'apanage du chevalier, ce qui correspond bien aux théories courtoises de l'époque. Sans affirmer la primauté d'une telle influence, on peut mesurer sur cet exemple provoqué par un glissement sémantique l'osmose pouvant exister entre des textes de teneurs différentes, immergées dans une écriture qui demeure le reflet d'une mentalité et d'une culture diffuse.

12Ce dernier exemple met en lumière une relation poésie/littérature médicale à propos d'un concept se trouvant à leur intersection : la « maladie d'amour ». Mais les quelques exemples que nous avons vus révèlent aussi le rôle important joué par un réseau signifiant et symbolique qui s'articule autour de la chaîne passion/humeurs/coeur.

  • 10 De natura corporis et animae, I, P.L. 180, c. 700BCD-701.

13Le coeur est donc un organe privilégié, siège de la vie, des passions, peut-être de l'âme, fixé au milieu du corps ; ce dernier est réglé par la circulation des humeurs et, de façon essentielle, de ce sang précieux que produit le coeur et dont Platon faisait l'origine de toutes les transmutations corporelles vitales. C'est ce qu'exprime par exemple Guillaume de Saint-Thierry en rappelant les trois virtutes du corps, en relation avec les trois organes fondamentaux, coeur, cerveau, foie. On assiste à une transmutation permanente et à une circulation des fluides, sous l'action du spiritus spiritualis produit par le coeur10. Or, dans la médecine médiévale, et tout spécialement dans les théories trouvant leur origine chez Galien, les humeurs jouent un rôle fondamental quant à la constitution des caractères, quant à la complexion des hommes.

14Cette théorie des humeurs remonte à la plus haute Antiquité ; elle est en relation avec l'interrogation sur la nature intime des choses, c'est-à-dire avec la théorie des éléments : la conception de quatre humeurs est basée sur des principes voisins de celle des quatre éléments, appliqués au corps humain dès le ve siècle. Dans le Timée, il est bien précisé que le corps est constitué des quatre éléments, et qu'il est creusé de vaisseaux divers dans lesquels circulent des humeurs liquides, dont le sang, image du feu, est la principale (Tim., 77, 78). Platon accorde ainsi une place importante à la circulation des humeurs, en particulier dans l'explication des maladies, dans un ouvrage qui sera le pivot de la pensée platonicienne médiévale, d'Alcuin et de Remi d'Auxerre aux maîtres chartrains, par l'intermédiaire du commentaire de Calcidius. Les médecins de l'Antiquité, Hippocrate, Hérophile et tout particulièrement Galien, ainsi qu'Aristote font une place fondamentale à la théorie des quatre humeurs. Les quatre éléments auxquels sont associées les qualités premières, froid, chaud, humide, sec, produisent les quatre humeurs qui sont le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire. À chaque humeur correspond un tempérament, sanguin, phlegmatique, colérique et mélancolique. Il est remarquable de voir combien cette idée d'un corps soumis à une circulation multiple, à l'image des circulations universelles et astrales est stable. Némésius d'Emèse la reprend à son compte dans le De natura hominis, tout comme les Pères de l'Eglise, les commentateurs d'Aristote et les auteurs néoplatoniciens de l'Antiquité tardive.

  • 11 Etym, XI, 1, 16, 17.
  • 12 Timée, 42b.

15Cette vision du fonctionnement du corps va s'ancrer elle aussi dans la mentalité médiévale. Tout d'abord selon l'axe traditionnel de la littérature patristique et de l'encyclopédisme isidorien. Dès le viie siècle, on trouve en effet de telles considérations chez Isidore de Séville que l'on peut à juste titre considérer comme le fondateur de l'encyclopédisme et d'une certaine forme d'écriture scientifique pour le Moyen Age. L'évêque de Séville, lorsqu'il entend donner quelques généralités sur l'homme, associe la chair aux quatre éléments (Caro autem ex quattuor elementis compacta est) et, en particulier, il associe le sang avec une humor générale11. Cette association correspond à une idée fort ancienne puisque Platon, dans le Timée, note également que le corps humain est composé des quatre éléments12. Toujours dans les Etymologies, Isidore se livre à un résumé de la théorie des quatre humeurs ; il y consacre le chapitre V du livre IV, De quattuor humoribus corporis.

  • 13 Etym, IV, 5, 11, 19.

Sanitas est integritas corporis et temperentia naturae ex calido et humido, quod est sanguis ; unde et sanitas dicta est, quasi sanguinis status. Morbi generali vocabulo omnes passiones corporis continentur ; quod inde vetres morbum nominaverunt, ut ipsa apellatione mortis vim, quae ex eo nascitur, demoristrarent. Inter sanitatem autem et morbum media est curatio, quae nisi morbo congruat, non perducit ad sanitatem. Morbi omnes ex quattuor nascuntur humoribus, id est ex sanguine et /elle, melancholia et phlegmate13.

16On voit dans ce passage que la circulation des humeurs est bien le vecteur de la gestion du corps et de ses passions. Un tel type de raisonnement est d'autant plus naturel qu'il correspond à une vision microcosmique de l'homme, vision essentiellement platonicienne. Isidore d'ailleurs, dans le même passage, note bien la correspondance entre humeurs et éléments : Et sunt quattuor humores, sicut quattuor elementa, quae conservant corpora nostra.

17Ensuite, un vecteur privilégié de transmission est la tradition platonicienne qui aboutit à l'apogée des commentaires au xiie siècle. Cette époque voit de nombreux développements sur le microcosme, vu en relation avec le macrocosme d'une part et soumis d'autre part à l'interrogation permanente des théologiens sur la question de l'union de l'âme et du corps, comme des problèmes des puissances de l'âme et de leur classification. Un ouvrage comme la Cosmographia de Bernard Sylvestre illustre bien ce phénomène. Chez Hildegard Von Bingen, dans ses Visions, comme dans son Liber Divinorum operum simplicis hominis, la théorie du microcosme et les humeurs est au centre des spéculations de la savante abbesse.

  • 14 Liber divinor. oper. simplicis hominis, P.L. 197, c. 802.

Nam humores in homine hoc modo saepius immutantur, quia cogitationes hominis hujusmodi turbinibus alisque modis permutatae, illum nunc in justam securitatem, nunc in desperationem ducunt, interdum etiam per rectam devotionem eum sursum attolunt14.

  • 15 Voir dans le présent volume la communication de B. Ribémont.

18Enfin, la théorie galénique va être définitivement implantée par l'apport de la médecine arabe, à partir de l'Ecole de Salerne et des traductions de Constantin l'Africain, puis des traités latino-arabes, tels ceux d'Ibn Ishäq, d'Hali Abbas et du fameux Rhazès, sans oublier bien sûr le Canon d'Avicenne. Ces textes contribuent à alimenter les débats sur la nature, dans cette période du Moyen Age qui a vu un profond renouveau du naturalisme, tel qu'il s'incarne dans l'oeuvre d'un Alain de Lille par exemple. Il en va de même pour les débats sur les puissances de l'âme chez les Victorins et les Cisterciens. On va donc assister à une osmose entre différentes disciplines, provoquée par l'intégration du savoir médical et par la connaissance de la philosophie aristotélicienne. En particulier, les rapports entre physiologie, psychologie et théologie seront très étroits comme le montrent la plupart des traités s'occupant des problèmes de l'âme15.

19Dans un tel contexte, la réception des théories médicales arabes et donc de la médecine galénique peut se faire « naturellement » et être assimilée sans trop de difficultés, du moins en ce qui concerne les modes physiologiques fondamentaux associés à la théorie des humeurs. On en a vu précédemment, à propos de la mélancolie et de l'amour, un exemple significatif. On peut encore enregistrer l'importance du phénomène sur un exemple particulièrement parlant offert par le cas de deux personnalités qui se sont violemment affrontées, Guillaume de Conches et Guillaume de Saint-Thierry. Le premier en effet, qui se place sur un terrain philosophique, intègre et cite les travaux de Constantin et de Hunaïn Ibn Ishâq (Johannitius) dans ses trois ouvrages, Philosophia mundi, Glosae super Platonem et Dragmaticon ; Guillaume de Saint-Thierry, sur le plan de la théologie, dans son De natura corporis et animae, fait de même et consacre d'ailleurs un long développement à la théorie des humeurs (P.L. 180, c. 698-700 A). On voit donc qu'en dépit des orientations divergentes et des oppositions idéologiques, les théories galéniques sont adoptées, aux nuances près, par les penseurs médiévaux.

20Il est dès lors naturel que ces diverses spéculations envahissent le terrain d'un savoir plus large, diffusé par l'encyclopédisme médiéval. À la lecture de différents ouvrages de vulgarisation, on peut constater que la théorie des quatre humeurs y est systématiquement représentée. Barthélemi l'Anglais y consacre par exemple les chapitres VI à XI du De proprietatibus rerum. Or le sang est un élément fondamental de cette circulation, ce qui nous renvoie naturellement au coeur. Il n'est donc guère surprenant dans ce contexte que le coeur apparaisse souvent comme le point d'intersection de différentes courbes d'un réseau multisignifiant et multifonctionnel réunissant dans un système d'échange, au moins symbolique, les réactions du corps, les sentiments, les complexions et les humeurs.

  • 16 Ed. Cl. Thomasset, Paris-Genève, 1980.

21Nous avons choisi, pour illustrer une telle démarche de pensée une encyclopédie en langue vernaculaire, le Dialogue de Placides et Timeo16.

22Cet ouvrage est de la fin du xiiie siècle et son auteur est anonyme. Le texte se présente sous la forme du dialogue, forme très usitée au Moyen Age ; en particulier pour la présentation de données savantes. Cette forme appartient en effet à une tradition textuelle, Adélard de Bath par exemple l'utilise à l'envi au xiie siècle dans ses Questiones naturales et dans le De eodem et diverso. Cette tradition correspond aux méthodes d'enseignement en vigueur et, vu la date de composition du Placides, on peut y voir aussi l'influence des techniques usitées dans les Facultés des Arts. Sans y retrouver l'assemblage rigoureux et systématique de la Questio scolastique (proposition négative, réfutation, ad rationes), on y verra toutefois une approche d'exposition selon un mode qui se veut rigoureux, au sens scolaire du terme, selon les canons de la rhétorique et de la logique, ce qui n'exclut pas une certaine liberté de ton.

23Une large partie de l'ouvrage est dévolue à la médecine. C'est dans cette partie qu'est exposé le système de circulation des fluides corporels. Le point de départ est une vision microcosmique de l'homme, dans laquelle chaque partie est associée à un élément et à une partie de l'univers :

  • 17 Ibid., p. 93. Plus loin, l'auteur précise encore ses définitions (p. 104).

... homs estoit apelés « microcosmus » (...) pour ce que en homme peuent estre entendus les quatre elements (...) le chief de l'omme senefie le chiel et le fu, le pis senefie l'air, le ventre senefie le mer, le dessous de l'omme, les piés, la terre17.

24On remarque que la poitrine, lieu du coeur, est associée à l'air. L'auteur précise d'ailleurs cette association :

Le pis de l'omme senefie l'air, car aussi comme parmi l'air volent et keurent vens, nuees, clartés et obscurtés, tout aussi parmi le pis de Tomme volent pensees, cogitacions, joies, tristesches (p. 94).

25Cette explication est tout à fait significative du siège des passions. Si le coeur n'apparaît pas explicitement ici, la « senefiance » proposée par l'auteur souligne en creux les conceptions habituelles en ce domaine. Davantage, le coeur, lieu central de circulation du sang, occupe une position essentielle dans la régulation des liquidités du corps. C'est en effet à partir du sang et du coeur que vont s'élaborer les liqueurs fondamentales, véhicules des différentes facultés de l'âme, des passions essentielles et, vues d'un point de vue externe, qui seront les manifestations de ces passions et du sentiment. Toute une physiologie de la sécrétion, larmes, sperme, urine, sueur est explicitée en termes d'humeurs et de liquides organiques venant du sang et du coeur.

26C'est pourquoi, le sang est en premier lieu le support de diverses métaphores génératrices, telles celle de cette mer rouge, matrice immense des fluidités :

Sur ce disent que le sanc de l'omme peut segnefier le rouge mer, car aussi comme de le mer, qui est de sauvage saveur, viennent, si comme je vous ay monstré et dit autre fois, les eves douches, qui viennent par les estreches des vaines de la terre, aussi du sanc de l'omme vient et deschent, par estreche des vaines de le char (p. 104).

27Cette métaphore est grandiose, donnant bien le reflet de ce corps humain noyé dans l'univers, en osmose avec lui, tel qu'il apparaît dans les merveilleuses miniatures ornant les textes d'Hildegard. L'auteur du Placides reprend ici la vision d'une terre poreuse telle qu'Aristote la décrit dans les Météorologiques, afin d'expliquer les phénomènes naturels. Par un raisonnement d'analogie, dont un artien aristotélicien du xiiie siècle devait être coutumier, l'auteur met en lumière ce corps humain soumis à une circulation liquide et aérée, dans lesquelles on reconnaît les humeurs et superfluités et le spiritus ou fluide vital, apparenté au pneuma.

28Dans ce contexte, le coeur est une pompe génératrice des diverses secrétions du corps. Ainsi la sueur : « Item sachiés que le sueur vient du sanc » ; le sperme : « le sanc qui deschent du ceur, quant li homs habite a femme, par le destresche des vaines, devient tous blanc ». On assiste à une théorie de la séparation du sang en sous-éléments caractérisés par leurs fluidités respectives :

... se vous vous faites sainier de vaine ou de bras ou ailleurs et vostre sanc soit retenus en .I. vaissel, se le sanc est laissiés refroidier, vus verrés yaue venir de une partie de lui mesme, et l'autre partie sera espesse (p. 107).

29Le sang est donc un composé organique d'une partie superfluide, qui peut aisément quitter le corps et d'une partie plus épaisse, nourriture de la chair. C'est pourquoi les phénomènes d'excrétion peuvent être interprétés par le phénomène de la circulation.

30Parmi ces phénomènes, il en est un qui intéresse particulièrement les poètes ; il s'agit des larmes. Elles aussi sont issues du coeur : « du ceur monte sanc as yeuls (...) qui par les estresches des voies et par le soubtieuté des vaines de le char deviennent purs et clers, et ce sont larmes » (p. 106).

31Voici pris dans le circuit vital de la circulation ces symboles de l'amour, de la peine ou de la joie intense. Dans un contexte courtois, n'est-il pas particulièrement heureux de pouvoir jouer sur les formes et sur les sens ? La théorie des fluidités autorise, scientifiquement, un tel jeu, qui trouve alors une assise et une autorité hors du mot, dans le physiologique lui-même.

32C'est ce que transmet l'auteur du Placides et Timéo, rejoignant ainsi, peut-être à son insu, les préoccupations des poètes de son temps :

Chus qui monte as yeulx fait larmes par maintes raisons, aucunne fois par tristesche, aucunne fois par joie et aucunne par pitié (p. 104).

33La boucle est ainsi refermée, autour de ce coeur dont Constantin l'Africain notait la rotondité. Sur un parcours circulaire qui nous a menés de l'amour et des passions humaines à une représentation intime, organique des manifestations de ces passions. Si le coeur est « corage », il est aussi organe de la vie, entre foie et cerveau, générateur du sang, pompe multiphasique des liquidités irrigant ce corps que Dieu a voulu attaché à la terre et qui, comme elle, est poreux, creusé des mille canaux qui lui insufflent la vie organique. Le coeur est alors l'animateur de ce large réseau et se pencher sur le coeur, c'est ausculter les profonds secrets de la nature humaine, de sa conservation, de sa génération. Sexe symbolique que l'on fait ingérer à la femme adultère, métonymie de la vie que l'on arrache à l'ennemi, métaphore de l'amour dont il porte le message et les stigmates, il est le grand régulateur du corps et du sentiment ; sans doute parfois loin de la raison et de l'intellect ; mais combien plus près de cette phantasia qui nourrit nos poètes, ce coeur qui sait souffler le froid et le chaud sur les passions humaines !

  • 18 De motu cordis, 245b.

« Intellect us enim et fantasia factiva passionum afferunt (...) ex qui bus cor calescit et infrigitatur », Thomasus dixit18.

Notes

1 Le couronnement de Louis, éd. E. Langlois, Paris, CFMA, vv. 598-9.

2 La prise d'Orange, 2d. CI. Régnier, Paris, 1986, v. 1341.

3 Ed. A. Micha, t. I, pp. 39-40.

4 Ed. W. Roach, Genève-Paris, 1959, w. 3733-4.

5 Nous citons d'après l'excellente traduction de D. Buschinger, J.M. Pastré et W. Spiewok, Paris, UGE, E189, p. 46.

6 M. Raynouald, « Anseïs de Carthage », Revue française et étrangère, 2, avril 1837, p. 37.

7 Voir K. Garbers, Ishâq ibn 'Imrân « Maqâla fi l-malihuliya » (Abhandlung Uber die Melancholie) und Constantini Africani « Libri duo de melancholia », Hamburg, 1977. Voir l'ouvrage fondamental de D. Jacquart et F. Micheau, La médecine arabe et l'Occident médiéval, Paris, 1990, en particulier p. 109 sq. D. Jacquart, « La réflexion médicale médiévale et l'apport arabe », dans J. Postel et C. Quétel, Nouvelle histoire de la psychiatrie, Toulouse 1983, pp. 43-53.

8 Voir D. Jacquart, F. Micheau, op. cit., p. 116

9 Ibid., p. 117 ; D. Jacquart, CL Thomasset, « L'amour héroïque à travers le traité d'Arnaud de Villeneuve », dans J. Céard (éd.), La folie et le corps, Paris, 1985.

10 De natura corporis et animae, I, P.L. 180, c. 700BCD-701.

11 Etym, XI, 1, 16, 17.

12 Timée, 42b.

13 Etym, IV, 5, 11, 19.

14 Liber divinor. oper. simplicis hominis, P.L. 197, c. 802.

15 Voir dans le présent volume la communication de B. Ribémont.

16 Ed. Cl. Thomasset, Paris-Genève, 1980.

17 Ibid., p. 93. Plus loin, l'auteur précise encore ses définitions (p. 104).

18 De motu cordis, 245b.

Auteur

CEMO – Université d'Orléans

© Presses universitaires de Provence, 1991

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