Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La justice au Moyen Âge

Justicia e impunidad en la literatura politica catalana del siglo xiv: Francesc Eiximenis (c. 1330-1409)

Manuel J. Pelaez

Texte intégral

  • 1 La virtud de la justicia aparece ampliamente desarrollada en Doctrina compendiosa, primera Partida (...)
  • 2 Para la teología moral, 1°) el ámbito del Derecho es más restringido que el de la Moral, porque es (...)
  • 3 a) "Iusticia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi". b) "Iusticia est virtus (...)

1Para el franciscano medieval valenciano-gerundense Francesc Eiximenis (c. 1330-1409), la idea de justicia quiere decir -ante todo- cosa justa y derecha. Justicia, en el sentido clásico que aflora en el pensamiento eiximeniano, es la firme y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho. La justicia es virtud "conservadora de humana compañía y de común provecho", a la vez que fundamento de perpetua alabanza y fama1, lo que trasluce evidentemente que, para Eiximenis, la justicia es más virtud moral que relación jurídica, aunque esta primacía de lo moral sobre lo jurídico estaba ya sentada antes de Eiximenis por la teología de los siglos anteriores y por numerosos y no poco conspicuos canonistas2. El mismo recoge las tres formas con que se definía esta virtud, en cuanto a su concepción moral: el derecho romano la configuraba como firme y perpétua voluntad de dar a cada uno su derecho, la doctrina de algunos moralistas, como virtud conservadora de humana compañía y de común provecho, y la definición senequista de justicia como tácita convención de la naturaleza para la ayuda de muchos3.

  • 4 Pone aquí el ejemplo de "que si lo capità dels ladres en partir la roba (sic) no usava de justicia (...)

2El concepto clásico ciceroniano de la justicia es recogido por Eiximenis. La justicia "es reina y señora de todas las virtudes"; va aparejada a la prudencia, aunque ésta -sin la prime ra- nada vale; no obstante, la justicia posee su excelencia aun prescindiendo de la prudencia. Es una virtud de extraordinaria eficacia, tanto en situaciones donde entre sus elementos prime la honestidad, como incluso entre los malvats4.

3Los dos tipos tradicionales de justicia son postulados a-quí. En efecto, junto a la justicia negativa que consiste en abstenerse de hacer el mal, se encuentra la justicia positiva cuya ejemplaridad radica en hacer el bien. La justicia es la gran ordenadora de la vida comunitaria humana. Y como todos los acontecimientos de los hombres están ligados a la doble dimensión de hacer el bien o el mal, y obrar el bien es justicia, y abstenerse de hacer el mal es también justicia, se sigue que la justicia comprende todos los affaires de los hombres. Justifica así Eiximenis que Cicerón la llame "señora, reina y madre" de todas las demás virtudes y que de hecho las comprenda íntegramente. No hay justicia al hacerse el mal o al abstenerse de ha cer el bien. De su concepción de esta virtud se puede deducir la relación de alteridad y voluntad deliberada, probadas veces manifiesta al manejar y distinguir los conceptos de "amor al prójimo", "caridad", "misericordia" y "fe".

1.- LA JUSTICA TEOLOGICA

  • 5 Dotzè del Crestià, Ia, 65; Doctrina com pendiosa, Ia, 29-35.
  • 6 Doctrina compendiosa, Ia 30.
  • 7 Cfr. H.X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théoriies politiques d (...)

4Los tres actos principales de la justicia se concretan en relación a Dios, al prójimo y a sí mismo. Con bases evangélicas ("los que sufren persecución a causa de la justicia") y agustinianas, comenta los principios de "amar a Dios sobre todas las cosas" y "al prójimo como a uno mismo"5, como mandamientos de los que penden la ley y los profetas y como principios justos y santos que constituyen la justicia pura. Amar a Dios sobre todas las cosas es acto de pura justicia, en cuanto que Este es el mayor y soberano bien. Si el hombre lo que trata de conseguir es su salvación y ésta sólo se logra amando a Dios sobre todas las cosas, no es cosa justa ni sabia amar más a las criaturas que a Dios6. Amar "al proïsme axí com si mateix" es el segundo acto de justicia. Se plantea aquí Eiximenis una vieja disquisición terminológica, que se traduce en términos catalanes entre las palabras tant y axí. Mientras tant significa cantidad -quantitat-, axí significa semejanza -semblanca-, por lo que no hay necesidad de amar al prójimo tanto como a sí mismo, sólo de modo parecido. Este prin cipio es más ligero de llevar a cabo, a la par que más justo y razonable. Queda, pues, configurada la caridad en la base de la justicia. Entre la justicia neotestamentaria de signo teológico, tal y como es definida por la ley de la gracia, y la justicia na tural de los hebreos hay claras diferencias. Para estos últimos significa la observancia de la ley en sus numerosas prescripciones: una obediencia religiosa, no obstante, aunque configurada como condición del bienestar individual y de la prosperidad colectiva. La justicia cristiana implica una atención es pecial a los grandes mandamientos de amor que la configuran7.

  • 8 Doctrina compendiosa, Ia, 43.
  • 9 Cap. "Que virtut de fe és acte de justicia, e axí d’altres virtuts" (Doctrina compendiosa, Ia, 46- (...)
  • 10 Gal III, 26.
  • 11 Sobre el sentido paulino del binomio "justicia-fe", ver H.X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique(...)
  • 12 No hace falta decir aquí que la concepción luterana consideraba válida a la sola fe, sin necesidad (...)
  • 13 Així mateix, les virtuts contràríes a aquells vicis, per la dita frevoletat no.s poden tota vegada (...)

5La justicia teológica eiximeniana tiene por base el Nuevo Testamento y, particularmente San Pablo, tal y como el apóstol lo concreta en un pasaje: "Iustus ex fide vivit". Eiximenis argumenta que el hombre justo vive o tiene vida de la fe y por la fe8. Para probarlo, la argumentación aparece articulada en torno a la Escritura y a la Patrística. Esta justicia resulta por la incorporación a Cristo a través de los sacramentos, de la gracia santificante, de los preceptos divinos y de las virtudes. La virtud de la fe es acto de justicia9. San Pablo habla de la justicia de Dios a través de la fe en Jesucristo, que está di rigida a todos los que creen sin distinción alguna10. Nos po dríamos preguntar: ¿cuál es esta justicia cuya puerta de entrada es la fe?. La justicia de la fe es la justicia de Dios y la fe es el elemento primordial, la puerta de entrada de la justificación, la condición primera de nuestra participación en la redención11; pero esta fe, como fruto necesario de la "nueva" justicia, comporta el cumplimiento de obras específicamente cristianas, la práctica de las virtudes12. Para el minorista franciscano, e-vitar los vicios y ejercitar las virtudes son verdaderos actos de justicia13.

  • 14 "Fe és creure ço que hom no veu" (Doctrina compendiosa, Ia, 43).
  • 15 Ibidem, Ia, 45.
  • 16 Ibidem, Ia, 45.

6Pero, a la vez, la fe es fundamento y primera de las siete virtudes principales que son la propia fe, la esperanza, la caridad, la justicia, la templanza, la fortaleza y la prudencia. La fe es un acto de creencia, ejecutado por el hombre, en lo que no se ve. Las palabras evangélicas "fides tua te salvum fecit"14 prueban el que la fe sea un acto de justicia, pues la santidad de alma y de corazón y las gracias que determinadas personas recibieron de Cristo, todas les fueron otorgadas por mérito de la fe15. Eiximenis no se plantea la estructura lógica y psi cológica del acto de fe; la ve como un acto moral, que requiere una cierta dosis de humildad intelectual: una virtud que "és cosa de gran raó e justa"16.

2.- LA JUSTICIA PUBLICA

7El concepto de justicia tiene, sin duda, más importancia práctica que teórica. Implica problemas que pertenecen al mismo quid de toda posible controversia polí tica. El significado de la palabra justicia ha variado por tra dición entre dos extremos. Uno es el supremamente moral, cuyo paradigma se encuentra en Aristóteles al incluir la ética en la política, basándose en que mientras toda comunidad aspira a algún bien, el Estado aspira al bien supremo -al menos, debe aspirar a ál-. El otro es el supremo amoral -el sentido maquia vélico de la justicia- en el que la política es usar la fuerza para obtener gloria y poder. La justicia pública de Eiximenis tiene por base a Aristóteles, matizado por otras concepciones paganas -de Valerio Máximo, Cicerón y Séneca- y, sobre todo, por las cristianas de S. Agustín y S. Benito, el Decreto de Graciano, el De regimine civitatis de Bartolo da Sassoferrato y otros.

  • 17 Ibidem, Ia, 56-57.
  • 18 "Car, cert es que no punir los crims és multiplicar mais e nodrir molts malfeïtors" (Doctrina comp (...)
  • 19 Dotzè del Crestià, VIa, 742. "Lo bon alguatzir les deu ben nodrir, e informar que tracten les gens (...)

8La justicia pública aparece ligada al ejercicio de las vir tudes, lo que lleva a nuestro autor a ponerle en íntima relación con la prudencia y, especialmente, con la misericordia. La justicia no puede estar reñida con la misericordia. No se puede pensar que "faent justicia, cessa misericordia, e faent mise ricòrdia cessa justicia", pues siendo la misericordia una gran virtud, ésta y la justicia "se avenguen molt bé o puxen estar ensemps sens fer nosa la una a l'altra". Misericordia -señala el gerundense- viene de "miseria en lo cor". Se han de castigar los crímenes y delitos. Como prueba de ello Eiximenis des taca tres tipos de razones que lo justifiquen. En primer lugar, la prueba de la vieja ley que establece no sufrir a los que viven sin orden ni moral -"no sofires viure los malfeitors"-; también porque la misericordia no puede ni debe ser mayor en el juez que en la parte, pues si contra tí -empleamos el tono di recto de Eiximenis en su Doctrina compendiosa- es cometido al gún delito, y por reverencia a Dios quieres tener compasión del criminal y perdonarle su ofensa, has de tener igualmente presente que la punición de un crimen no se hace tanto por el mis mo crimen en sí, que ya ha pasado y no tiene remedio, como para evitar que se cometan delitos en el futuro. Al no castigarlos, se puede uno convertir en causa y ocasión de crímenes futuros si se trata de un juez o magistrado17. En tercero y último lugar, porque se defraudaría a la cosa pública y se contribuiría a su destrucción, pues la base humana de la comunidad ha depositado su confianza en que los que tienen autoridad actúen llenos de justicia. No castigar los crímenes es multiplicar males y aumentar el número de los malhechores18. Esto no significa que el ejecutor inmediato de la justicia no actúe con piedad y misericordia en el trato con los detenidos. Ha de consolarlos, preservarlos de la desesperación y exhortarles a te -ner paciencia. Debe tratar humanitariamente a aquellos que le son confiados19. Ha de hacer l'alguazil acepción de personas entre aquellos que le son confiados, una discriminación racional apoyada en la condición del delito, de la religión, honestidad o posición social de los delincuentes. No es un verdugo y ha de actuar siempre movido por la mayor caridad cristiana posible.

9De todo esto se derivan dos pruebas claras: la primera plasmada en el principio evangélico de no juzgar según las apariencias, sino según justicia, y en distintas referencias tanto patrísticas como de la filosofía moral. La otra prueba es la simple experiencia. El aumento de robos, homicidios, violencias y crímenes que se producen va en aumento si se responde con temor o con poca justicia.

  • 20 De officiis, IV, cit. Regiment de la cosa pública, 12, 1o. También en Dotzè del Crestià, Ia, 65: " (...)

10La justicia es el tercer fundamento principal de la cosa pública. El provecho y el buen estado de la misma requieren que se ponga en práctica la justicia; recoge aquí Eiximenis el sentido ciceroniano de. la justicia como virtud "quae communis utilitati servata dat unicuique quod suum est", lo que quiere decir que sirviendo primero al provecho de la cosa pública, da a cada uno lo que es suyo20. En efecto, en primer lugar se ha de bus -car el provecho de la comunidad y después -a través de éste- se derivará el provecho de cada uno en cuanto que son miembros de la cosa pública. Persigue, pues, dos objetivos: uno general, identificado con el bien común de la sociedad y otro particular ligado al provecho individual.

  • 21 Regiment de la cosa pública, 12, 4°, siguiendo a S. AGUSTIN, De doctrina cristiana, IV y De civita (...)

11Fiel reflejo de la guarda de la justicia fue el pueblo romano, modelo para los pensadores políticos de la Baja Edad media, máxime tras la recepción en Europa del derecho común. Los romanos -afirma Eiximenis- tributaron especial honor a la justicia. Para ellos sin justicia no podía ser bien gobernada la cosa pública, hasta el punto de que no les resultaba exagerado encontrar la raíz del buen gobierno del estado en el cumplimiento por las autoridades de los deberes de justicia. Eiximenis, haciendo uso de la visión apocalíptica agustiniana, sostiene que el imperio romano se mantuvo firme y rigió al mundo mientras amó y sirvió la justicia. Cuando la depravación de costumbres acabó con la justicia, el imperio se derrumbó21.

  • 22 "Cascun haja ço del seu eço que li pertany" en cap. "Que bon ciutadà deu amar molt justicia" (Dotz (...)
  • 23 Citado en Dotzè de Crestià, Ia, 65. Evidentemente está tomada esta idea de S. Agustín. También la (...)
  • 24 Regiment de la cosa pública, 12, 5a tomado de V. MAXIMO (quizá de la versión catalana de A. CANALS (...)
  • 25 Aparece recogida, entre otras partes, en una carta a Juan I: "Plàcía, senyor, a la vostra altea qu (...)

12El buen ciudadano debe amar la justicia. Entre las condicio nes que ha de reunir quien se considere como tal -advierte Ei ximenis- está la de ser "virtuosamente justo" o, dicho de otro modo, hacer cuanto le sea posible para cumplir el que cada uno tenga aquello que le sea suyo y que le pertenezca22, para que los buenos tengan el bien y los malos el mal y cada uno tenga lo que sea de su propiedad. Todo hombre que posea autoridad ha de servir la justicia; de no hacerlo se derivará un gran perjuicio para su alma. ¿Qué serían los reinos de este mundo sin justicia sino una "cueva de ladrones"? Y, por el contrario, ¿qué son los reinos bien gobernados sino como un "hermoso órgano bien acompasado en el que todos sus sonidos están armónicamente ordenados para lograr un sonidos melodioso que alegra a todos los que lo escuchan?"23. Tanto era el amor que los antiguos sentían hacia la justicia para mantener la cosa pública que sus propios enemigos los admiraban cuando los veían justos y cuando apreciaban que con justicia sostenían la comunidad. Debe servir de ejemplo a los gobernantes para que adviertan que la justicia a ellos encomendada reside en su fuerza y virtud, y lo contrario sería gran confusión en la costosa y grave dejación de sus servicios, gran dolor para sus amistades, gran infamia de su nombre y grave perjuicio para su alma24. Esta triple relación de la justicia con el buen estado de la comunidad política y la fama y la salvación del gobernante es "piedra de toque" de la concepción jurídica eiximeniana25.

  • 26 Doctrina compendiosa, IIa, 95.

13Los principios de la justicia son, pues, normas morales fundamentales que prescriben cómo tienen derecho las personas a que las traten, tanto en sí mismas como en relación recíproca entre ellas. Los aspectos de intercesión y de regulación en la justicia derivan de los principios regulativo, advocativo y nor mativo que se relacionan de distinto modo en la concepción cripto-medieval y teológico-cristiana de la naturaleza y el hom bre que profesa Eiximenis. La justicia de Eiximenis no puede ser democrática. Su mismo sistema conceptual-politico -nos situamos en pleno siglo xiv- no está capacitado para aceptar semejante fórmula; sin embargo, no puede olvidar la existencia de ciertos derechos fundamentales que se deben distribuir igualmente y que deben estar concordes con la dignidad de la persona humana. Esto, claro está, sin llegar a confesar la igualdad entre los hombres, pues Eiximenis ve en el mundo notables diferencias tanto a nivel de la naturaleza como de los propios hombres: los grados y estamentos no son iguales, tanto en la sociedad eclesiástica como en la civil; la ciencia y las virtudes de las personas son diferentes; la desigualdad es voluntad de Dios y ordenación de la natura leza creada26.

  • 27 Ibidem, IIa, 122.
  • 28 Terç del Crestià, Va, 226.

14Sin embargo, la justicia social depunta en algunos lugares de la obra de Eiximenis. Entre las cuatro cosas que claman al cielo cruel venganza, está la de no pagar el trabajo del jornalero. No pagar el trabajo es no sólo una falta contra la virtud de la justicia sino una falta moral mucho más importante. Un sabio precepto aconseja: "digno es el mercenario de su sueldo". Esto es aplicable igualmente a bs sirvientes y sirvientas27. Dios tiene por homicidas a quienes retienen el sueldo jus tamente debido28.

15¿Cómo se ha de ejercitar entonces la justicia? Veamos, en primer lugar, el ejercicio personal de la justicia por parte del buen cristiano y, luego, como han de moverse y actuar los jueces y regidores de la comunidad política.

  • 29 Cercapou (ed. G.E. SANSONE, Barcelona 1957-58), Terç punt, justicia.

16El buen cristiano es el buen ciudadano. Este ha de obrar con gran diligencia y ha de decir en todo la verdad, dando a ca da uno su derecho sin fraude ni ficción. El dar a cada uno se ha de ejercitar conforme a la relación en que uno se encuentre dentro de una jerarquía que va desde Dios hasta los criminales y "hombres malvados", y en la que naturalmente Dios lo es todo y estos últimos no son nadie. Ha de manifestarse 1) dando honor y gloria a los prelados y jerarquías de la Iglesia, antes que a los príncipes seglares; 2) mostrando respeto hacia los ancia nos, prestándoles el honor y reverencia debidos; 3) procurando con los iguales una distribución caritativa y 4) con los menores una disciplina discreta; 5) agardeciendo a los que en alguna ocasión te han favorecido y teniendo recuerdo de los beneficios que te proporcionaron, para otorgarles una justa y leal re numeración; 6) castigando a los criminales y 7) teniendo compasión y misericordia de los desgraciados29.

  • 30 Regiment de la cosa pública, 12, 3°.
  • 31 Regiment de la cosa pública, 12, 4°.

17La justicia da seguridad a todos30. La comunidad política debe cuidarse de encomendar la justicia a personas que no la conozcan ni la quieran ejercitar. Quedan excluidos "los jóvenes, los hombres corrompidos por el dinero, los negligentes y perezosos, los que sólo se van a buscar a sí mismos o los que carecen de virtud, no tienen fuerza o son incapaces del menor trabajo"31. El que no guarde con celo la justicia de la cosa pública sufrirá tribulación; el que por conservarla y serle fiel sea perseguido "recibirá especiales honores y privilegios de Dios en ésta o en la otra vida".

  • 32 Con referencia especial a EIXIMENIS, ver J.H. PROBSI, en Rev. Hispanique XXXIX (1917), 20-51 y A. (...)

18Eiximenis recoge en su obra las distintas figuras que en tonces ejercían funciones jurisdiccionales en el Principado y en el reino de Valencia. En su Doctrina compendiosa habla de los alcaydes, veguers, justicias, batlles, mostassafs, etc., a quie nes reconoce -según cada caso- funciones públicas o de carácter semipúblico. Más interesante que precisar el desempeño del car go y la estructura funcional de los cometidos de cada una de es tas figuras -ya se ha hecho32- es el examinar el origen del poder que ejercitan. Este dimanaba de la autoridad real, pues toda facultad de declarar derecho proviene del rey, "por manera que en su nombre y delegación se ejerce la justicia y se da a cada uno lo que le corresponde". Si éste o cualquiera otra auto ridad, por favor, por odio o por complacencia, eligiese hombres crueles, inhábiles o ineptos para tan alto oficio, destrozaría la cosa pública. Como requisito -previo al ejercicio del cargo-estaba el juramento.

  • 33 Doctrina compendiosa, IIa, 78; A. CUELLAR, en Estudios Franciscaños LXII (1961) 420.

19La persona llamada a ejercer la jurisdicción debía reunir una serie de cualidades, a la vez que obrar teniendo siempre presente que "el buen oficial o juez debe mostrarse blando con los sencillos y áspero con los pícaros, benigno con los humil des, riguroso con los orgullosos, complaciente con los penitentes, inflexible con los obstinados, justiciero con todos, voluntarioso para escuchar y entender, ponderado al examinar, ma duro al deliberar, diligente al despachar, discreto y justo al juzgar, vigoroso al ejecutar y firme en acabar bien"33. En síntesis, cabría decir que se reducen a tres las cualidades del buen juez: 1) escuchar asíduamente; 2) examinar diligentemente; 3) resolver de modo justo y pronto.

  • 34 Ps XLII, 2 en Doctrina compendiosa, 113, 70. Ver también Expositio in Psalmos poenitentiales (Bibl (...)

20En el orden de intereses a proteger por la autoridad jurisdiccional, en los supuestos de acumulación de partes, primero se protegerán los de los pobres de Dios, haciéndolo después los del fisco real y, en tercer lugar, los de los particulares. A los jueces ha de moverles uno de estos dos móviles: la compasión de la pobreza de las personas por amor y por caridad y la gran remuneración que les ha sido prometida por Dios, en vir tud de que "beatus qui intelligit super egenum et pauperem: in die mala liberabit eum Dominus"34. Todo buen oficial y juez debe entender también de los asuntos del fisco, pues el oficio y jurisdicción son suyos y por él se rigen, a la par que se de be mostrar inflexible en la exacción de las multas y penas, lo que puede hacer de distintos modos o maneras, aunque siempre su intención principal y primera ha de ser la del celo por la justicia y la del castigo para esquivar el daño y el mal de la cosa pública, para obtener los derechos y emolumentos del rey. Obrando así, el juez hace actos de justicia y consigue gran mérito ante Dios y ante los hombres. En tercer lugar, todo buen juez debe entender de los conflictos de intereses y de los sub siguientes procesos, examinando diligentemente no sólo la cua lidad del pleito sino la condición de los pleiteantes, de sus abogados y procuradores.

21La inmoralidad en el desempeño de la justicia puede darse con frecuencia. El llamado a ejercerla puede ser también conta minado por el pecado, la iniquidad, la desobediencia, la impaciencia, la ignorancia, el engaño, la blasfemia o la difamación El remedio a tales males -apunta Eiximenis- radica en apartarse del pecado y practicar obras de justicia.

22La justicia de Eiximenis posee, sin embargo, algunas deficiencias de consideración. Ya señalábamos más arriba que por su encuadre histórico no podía ser democrática. Otra imperfección a considerar es la de que, dejando al margen ls justicia teológica, la justicia pública de Francesc Eximenis -al recoger el sentido de la justicia como una forma de virtud cardinal que ha de poseer el que es responsable del bien común, en cuanto le gisla, y el subdito, en cuanto obedece, unificada por un fin común y dotada de un fundamento ético y homogéneo- le lleva a no tener viabilidad en los tiempos actuales, donde prima la degradación de la eticidad tradicional y la justicia se predica de las relaciones sociales y del cambio de estructuras, a la vez que puede entroncarse con el "qua Deus reddit praemia meri tis et poenas pro peccatis" de Francisco Suárez, con la justicia del De iustitia et iure de Domingo de Soto y con las Decisiones de iure et iustitia de Domingo Báñez.

3.- GUERRA JUSTA Y GUERRA INJUSTA. LA LICITUD DE LA GUERRA

  • 35 Dotzè del Crestià, Va, 657.
  • 36 De Civitate Dei, IV, 15 y XXIII, 5. "Que los princeps e tots los batallans per lunyar-se de peccat (...)

23La guerra, tanto general como particular, la permiten los derechos para hacer cesar el mal y conseguir la paz. Los combatientes -y mucho más los príncipes que han de hacer la guerra- de ben preocuparse de que su intención sea"buena y justa". El mandato divino es claro -advierte Eiximenis-: "Si vosotros quereis conservar mis mandamientos, vencereis a vuestros enemigos y yo les haré caer ante vuestros pies" (Lev. XXI). La ley de Dios no prohibe a los hombres la guerra, pues manda a los hijos de Israel luchar contra sus enemigos35. En razón de esto, los prín cipes han de fundar sus guerras en la justicia y no constituyen justos títulos para declarar un conflicto, ni la codicia, ni la venganza, ni la conquista de tierras, ni la fama. Solamente con el objetivo puesto en conseguir la paz y la justicia y en mante ner y ayudar a la cosa pública es lícita la guerra36.

  • 37 Dotzè del Crestià, Va, 657.

24Eiximenis señala las cuatro condiciones que ha de tener la guerra justa. La primera de ellas es la del titular del derecho de la guerra. Este será distinto en el caso de la guerra general o de la particular. Siguiendo a Graciano (Decretum, c. l, C. XXIII, q. 2), señala que la guerra ha de declararla quien posea la mayor autoridad de quienes intervengan en ella. Si se trata de guerra por la defensa de la fe, se debe hacer con autoriza -ción del Pontífice o del emperador. También combate justamente quien procede con consentimiento, por orden o por autoridad del príncipe o de su juez, o por justa razón reconocida, igualmente el que lo hace por autoridad del derecho37.

  • 38 "Item açò pot fer lo pare e semblants defenent sos leys paternals... e en asi tal cas pot pendre p (...)
  • 39 A. TRUYOL SERRA, Los principios de le derecho publico en Francisco de Vitoria, Madrid, 1946, p. 75 (...)

25Sin autorización de la Iglesia o del príncipe, se puede ha cer la guerra en ocasiones para defensa de la tierra y de la propiedad pues, según el derecho natural, es lícita a cada uno la defensa contra la agresión recibida. Esto lleva a Eiximenis a configurar el derecho de la guerra como institución de derecho natural. La atribución, a la vez, del ius ad bellum a la autoridad pública y privada configura la doble vertiente medie val de la guerra que nuestro autor traduce en los términos de guerra y batalla. Así -advierte Eiximenis-, el padre de familia puede tratar de defender su autoridad paterna contra quien pretenda violentarla38. Corresponderá a Vitoria, y especialmente a Suárez, el mérito de configurar la guerra como una institución de derecho de gentes39.

  • 40 Dotzè del Crestià, Va, 671.
  • 41 Siguiendo a Ulpiano, cit. en Dotzè del Crestià, Va, 652.
  • 42 Dotzè del Crestià, Va, 671.

26La concepción pactista, que subyace en toda la obra de Eiximenis, le lleva por último a atribuir la declaración de la guerra más que al príncipe al reino, entendiendo por tal los nobles, ciudadanos y barones -la má major-. Serán estos quienes con el monarca declaren la guerra, en cuanto que del conflicto el mayor perjuicio -en sus personas y bienes- ha de ser para ellos40. El príncipe "pendenciero" que promueve discordias no debe ser considerado como príncipe sino como enemigo del pueblo41. Eiximenis pone el ejemplo de Roger, rey de Rodas, que continuamente provocaba guerras y a quien sus súbditos pidieron licencia para eliminar a aquellos que, a su juicio, eran los mayores enemigos del reino. Inmediatamente fue destronado para siempre, argumentando sus vasallos que él era el mayor ene migo que tenía su propio reino en todo el mundo, pues siempre trataba de solucionar cada cosa por medio de conflictos armados42. Sienta, pues, el gerundense un amplio principio legitimador de las personas que son capaces de declarar y de llevar a cabo la guerra, y no se limita al criterio restringido de reducir el cometido exclusivo de ius ad bellum a la república o al príncipe. Ahora bien, quien usa las ramas, sin autoridad, caerá bajo la condenación divina conforme a la norma evangélica de que "quienes se sirven de la espada perecerán con la espada" (Mt, XXVI, 52).

  • 43 Dotzè del Crestià, Va, 657.

27El segundo elemento que requiere la guerra justa es que la causa por la que se hace sea justa, es decir, para la defensa de los buenos y freno de los "hombres crueles", defensa de la tierra y ayuda de los débiles a proteger su justicia. Siguiendo a Nicolás de Livia, en su interpretación de los textos sagrados, da doce razones o justas causas de guerra: 1) por pecado de idolatría; 2) por desprecio del servicio de Dios; 3) por ruptura de la fidelidad debida por un señor temporal a otro; 4) por rebelión del vasallo contra el señor; 5)por hacer el mal; 6)por pública injuria contra el monarca; 7)por reclamación de lo que a cada uno corresponde; 8) para alejar o atemorizar al enemigo o 9) para hacerle retroceder a sus fronteras; 10) contra el aliado del enemigo; 11) para liberar los prisioneros que tengan los enemigos; 12) para evitar las correrías de las huestes contrarias43.

  • 44 A. TRUYOL, Los principios del derecho público, p. 76, nr. LXXII.

28De una parte, justifica la intervención armada ex ratione peccati y por razón de idolatría. No es sólo la defensa de la fe católica sino la necesidad de evitar que, conforme a la anti gua ley, los gentiles adoren dioses extraños (Deut XXI), lo que puede ser justo título de intervención armada. La autoridad tem poral ha de servir a Dios por encima de todas las cosas y casti gar a quienes no estén dispuestos a hacerlo. Postura netamente contrapuesta a la de un Francisco de Vitoria para quien la diversidad de religión no era justa causa para una guerra44. Con anterioridad, Ramon Llull admitió la guerra no como medio de imponer la religión cristiana de un modo violento, sino en apoyo de la libre predicación del dogma.

29Por otro lado, justifica la guerra en el sentido de defensa personal, del príncipe, de los aliados, de la Iglesia o del territorio de la patria. No la justifica, sin embargo, como de fensa de la comunidad universal entendida como communitas christiana, aunque sí se puede deducir tal sentido de las digresiones que lleva a cabo en algunas partes del Primer del Crestià.

30Si en las teorías sobre el derecho de la guerra de su tiem po había habido una transposición de términos, en virtud de los cuales a la defensa de la Tierra Santa y de la Iglesia se había superpuesto la protección del territorio de la patria o del reino, nuestro autor mantiene la jerarquía de valores primitiva de un cierto sector del pensamiento canonístico que veía en la defensa de los intereses de la Iglesia el primer principio de legitimación de la guerra. Esto no es obstáculo para que Eiximenis contemple también la defensa del territorio de la patria como un principio justo del ius ad bellum. Para Eiximenis tanto la defensio fidei como la defensio regni son justos títulos para la guerra. El segundo de estos principios medievales, al cons tituirse el Estado moderno dará lugar al postulado de la razón de estado, cuyas solas finalidades eran el poder, la expansión territorial y la prosperidad material del Estado, por encima de los presupuestos morales subyacentes que, bien al contrario, en el caso de nuestro autor, envolvían toda una teoría del poder y de la guerra.

  • 45 Dotzè del Crestià, Va, 658 siguiendo Decreto, c. 4, C. XXIII, q. 4.

31Se requiere, en tercer lugar, que la intención al hacer la guerra sea recta, que se haga no por venganza ni por rebelión contra el poder constituido, ni por cualquier otro desafortunado móvil45. Hace la guerra justamente el que se mueve por necesidad, con desprecio de sí mismo pero deseando más la paz que la guerra, y siempre con respeto hacia las personas y los bienes de los prisioneros.

32Está admitido el derecho de réplica por el cual, en el caso de que alguien sea ofendido o perjudicado por otro, debe dirigirse al señor del ofensor, y si éste no quiere satisfacer al ofendido, puede con escrito preceptivo de la autoridad competente hacerle la guerra.

  • 46 Dotzè del Crestià, Va, 658.
  • 47 Ibidem.

33En cuarto lugar, la guerra justa requiere "modestia". No se ha de responder más que por la cantidad del daño recibido. El que posee justa causa para hacer la guerra lícitamente puede ha cer suyo lo que pertenece a los enemigos hasta que le sea satisfecho en buena conciencia, todo el daño, trabajo y ocupacio nes ocasionadas por el enemigo a él y a sus hombres46. Además de esta cantidad, el invasor justo no debe percibir del cul pable otras asignaciones que le lleven a privarle de todos sus bienes, salvo por"título de herejía o de lesa majestad"47.

  • 48 Decreto, c. 7, C. XXIII, q. 2 y c. 8, C. XXIII, q. 3.
  • 49 Ibidem.
  • 50 Decreto, c. 3-7, C. XXIII, q. 1; Dotzè del Crestià, Va, 663.

34Requiere, por otro lado, la modestia de la guerra justa que aquél que la haga no perjudique en nada a quienesno quieran ayudar ni favorecer a su adversario. Los términos "justa bella ulsciuntur injurias", que Eiximenis recoge del Decretum48, han de entenderse no como una teórica transgresión de un derecho legal de iure gentium, sino como una violación de los principios canónicos, de las leyes constitucionales o del derecho natural. La venganza es paralela a la represalia (vindicta), sin embargo ninguno de estos dos términos aparece sos layado con exactitud y precisión terminológica y práctica en el Decretum49. Graciano abre un paréntesis que han tenido que ce rrar sus comentaristas. El Dotzè del Crestià lo ha logrado en parte. Aunque ha de quedar al arbitrio de la autoridad legítima la determinación de los límites de la reparación de la guerra, el príncipe ha de atribuir su victoria sobre los enemigos a la libre voluntad divina, de lo que se derivará la necesidad de dar gracias y de bendecir a Dios; después de la victoria se ha de obrar compadeciéndose del dolor y del infortunio ajenos, perdonando a los enemigos de la muerte por temor de Dios50, pues lo que se pretende demostrar es que el "propósito esencial de la lucha" debe ser la justicia derivada de la guerra -idea que subyace en toda su filosofía del ius belli-.

  • 51 Llega a decir "clarus est eventus belli". Al hombre no le es dado decir nada, puees guerra parece (...)
  • 52 Ibidem.
  • 53 "E abans les dissipa Déu per pochs e simples en armes que per molts e per industriosos, e açó per (...)

35La actitud de los derrotados ha de ser paciente. La guerra se recubre de un valor y de un sentido sobrenatural51. La derrota es atribuida a los pecados de los vencidos como un jus to castigo, por lo que conviene sufrir pacientemente la aflicción. Es una prueba de humildad al príncipe y a su pueblo "para acallar la soberbia de los inicuos"52, "su orgullo y su malicia"53.

  • 54 Dotzè del Crestià, Va, 663. Los decretalistas condenaron como "infame traidor" al soldado que dese (...)
  • 55 Ver S. AGUSTIN, Contra Faustum, XXII, 74; Decreto, c. 4, C. XXIII, q. 1. "Si vols saber los súbdit (...)
  • 56 A. TRUYOL, Los principios de derecho público, p. 80.
  • 57 "Si los súbdits són certs que la guerra és injusta, lavors per res no deven obeir a son senyor, ca (...)
  • 58 "Que lo senyor prena per força los bens de sos vassalls e se’n servescha en guerra injusta... si l (...)
  • 59 Ibidem. Va, 666, nr. 3.

36La deserción trae notables perjuicios a la cosa pública. El desertor es un "infame"54 y se le puede aplicar la pena capital. Hay un deber de obediencia por parte de los soldados a sus jefes. Un hombre justo puede combatir justamente aún bajo las órdenes de un príncipe sacrilego, si desconoce que éste contraviene los preceptos divinos. Si se pretende determinar cuándo pueden justamente obedecer a su señor los súbditos, se han de valorar en distintos supuestos. Según el primero de ellos, si la guerra es justa, el súbdito ha de obedecer. Si duda sobre la justicia de la misma, ha también de obedecer, pues los súbditos no están excusados por la obediencia que deben a su señor, cuando dudan si la guerra emprendida es justa o injus ta; aquellos que no son súbditos no están excusados si le ayu dan, si acaso desconocen si la guerra es justa55. Establece un margen de confianza en su señor y, si a Vitoria "no se le ocultó la dificultad práctica de que la obligación de tomar par te en la guerra dependiera de la íntima convicción individual de su justicia, dada la insuficiente información del súbdito acerca de las causas auténticas de la guerra"56, Eiximenis no fue menos consciente de la necesidad de apoyar a la autoridad legítima, que no tiene razón de ser cuando la guerra es injusta. Entonces los súbditos no deben obedecer a la autoridad temporal, pues no han de obrar mal de ningún tipo por la obediencia debida a una persona57 y, por no prestar el servicio debido, no deben ser en absoluto perjudicados en sus bienes estos mismos vasallos que ayuden a su señor en guerra "reconocidamente" injusta por razones de temor58. Pueden recurrir a una autoridad superior e, incluso, al Papa si el vasallo se siente injustamente afligido por su señor59.

  • 60 Ibidem, Va, 666, nr. 4.
  • 61 Ibidem, Va, 666, nr. 5.
  • 62 Ibidem, Va, 666, nr. 7 y 8.
  • 63 Cfr. F. RUSSELL, The Just War, p. 71.

37Desarrolla una casuística bastante elaborada respecto a los supuestos en que el súbdito se encuentre unido por un doble vínculo de dependencia. El subdito no ha de ayudar al barón contra el rey, que sea señor principal de este noble, y, si tanto el monarca como aquél le reclamaran su ayuda, el súbdito ha de optar por auxiliar y seguir al primero, ya que los vínculos que unen al barón son de jurisdicción y juramento, más el que liga al monarca se superpone a ambos al mediar entre ellos la apelación ad bonum commune y la defensa de la corona60. Si un vasallo es súbdito de dos señores de idéntica auto ridad que se hallan en guerra, ha de unirse y ayudar al primero con quien se vinculó por promesa de fidelidad61. La situación de los esclavos en la guerra respecto a su señor y la vinculacion de aquellos que siguen al noble a la guerra no por un vínculo de dependencia feudal, sino por propia voluntad o en virtud de una relación contractual62, refleja tanto las sutilezas como las imprecisiones a que había llegado la doctrina de la época en la distinción entre autoridad pública y privada y jurisdicción superior e inferior. Estas continuas sugerencias contribuyeron a plagar de discusiones la teoría medieval de la guerra justa63.

38Las mujeres se deben de mantener al margen de la guerra. No son buenas para hacerla por diversas razones: 1) son más imprudentes que los hombres; 2) poseen menos coraje; 3) tienen menos fuerza física; 4)no están dispuestas por la naturaleza para hacer el mal a los hombres, ni soportar las heridas como ellos; 5) los ejercicios bélicos son contrarios al pudor femenino. Eiximenis postula el ideal de modestia y de labor doméstica desarrollado con aguda y penetrante psicología.

  • 64 Dotzè del Crestià, Va, 667.

39Tanto los teólogos como los canonistas trataron de encontrar una justificación del derecho de la guerra y de la actuación de la Iglesia y de los eclesiásticos en los conflictos bélicos. A los clérigos les estaba inequívocamente prohibido participar en la guerra, porque esta actividad inhibía la contemplación y también porque el ministerio del altar es incompati ble con la muerte64. El Nuevo testamento prohibió a los clé rigos el servicio de las armas que había sido lícito en el Viejo.

  • 65 "Quia bellica exercitia maximas inquietudines habent; unde multum imepdium animum a contemplatione (...)

40Rompiendo con la tradición de la Vieja ley (Ex. XX, 20) y con quienes defendían que no era lícito luchar en días de fiesta -dada su ordenación ad vacandum divinis-, sienta -siguiendo a Sto. Tomás (S. Th., IIa-IIae, q. 40, a 4, resp.)-que por el interés de la cosa pública está permitido llevar a cabo la guerra justa en días festivos65.

  • 66 "E quin posa lo doctor que en les festes pot hon batallar per salut de la cosa pública" (Dotzè del (...)
  • 67 S. Th., IIa - IIIae, q. 40, a. 2 ad 4.
  • 68 "Que bisbe no pot anar de dret a batalla sens licència del Papa... Leguda cosa és als prelats que (...)

41Frente a quienes legitimaban la participación de los eclesiásti cos en los conflictos, en primer lugar, llega a legitimar el principio de la autoridad indirecta de la Iglesia. Esta tenía el derecho a ordenar la persecución, pero no podía verse directamente envuelta en la ejecución. Es decir, posee el ius coactivae potestatis, pero carece de la executio iuris66. Esta tarea, encomendada particularmente a los prelados, se consagra en el doble sentido de exhortar a la defensa de los bienes de la Iglesia -de su integridad material-, y de animar a la autoridad temporal en la protección de los oprimidos. En segundo lugar, frente a Sto. Tomás que advertía que los prelados con autoridad temporal no debían nunca tomar parte personal mente en los conflictos, pues participar en las guerras es un abuso de su oficio67, argumenta, como un especial supuesto excluido de la norma general del ius coactivae potestatis, que es lícito al obispo -por razón y uso de la autoridad temporal que pueda poseer, mandar y estar presente en las batallas, aunque es necesaria la autorización papal que legitime su intervención68.

4.- CONSECUENCIAS DE LA GUERRA. LA PAZ

  • 69 Dotzè del Crestià; Va. 652.
  • 70 En Revue Hispanique XXXIX (1917), 57.

42Las consecuencias in mediatas de la guerra son el triunfo de la justicia y la paz, y no "concordar en mal", ya que esto no sería verdadera paz pues de tal tipo de concordias no se pueden derivar sino guerras "contra los buenos". La paz contra los buenos no es paz, sino enemiga de la verdadera paz, pues se erige contra los hijos de esta verdadera paz que son las columnas de la cosa pública69. El origen de la mentalidad pacifista de Eiximenis obedece a una serie de condicionamientos de tipo social y cultural. Probst cree que el pacifismo eiximeniano hay que encuadrarlo dentro de la teología mística y social-liberal70. También hay un respaldo escriturístico y de otros textos anteriores. Por otro lado, la neutralidad tiene profundas raíces cristianas: "Todos los que toman espada, a espada perecerán" (Mt. XXVI, 52). El mismo Tara co, en las Actas de los mártires, cuando éstas narran la persecución de Diocleciano, dice: "Soy soldado y ciudadano romano. Yo nací en Claudípolis de Isansia; pero, por ser cristiano, me decidí a pasar a la vida de paisano". La neutralidad es reconocida también por diversos cánones de los Concilios de Lyon y Clermont y por una Decretal de Alejandro III. Por otra parte la prestación del servicio admite valoraciones distintas, pero resulta altamente esclarecedor el ejemplo de San Maximiliano. Le estaban tallando y respondió: "Yo no puedo ser soldado; yo no puedo hacer el mal porque soy cristiano". Y cuando el procónsul romano le preguntó: "¿Qué mal hacen los que militan?", su respuesta fue contundentemente clara: "Tú sabes muy bien lo que hacen". Sirva como paradigma un texto contemporáneo que, sin ninguna otra valoración, parece ir en esa línea: "También nos alegra grandemente saber que en algunas naciones el servicio militar puede cambiarse en parte con un servicio civil, un servicio puro y simple. Bendecimos tales iniciativas y las buenas voluntades que a ella responden. ¡Ojalá todos los que se dicen de Cristo obedezcan a su ruego!" (Populorum progressio, n° 74).

  1. Pacifistas son la mayor parte de los escritores catalanes medievales71. Ramon Llull, en su Liber de fine, aboga por una Cristiandad pacífica y concorde. El jurista evicen se Jaume Callís, en el Tractatus de pace et treguae, desarrolla los orígenes de los distintos tipos de paces y treguas tanto públicas como particulares. S. Raimundo de peñafort descubre en la base de su elaborada doctrina sobre los elementos de la guerra justa un sentido pacifista y S. Vicente Ferrer, en su Tractatus de moderno Ecclesiae schismate, expone, junto a una concepción antropomórfica de la sociedad humana, la imagen de la paz que ha de reinar en la comunidad mundial: el saludo habitual de la primitiva Cristiandad era "pax vobis" y no se decía "salus, vel bona dies; sed pax, in qua consistit omne bonum".
  2. Pacifista como todo verdadero cristiano dispuesto a invocar y seguir el texto de la Escritura "solliciti servare unita tem spiritus in vinculo pacis".
  3. Pacifista por su condición social de hijo de familia burguesa y acomodada y como buen franciscano amante del prójimo y encarnación misma del ideal evangélico del"pax vobis": "Alaba do seas, Señor, por aquellos que perdonan por amor de tí, y soportan la enfermedad y la tribulación; benditos son aquellos que soportan en paz, porque por tí, Altísimo, serán coronados"72.
  4. Pacifista, por último, porque S. Agustín era profundamente pacifista, siendo Eiximenis esencialmente agustinista. El concepto de paz es de una importancia capital dentro del siste ma y de la lógica agustiniana. Comprende, de modo particular, el estado de equilibrio interno en el que todo lo que ha sido creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno del Cosmos y así participa de la unidad del ser de Dios. El elemento que imprenga la noción de paz, condicionándola particularmente, es el orden. La paz resulta del orden establecido por la ley eterna y la justicia no es otra cosa, en el fondo, que el respeto y la realización de ese orden.
  • 73 Cercapou, Terç, punt, En pacificació.
  • 74 Segon dele Crestià, Biblioteca Nacional, ms. 1791, 2, fol. 8va.
  • 75 Segon del Crestià, 2 fols. 8va-8vb.
  • 76 Segon del Crestià, 3, fol. 9ra.
  • 77 Son la tercera y cuarta condición del "prou e savi bataller" (Segon del Crestià, 3,, fols. 9rb-9va (...)
  • 78 Segon del Crestià, 4, fol. 9vb.

43La paz adopta distintas formas. Eiximenis distingue, en primer lugar, la paz individual consistente en subyugar la car ne al alma, las potencias inferiores del hombre a las superio res, en encauzar los movimientos del corazón por la razón refrenando la voluntad. El reposo, la paz de la conciencia y el deseo claro y reiterado de alcanzar la gloria73 han de ser los ejes de la paz individual e interior del cristiano. Para el escritor gerundense, el cristiano es como "un noble bataller de la generosa cavalleria crestiana". Esta comparación le sirve a nuestro autor para desarrollar toda una interpretación sobre la alta dignidad del cristianismo y de las "invasiones" a que es sometido el caballero cristiano: las tentaciones en el campo del mundo en que ha sido puesto por Dios74. Es te combate singular del individuo contra las pasiones inferio res se ha de canalizar a través de una serie de medios que, si se observan delicadamente, proporcionarán la auténtica paz individual de la conciencia. Las condiciones de esta guerra, que encuadran al hombre en la obediencia a Dios a través de la fe y bajo la ley eterna, denuncian nuevamente el carácter a gustiniano de la concepción antropocéntrica de Eiximenis. La justicia de esta guerra está asegurada por la justicia de su propia causa: la "mayor razón y causa que hay en el mundo es luchar virtuosamente en las tentaciones, dado que el hombre lucha para conservar y guardar el reino espiritual -su alma de cristiano- para su señor natural -Dios-, para que no reine ningún enemigo de su amo -los vicios y pecados- y siempre triun fe la justicia -la ley eterna-75. En segundo lugar, ha de medir la condición del adversario: su fortaleza, malicia, pre cauciones, argucias. El "fiel cristiano" está rodeado de numerosos enemigos que le someten a un asedio contínuo. La solución liberadora se opera a través de la fe76. La seguridad del campo de batalla -el mundo- y la función coordinado ra de la razón deben ser ponderadas por el individuo77. El hombre dispone de armas infalibles: la mismísima Divinidad, a través de la gracia, en el sentido evangélico de "si Deus pro nobis, quis contra nos"78.

  • 79 Segon del Crestià, 4, fol. 9vb.
  • 80 "Lo VII acte si és que tots dies li vaia el cor en lo guardo que spera haver, car speranca de gran (...)
  • 81 Cfr. en este sentido H. X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique, 12, siguiendo De Civitate Dei, X (...)

44Le está permitido al individuo en esta lucha desigual ser virse de todo tipo de "cautelas" para poder escapar a la tentación79. Por último, se encuentra el premio y la gloria que está prometida a quien sufre pacientemente las tentaciones y lo gra la victoria80, una paz individual que, a la calma exterior, la ausencia de problemas y la unidad entre pensamiento y acción, une la voluntad de Dios conocida a través de la fe81.

  • 82 Dotzè del Crestià, Va, 652.
  • 83 Dotzè del Crestià, Va, 653.
  • 84 Ibidem, Va, 653. En otro lugar Eiximenis advierte que "és ofici de prelat, e de princep, que ell s (...)
  • 85 Ver distintos caps, del la IIa parte del Dotzè del Crestià.

45La paz entre los príncipes cristianos viene deducida de una paz superior: la paz verdadera, fruto de la justicia teológica. La paz como concordia entre los hombres"buenos" ha de ser mantenida por la autoridad. Si alguno contraviene la paz, los príncipes pueden forzarle a hacer la paz por la fuerza82. El príncipe debe mantenerse en paz con todo el mundo. Ahora bien, especialmente ha de estarlo con los extranjeros. Si la guerra es con un enemigo superior resulta peligrosa, si es con uno igual o inferior puede ser vergonzosa y siempre, con cualquiera, será perjudicial para la cosa pública83. Ilógico sería que la autoridad pretendiera estar en conflicto con sus propios súbditos. El príncipe ha de preocuparse más que de protegerse o humillar a su enemigo, de granjearse su amistad: esto porporciona una paz más segura de la que pueda lo grarse de las otras dos maneras. La paz fortifica el reino, la guerra lo destruye. El pueblo ha de velar para que no se empren dan guerras inútiles (a tenor del pasaje biblíco, "dissipa gen tes que bella volunt") y no tener misericordia con quienes perturban la paz. El príncipe ha de velar para que reine la paz y no se desencadenen guerras inútiles. Pero, no sólo debe man tener la paz con las naciones extranjeras, sino que también ha de procurar que reine entre los nobles de sus estados84. Si la paz conserva los reinos, la guerra los destruye por pequeños que sean. Eiximenis rechaza la guerra privada; defiende, como necesaria para la seguridad interior del Estado, la paz o tregua de Dios, tal y como la estableciera San Luis en 1245 pa ra poner fin a estos tipos de enfrentamientos bélicos. El gerundense desarrolla la casuística peculiar de la paz de Dios85, la necesidad de su observancia y los períodos fijados desde Adviento a Epifanía y desde el domingo de Quincuagésima hasta Pentecostés para que "los hombres puedan recordar, enten der, amar, honrar y servir a Dios"; esto no pueden hacerlo quie nes están en guerra y "trabajan los unos contra los otros". Lo que, por otra parte, no impide llevar a cabo la guerra dentro de este período en orden a un interés superior. Esta posición del franciscano se encuentra en consonancia con el principio tomista -al que acabamos de hacer alusión- de la licitud de la guerra en días de fiesta.

  • 86 Decreto, c. 21, C. XXIV, q. 3 y c 2 2 y 25.
  • 87 "Compоsiсió de pau o és voluntària o és forçada" (Dotzè del Crestià, Va, 664, 1°).
  • 88 "Axí mateix aquell qui ha feta la batalla justa, no pot compondre sens consentiment dels súbdits s (...)

46Eiximenis reconoce la interdicción por la Iglesia de todo acto hostil contra ciertas personas débiles o determinados bienes que deberían ser considerados como inviolables. El fran ciscano recoge la doctrina sentada por Graciano86, que prohibía los ataques violentos a los clérigos, campesinos y gente desarmada no combatiente. Sin embargo, esta interdicción fue tan garantizada por la ley canónica como violada en la práctica. Si la concepción pactista llevaba a Eiximenis a atri buir la declaración de la guerra al reino, esta misma concesión aflora en la realización de la paz. La paz puede ser voluntaria o forzosa87, según se derive de la victoria o de la derrota; si es voluntaria, el señor ha de realizarla con el consentimiento de sus vasallos, en cuanto estos han de ser los receptores inmediatos de las ventajas o perjuicios del trata do. Pero la paz puede derivarse de una guerra justa o injusta. Si la guerra ha sido justa, el príncipe no puede firmar la declaración de paz sin el consenso popular, pues los subditos han de ser restituidos por el enemigo en los daños ocasionados por el conflicto88.

  • 89 INOCENCIO IV, Commentaria, X, 2, 24 de qua vid. G. HUBRECHT, en Recueil Société Jean Bodin, XV 196 (...)

47Esta idea de atribuir a la comunidad política la legitimidad de la declaración de la paz es original de Eiximenis, aunque no lo sea la noción de actio mandati de que goza el vasallo contra el señor en caso de guerra injusta, cuando el primero no interviene en el conflicto, y de la que carece aun cuando se vea perjudicado en sus bienes y sufra peligro su persona, si sigue a su señor. Inocencio había puntualizado que también en la guerra justa goza el vasallo de actio mandati contra el príncipe89, aunque su concepción de la guerra y de la paz mantiene una substancial diferencia con la de Eiximenis. El Pontífice restringe monopolísticamente el derecho de la guerra justa y de la paz a las autoridades supremas del Estado -las acciones bélicas de los "príncipes inferiores" no las cualifica como justas, aunque sí admite el que puedan ser lícitas-, mientras que el gerundense lo atribuye a la nación, a la comunidad política representada parla mentariamente ante la monarquía.

  • 90 Dotzè del Crestià, Va, 653. "Pax est opus justiciae" (Is, II, 14; ver Dotzè del Crestià, VIa, 654)
  • 91 Dotzè del Crestià, Va, 654.

48La paz es el fruto sazonado de la justicia90. Los prín cipes no deben tener miedo o vergüenza a ser vilipendiados de cobardes por no emprender hazañas guerreras o por recurrir a medios poco acordes con su dignidad regia91, si de ambos supuestos se deriva el triunfo de la justicia y de la paz. Pa ra conservar la paz, los gobernantes podrán oponer la violencia de la justicia al sectarismo de los disolutos y rebeldes.

  • 92 "E per tal tot bé del món está en obtenir la dita pau final" (Cercapou, Terç punt). "Quant per pau (...)
  • 93 Cercapou, Terç punt.
  • 94 Cfr. H. X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique, pp. 111-114; S. ALVAREZ TURIENZO, en Revista de (...)

49La paz universal o celestial viene derivada, a nivel in dividual, de la unión del alma humana con Dios en la gloria, que crea la paz verdadera -"pau vertadera"-. Para Eiximenis, to do el bien del mundo está en obtener esta paz final92. El cristiano debe buscar esta paz, y el modo más adecuado es el de encontrar los medios para servir y complacer a Dios, anhelando y deseando permanecer en esta vida bajo su bendición y gracia y obtener en la otra la gloria eterna, la "pau eternal"93. La paz como orden hacia lo alto manda que lo inferior se someta a lo superior, que cada cosa ocupe su lugar. La verdadera paz agustiniana y franciscana94 que predica Eiximenis es la de quienes unidos a Dios por la gracia participan así de la verdadera justicia, de la justicia teoló gica que conlleva la sumisión a Dios a través de la ley eterna en el orden sobrenatural y la identificación con Cristo, cono cido por la fe y servido dentro de la Iglesia, en el orden natural.

Notes

1 La virtud de la justicia aparece ampliamente desarrollada en Doctrina compendiosa, primera Partida (ed. M. DE BARCELONA, Barcelona 1929, pp. 25-34 y 41-49). Ver también A. CUELLAR, "Doctrina compendiosa de Fray Francisco Eiximenis sobre la manera de comportarse y ejercer los jurados los oficios públicos", Estudios Franciscanos LXII (1961), 415-432.

2 Para la teología moral, 1°) el ámbito del Derecho es más restringido que el de la Moral, porque este último engloba el conjunto de los actos humanos, interiores y exteriores, mientras que aquél se limita a las relaciones de justicia; 2°) el derecho debe de ser de la misma especie que el orden moral: debe ser considerado como una parte del orden moral entero; 3°) es inexacto fundar la distinción de la Moral y del derecho en la oposición de la interioridad y de la exterioridad, como si la Moral no regulase más que las operaciones internas, y la Justicia las operaciones ex ternas en su relación con el otro; 4) aparte de las dife rencias de extensión existe entre Derecho y Moral una diferencia de objetividad y exterioridad del Derecho, además de la dicotomía intencional entre lo que podría llamarse conciencia moral strictiore sensu y la conciencia jurídica (R. SIMON, Moral, Barcelona 1972, pp. 399-400. Ver también A.D. SERTILLANGES, La philosophie morale de Saint Thomas d’Aquin, 127-159). Dentro del campo del derecho, la noción de justicia de los juristas boloñeses no renunció a sus raíces morales concibiéndose como especie del género de la virtud desde ACCURSIO a AZZONE (J. BOULET-SAUTEL, "Equité, justice et droit chez les Glossateurs du xiie siècle", Recueil de mémoires et travaux de l’Université de Montpellier II, 1951, 3-10).

3 a) "Iusticia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi". b) "Iusticia est virtus conservatrix humanae societatis et communis utilitatis". c)" Iusticia est naturae tacita convenció in auditorium multorum inventa" (Doctorina compendiosa, Ia, 27-28).

4 Pone aquí el ejemplo de "que si lo capità dels ladres en partir la roba (sic) no usava de justicia, no hauria durada, car la companya’l mataría o’l derencliria" (Doctrina compendiosa, Ia, 28). Por otra parte, la justicia eixineniana mantiene la superioridad de la ratio aequitatis sobre la iustitia stricta, en su doble origen romano y canónico, aunque sea este último el que aparezca más acentuado en su obra, por aquella primacía que para nuestro autor tiene siempre el derecho canó nico como nueva aequitas frente a la "llei imperial" -el derecho romano en su fijeza de ius vetus-. Conocida es la preferen cia -y de enorme repercusión posterior- que Tomás Mieres esta-blecería del derecho canónico sobre el romano (Apparatus super constitutions curiarum generalium Cathaloniae, ed. de 1533, IIa, Coll. VIIIa, fol. 67vb).

5 Dotzè del Crestià, Ia, 65; Doctrina com pendiosa, Ia, 29-35.

6 Doctrina compendiosa, Ia 30.

7 Cfr. H.X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théoriies politiques du Moyen Age, Paris 1955, p. 38.

8 Doctrina compendiosa, Ia, 43.

9 Cap. "Que virtut de fe és acte de justicia, e axí d’altres virtuts" (Doctrina compendiosa, Ia, 46-49). El Breviloqui de JUAN DE GALES, aunque dando una interpretación distinta de la de EIXIMENIS, dedicaba un cap. a "De temprança quant a refrenament de la gola", IIa, 91-92.

10 Gal III, 26.

11 Sobre el sentido paulino del binomio "justicia-fe", ver H.X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique, 22-45, sobre todo 24-30.

12 No hace falta decir aquí que la concepción luterana consideraba válida a la sola fe, sin necesidad de obras para producir el efecto salvífico.

13 Així mateix, les virtuts contràríes a aquells vicis, per la dita frevoletat no.s poden tota vegada mentre en operació de de plé a plé, e ja per ço l’hom non per son dret ne son mèrit, ans guanya a aquell segons mes e menys de la operació" (Doctrina compendiosa, Ia, 46).

14 "Fe és creure ço que hom no veu" (Doctrina compendiosa, Ia, 43).

15 Ibidem, Ia, 45.

16 Ibidem, Ia, 45.

17 Ibidem, Ia, 56-57.

18 "Car, cert es que no punir los crims és multiplicar mais e nodrir molts malfeïtors" (Doctrina compendiosa, Ia, 57).

19 Dotzè del Crestià, VIa, 742. "Lo bon alguatzir les deu ben nodrir, e informar que tracten les gens de honor amb honor, e ab la menor injúria que puxen" (VIa, 745), cfr. J.H. PROBST, "Francesch Eiximeniç. Ses idees politiques et sociales", Revue Hispanique, XXXIX (1917), 37-38.

20 De officiis, IV, cit. Regiment de la cosa pública, 12, 1o. También en Dotzè del Crestià, Ia, 65: "La justicia és fonament principal de la comunitat".

21 Regiment de la cosa pública, 12, 4°, siguiendo a S. AGUSTIN, De doctrina cristiana, IV y De civitat Dei, IV, 19.

22 "Cascun haja ço del seu eço que li pertany" en cap. "Que bon ciutadà deu amar molt justicia" (Dotzè del Crestià, Ia, 65).

23 Citado en Dotzè de Crestià, Ia, 65. Evidentemente está tomada esta idea de S. Agustín. También la reproduce en IIIa, 368 y Vi, 583 y en Regiment de la cosa pública, 12.

24 Regiment de la cosa pública, 12, 5a tomado de V. MAXIMO (quizá de la versión catalana de A. CANALS), IV, 1, donde da abundantes ejemplos desde el cap. 1 al 27.

25 Aparece recogida, entre otras partes, en una carta a Juan I: "Plàcía, senyor, a la vostra altea que la justicia del regne, vos sia a cor, car en açò està la nostra prosperitat e la vostra bona fama e la vostra salvació". Archivo de la Corona de Aragón, autógra., II, A-8, de qua vid. N. de RIQUER, Historia de la literatura catalana, II, Barcelona 1964, p. 139. Sobre "com lo princep deu ésser just e per quantes raons", ver Dotzè del Crestià, Va, 582-583.

26 Doctrina compendiosa, IIa, 95.

27 Ibidem, IIa, 122.

28 Terç del Crestià, Va, 226.

29 Cercapou (ed. G.E. SANSONE, Barcelona 1957-58), Terç punt, justicia.

30 Regiment de la cosa pública, 12, 3°.

31 Regiment de la cosa pública, 12, 4°.

32 Con referencia especial a EIXIMENIS, ver J.H. PROBSI, en Rev. Hispanique XXXIX (1917), 20-51 y A. CUELLAR, "Doctrina compendiosa de fray Francisco Eiximenis sobre la lanera de com portarse y ejercer los jurados los oficios públicos", Estudios Franciscanos LXII (1961), 415-432, en especial 418-429, donde habla de "funciones de carácter privado", confundiendo función y competencia con negocio de naturaleza privada.

33 Doctrina compendiosa, IIa, 78; A. CUELLAR, en Estudios Franciscaños LXII (1961) 420.

34 Ps XLII, 2 en Doctrina compendiosa, 113, 70. Ver también Expositio in Psalmos poenitentiales (Biblioteca de Catalunya, ms. 464), foll. 39ra y Vida de Jesucrist, Xa, 4a, 3.

35 Dotzè del Crestià, Va, 657.

36 De Civitate Dei, IV, 15 y XXIII, 5. "Que los princeps e tots los batallans per lunyar-se de peccat deven en lurs guerres... que los funden en justicia e que no agen cobeejança, ne entenció de fer vejança, ne de conquerir terra, ne fama ne anciure, más solament per a conseguir justicia e pau, e per exalcar e ajudar la cosa pública" (Dotzè del Crestià, Va, 655).

37 Dotzè del Crestià, Va, 657.

38 "Item açò pot fer lo pare e semblants defenent sos leys paternals... e en asi tal cas pot pendre perssona e bens de l’enemich hoc, encara d’aquells que injustement li ajuden" (Dotzè de Crestiá, Va, 657). "Scire vos oportet, quod nunquam ab aliquibus nostros homines sinimus opprimi; sed, si necessitas ulla incurrerit, presentialiter vindicamus, quia nostri gregis in omnibus ultores esse debemus et praecipui adiutores" (Decreto, c. 8, C. XXIII, q. 8).

39 A. TRUYOL SERRA, Los principios de le derecho publico en Francisco de Vitoria, Madrid, 1946, p. 75 y "La conception de la paix chez Vitoria et les classiques espagnols du droit des gens", Rec. Société Jean Bodin XV (1961), 243-244.

40 Dotzè del Crestià, Va, 671.

41 Siguiendo a Ulpiano, cit. en Dotzè del Crestià, Va, 652.

42 Dotzè del Crestià, Va, 671.

43 Dotzè del Crestià, Va, 657.

44 A. TRUYOL, Los principios del derecho público, p. 76, nr. LXXII.

45 Dotzè del Crestià, Va, 658 siguiendo Decreto, c. 4, C. XXIII, q. 4.

46 Dotzè del Crestià, Va, 658.

47 Ibidem.

48 Decreto, c. 7, C. XXIII, q. 2 y c. 8, C. XXIII, q. 3.

49 Ibidem.

50 Decreto, c. 3-7, C. XXIII, q. 1; Dotzè del Crestià, Va, 663.

51 Llega a decir "clarus est eventus belli". Al hombre no le es dado decir nada, puees guerra parece cosa hecha en todos sus puntos por Dios (Dotzè del Cretià, IIa, 290).

52 Ibidem.

53 "E abans les dissipa Déu per pochs e simples en armes que per molts e per industriosos, e açó per aterrar lur ergull e malícia" (Dotzè del Crestià, IIa. 280).

54 Dotzè del Crestià, Va, 663. Los decretalistas condenaron como "infame traidor" al soldado que desertase en una guerra pública, a no ser que fuera imposible defender a su señor (cfr. F. RUSSELL, The Just War in the Middle Ages, Cambridge 1 9 7 5, p. 147; G. POST, Studies in Medieval Legal Thought, p. 438).

55 Ver S. AGUSTIN, Contra Faustum, XXII, 74; Decreto, c. 4, C. XXIII, q. 1. "Si vols saber los súbdits quant pot justament obeir a son senyor... deus attendre que o lo súbdit és cert que la guerra o batalla de son senyor és justa o duptós e, lavors, deu obeir a son senyor, car que los súbdits son excusats per la obediència que deven a lur senyor, quant dupten si la guerra o batalla de lur senyor és justa o injusta, más aquells que son súbdits no són excusats, si li ajuden si, donchs, no saben si la guerra és justa" (Dotzè del Crestià, Va, 660).

56 A. TRUYOL, Los principios de derecho público, p. 80.

57 "Si los súbdits són certs que la guerra és injusta, lavors per res no deven obeir a son senyor, car Jamés negun no deu fer mal per obeir a hom del món" (Dotzè del Crestià, Va, 660).

58 "Que lo senyor prena per força los bens de sos vassalls e se’n servescha en guerra injusta... si los dits súbdits per paor del senyor o d’altre, forçats aiuden de fet al senyor, lavors son colpables" (Dotzè del Crestià, Va, 659).

59 Ibidem. Va, 666, nr. 3.

60 Ibidem, Va, 666, nr. 4.

61 Ibidem, Va, 666, nr. 5.

62 Ibidem, Va, 666, nr. 7 y 8.

63 Cfr. F. RUSSELL, The Just War, p. 71.

64 Dotzè del Crestià, Va, 667.

65 "Quia bellica exercitia maximas inquietudines habent; unde multum imepdium animum a contemplatione divinorum et laude Dei et oratione pro populo, quod ad officium pertinent clericorum... Nam omnes clericorum ordinis ordinantur ad altaris ministerium" (Sto. TOMAS de AQUINO, S. Th., IIa - IIae, q. q. 40, a. 2, resp.).

66 "E quin posa lo doctor que en les festes pot hon batallar per salut de la cosa pública" (Dotzè del Crestià, Va, 667).
S. CHODOROW, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century. The ecclesiology of Gratian’s Decretum, Berkeley-Los Angeles-London 1972, pp. 225; F. RUSSELL, The Just War, p. 76.

67 S. Th., IIa - IIIae, q. 40, a. 2 ad 4.

68 "Que bisbe no pot anar de dret a batalla sens licència del Papa... Leguda cosa és als prelats que per raó de la temporalitat que posseexen manen batalles e y sien presents" (Dotzè del Crestià, Va, 667). Esta idea la toma de la última parte de la q. 8 de la Causa XXIII del Decreto.

69 Dotzè del Crestià; Va. 652.

70 En Revue Hispanique XXXIX (1917), 57.

71 F. VALLS i TABERNER, en Estudis d’Història Juridica catalana, Barcelona 1929, pp. 137-160 y "El problema de la licitud de la guerra segons Sant Ramon de Penyafort", Colección de estudios en homenaje a Altamira, Madrid 1936, pp. 160-1 83; R. BAUZA y BAUZA, "Doctrinas políticas internacionales de Ramón Llull", Estudios Lulianos II (1958), 157-174; III (1959), 181-184; V (1961) 171-175 y 295-304; XIII (1969), 37-51; XIV (1970), 37-45; NUSSBAUN-ARIAS, Historia del Derecho internacional, pp. 337, 341 y 348-349; F. ELIAS DE TEJADA, Las doctrinas políticas en la Cataluña medieval, Barcelona 1950, pp. 98-100, 160 e Historia del pensamiento político catalán, I, Sevilla 1963, pp. 104-106, 287-288, II, 147-173 y III, 158-159.

72 S. FRANCISCO DE ASIS, Speculum perfectionis, 18.

73 Cercapou, Terç, punt, En pacificació.

74 Segon dele Crestià, Biblioteca Nacional, ms. 1791, 2, fol. 8va.

75 Segon del Crestià, 2 fols. 8va-8vb.

76 Segon del Crestià, 3, fol. 9ra.

77 Son la tercera y cuarta condición del "prou e savi bataller" (Segon del Crestià, 3,, fols. 9rb-9va y 4, Fols. 9va-9vb).

78 Segon del Crestià, 4, fol. 9vb.

79 Segon del Crestià, 4, fol. 9vb.

80 "Lo VII acte si és que tots dies li vaia el cor en lo guardo que spera haver, car speranca de gran guardo fa tot hom batallar valentment" (Segon del Cristià, 4, fol. 9vb).

81 Cfr. en este sentido H. X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique, 12, siguiendo De Civitate Dei, XIX, 14.

82 Dotzè del Crestià, Va, 652.

83 Dotzè del Crestià, Va, 653.

84 Ibidem, Va, 653. En otro lugar Eiximenis advierte que "és ofici de prelat, e de princep, que ell sent que sos vassalls són en brega (sic) que jamés no repos fins que ha pascificats e tornats a bona pau e aquells qui fan les bregues sien bé punits" (VIIIa, 866). "Com és cosa perillosa amar bregues e ahirar pau, majorment en grans hòmens qui son posats en regiment del poble de Déu" (Vida de Jesucrist, VIIa, 38).

85 Ver distintos caps, del la IIa parte del Dotzè del Crestià.

86 Decreto, c. 21, C. XXIV, q. 3 y c 2 2 y 25.

87 "Compоsiсió de pau o és voluntària o és forçada" (Dotzè del Crestià, Va, 664, 1°).

88 "Axí mateix aquell qui ha feta la batalla justa, no pot compondre sens consentiment dels súbdits si, donchs, als súbdits no és satisfet del dannatge dat" (Dotzè del Crestià, Va, 664, 2°).

89 INOCENCIO IV, Commentaria, X, 2, 24 de qua vid. G. HUBRECHT, en Recueil Société Jean Bodin, XV 1961), 107-123.

90 Dotzè del Crestià, Va, 653. "Pax est opus justiciae" (Is, II, 14; ver Dotzè del Crestià, VIa, 654).

91 Dotzè del Crestià, Va, 654.

92 "E per tal tot bé del món está en obtenir la dita pau final" (Cercapou, Terç punt). "Quant per pau de consciència serem venguts al rege de Déu, lavors lo poble celestial repposarà en plena pau" (Vida de Jescucrist, IVa, 70).

93 Cercapou, Terç punt.

94 Cfr. H. X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique, pp. 111-114; S. ALVAREZ TURIENZO, en Revista de Esstudios Políticos 112 (1960), 59-65.

Auteur

Facultad de Derecho Universidad de Málaga

© Presses universitaires de Provence, 1986

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540