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L’eau au Moyen Âge

Le gue et l'aqueduc : L'eau et les discours du passage dans le Libro de Buen Amor

Monique de Lope

Texte intégral

1Le Libro de Buen Amor est une œuvre castillane du xive siècle difficilement classifiable. Elle peut apparaître comme une somme de la culture cléricale de cette époque, ou comme le récit à la première personne d'une série d'aventures amoureuses ; on ne sait pas si elle doit être située du côté des traités didactico-moraux, ou de celui des répertoires de jongleurs. Ni l'étude des "sources", ni le sondage des intentions de l'auteur n'ont permis d'éclaircir le statut de cette œuvre, sans laisser de côté de larges pans de signification.

  • 1 J'ai essayé de suivre les discours du passage dans le Libro de Buen Amor dans ma thèse, Traditions (...)

2J'essaierai de montrer ici un aspect de la genèse du texte en y étudiant les signes de l'eau, liés à l'imaginaire du passage. L'eau ne renvoit pas, bien évidemment, à tous les discours du passage dans ce texte, et de ce point de vue, cette étude ne prétend en offrir qu'une lecture partielle1.

3Je la centrerai sur un épisode précis, celui du Voyage à la Sierra, dont voici un aperçu : après l'interruption d'une des aventures amoureuses du protagoniste par la mort de sa jeune maîtresse, celui-ci entreprend un voyage à la sierra, la montagne, à une période de l'année que les références chronologiques désignent comme le carnaval. Ce voyage a pour but Ségovie ; il a tout l'air d'un pèlerinage, puisque c'est l'ossement d'un dragon, une monstrueuse relique, que le protagoniste va visiter. Le gros de la narration est consacré à quatre rencontres successives de "serranas" ; on ne saurait traduire ce mot par "pastoure", malgré le rapport du texte aux Pastourelles, non plus que par "montagnardes", car il désigne ici bien plus, ou bien autre chose, que de simples montagnardes : des êtres semi-surnaturels, liés au mythe plutôt qu'à la réalité. Un deuxième pèlerinage fait l'objet du récit à la fin de l'épisode, lorsque le voyageur se rend pour la vigile pascale au sanctuaire de Santa Maria del Vado, Sainte Marie du Gué. La narration de ce deuxième pèlerinage est brève, et elle est assortie de deux pièces lyriques sur la Passion du Christ, faites en l'honneur de la Vierge Marie.

4D'un bout à l'autre de son double pèlerinage, le voyageur évoque épisodiquement l'eau. La présence ou l'absence en sont ainsi indiquées â plusieurs reprises ; pourtant jamais soif, sinon métaphorique, n'en convoque l'image.

5L'eau apparaît d'abord sous la forme du ruisseau, sous les enjambées de la première "serrana" :

  • 2 Satisfaite de mes réponses, elle me jeta sur son échine/et je ne fus pas mécontent d'être porté su (...)

s. 958
Echóme a su pescueço por las buenas respuestas, e a mí no m'pesó porque m'llevó a cuestas : escusóm' de passar los arroyos e cuestas…2

6Ruisseau aussi, celui qui traverse le paysage amène où Gadea, la deuxième "serrana" garde son troupeau, et qui donne son nom au village voisin de Ríofrío :

  • 3 En bas de la pinède rencontrai une vachère/ qui gardait ses vaches auprès du ruisseau.

s. 975
Por el pinar ayuso fallé una vaquera, que guardava sus vacas çerca esa ribera3

7Mais avant cette rencontre du protagoniste avec Gadea, l'eau apparaît dans le texte sous la forme de la source et du puits, à propos de son séjour à Ségovie :

  • 4 Je séjournai dans cette ville et y dépensai mon bien :/ je n'y trouvai ni puits d'eau douce ni sou (...)

s. 973
Estide en esa çibdat e espendí mi cabdal : non fallé pozo dulçe nin fuente perenal4

8De même, la source apparaît dans la nomination du col, à la strophe 974 :

  • 5 Je voulus passer le port dit de la Source Froide/ et je m'égarai, n'en sachant pas le chemin.

coidé tomar el puerto que es de la Fuentfría, erré todo el camino como quien no l'sabía.5

9Une dernière image de l'eau qui sourd se présente à la fin de l'épisode, dans un des poèmes à la Passion du Christ. C'est l'eau qui jaillit, mêlée de sang, de la blessure ouverte dans son flanc :

  • 6 On le frappa de la lance,
    Et la terre trembla,
    Il jaillit du sang et de l'eau :
    Ce fut douceur pour l (...)

s. 1056
dândol del ascona,
la tierra estremeçió,
sangre e agua salió : del mundo fue dulçor6

10Comme on l'aura remarqué, toute cette eau, sous les trois formes du ruisseau, de la source et du puits, est fortement sémantisée par des connotations culturelles sur lesquelles deux procédés mettent l'accent : il s'agit de l'adjectivation et de la conjonction.

111) Trois adjectifs en effet sont appliqués à l'eau, qui signifient la froideur (Riofrío, Fuentfría), la douceur (pozo dulçe, fue dulçor), l'éternité (fuente perenal).

12Cette adjectivation indique de façon précise une relation intertextuelle entre le récit du Libro de Buen Amor et certains textes bibliques ou leurs gloses : la source froide, la source éternelle, le puits d'eaux vives, renvoient au Cantique des Cantiques, soit directement, soit à travers les sermons de Saint Bernard, qui me semblent particulièrement concernés par cette intertextualité.

13Selon cette lecture, les deux toponymes porteurs des images du ruisseau et de la source froids s'inscrivent dans le paradigme des signes de l'eau et signifient dans le système ainsi formé, sortant d'une valeur limitée à la nomination, et quel que soit par ailleurs leur poids de "réalité".

142) Dans deux occurrences, l'image de l'eau est associée à une autre image. C'est cette fois la conjonction qui induit une lecture intertextuelle, lorsque le deuxième pèlerinage suscite l'évocation des plaies salvatrices du Christ : l'expression "sangre e agua salió" procède du Nouveau Testament. Quant à l'association "arroyos e cuestas", on peut la percevoir sans doute comme une expression semi-lexicalisée du style "monts et vaux" ; on retiendra pourtant qu'elle est constituée de deux éléments, le cours d'eau et la montagne, que l'on retrouve réunis dans d'autres textes lyriques, dont la compilation est postérieure au Libro de Buen Amor. Dans deux cas, ils apparaissent liés à un contexte très proche de celui du Libro, celui d'un passage dont la "serrana" serait médiatrice :

  • 7 Alonso (D) et Blecua (J.M.), Antología de la poesía española, lírica de tipo tradicional, Gredos, (...)

Paséisme ahora allá, serrana,
que no muera yo en esta montaña.
Paséisme ahora allende el río."7

15Le ruisseau, comme le port de montagne, se donne pour une image privilégiée du passage, un lieu de transition et de transitus gardé par la "serrana" :

  • 8 Id. n 177 : Là-haut sur le col,
    Tout près du ruisseau,
    J'ai vu une serrana
    ……………………
    Là-haut sur le col (...)

Ercima del puerto
allá cerca el río
vide una serrarna
……………………
Encima del puerto
allá cerca el vado,
vide una serrana…8

16Je reviendrai sur ces caractéristiques de l'eau, et j'ai cité ces exemples pour souligner l'appartenance à la tradition lyrique du couple "arroyos e cuestas", dans le contexte du passage. L'eau des premiers ruisseaux franchis sur le cou de la "serrana", même lexicalisée, n'est pas vierge de références littéraires et folkloriques.

17Il faut sans doute faire un sort particulier à la "ribera" près de laquelle la vachère garde son troupeau. Ruisseau topique s'il en est, élément indispensable du locus amoenus où se produisent toutes les rencontres de la Pastourelle, et qui apparaît dans le paysage hostile de la sierra lorsque le texte renvoie le plus directement à la convention du genre.

18Dans cette présentation il nous reste â parler des deux signes de l'eau qui jouent le rôle le plus important dans le récit : le gué et l'aqueduc.

19Le gué est évoqué dans le nom du sanctuaire où se rend le voyageur en son deuxième pèlerinage : Santa María del Vado. Sur cette deuxième montagne, donc, se manifeste la Vierge associée au gué, alors que sur la première, le but du pèlerinage est Ségovie. C'est-à-dire, en face du Gué, l'Aqueduc, fameux bien au-delà des frontières de Castille, qui depuis l'occupation romaine conduit à Ségovie l'eau des sources lointaines. Mais si l'aqueduc est inévitablement connoté par la mention de Ségovie, son image prend plus de corps à être référée à celle de la Vierge du Gué, sur l'autre versant du voyage. Le sème de l'eau et ceux de la médiation et du passage, présents dans l'aqueduc comme dans le gué, induisent le rapprochement de cette Santa María avec Ségovie et son aqueduc. A l'élaboration de cette image contribue aussi sans aucun doute, en arrière fond, la connotation de la métaphore mariale présentée par Saint Bernard dans son sermon In Nativitate Mariae (De aquaeductu) dont la fortune fut immense au moyen âge. Ainsi, l'aqueduc, dans la connotation, apparaît comme une image dominante, projetée sur l'ensemble de l'épisode du Voyage à la Sierra.

20Cependant, si l'aqueduc et le gué, à travers leurs sèmes communs, sont des signes voisins, il faut remarquer qu'ils supportent deux modes différents du rapport de l'eau à l'action humaine. L'aqueduc, médiateur entre l'eau et l'homme, montre l'eau comme objet du désir ou de la quête ; il est l'instrument qui rend l'eau accessible à ce désir, il la désigne en fonction de ce désir, de cette soif. Ainsi l'eau de l'aqueduc est-elle une eau désirée et médiatisée, tandis que l'eau dont parle le gué est une eau qu'il faut franchir. De fait, grâce au gué, ce n'est pas l'eau mais le franchissement qui devient accessible. Comme l'aqueduc médiatise l'eau, le gué médiatise, tout eau qu'il est, le passage. Dans cette médiation se renvoient l'une à l'autre les images inversées de l'eau et du passage. Or, dans ces images, la Vierge Marie se reconnaît doublement, et la pensée magique, fascinée, se prend au jeu des analogies.

21Mais avant de montrer l'insertion textuelle du face-à-face de l'aqueduc et du gué, je m'arrêterai sur les deux qualités de l'eau représentée à partir de ces deux images. Deux qualités qui correspondent aux deux modes du rapport de l'homme à l'eau qui sont par elles désignés.

22En effet, on peut distinguer dans le texte une eau spirituelle et une eau que j'appellerai rituelle.

23D'un côté, l'eau spirituelle est cette eau objet de la quête ou du désir. On la rencontre, au négatif, comme objet d'un échec, au vers :

non fallé pozo dulçe nin fuente perenal.

24Ou encore, à la strophe suivante, au bout d'une quête qui se désoriente, comme un but que l'on ne sait atteindre :

coidé tomar el puerto que es de la Puentfría,
erré todo el camino como quien no l'sabía.

25Cette eau est celle que charrient divers textes de la tradition chrétienne, depuis la Bible jusqu'à Saint Bernard, en passant par le développement métaphorique qu'en a donné Saint Grégoire, qui concevait le désir de Dieu comme une soif et la patrie céleste comme une "fontaine de vie". Chez Saint Bernard, on en retrouve tous les sens. La source inépuisable, cette Fontaine des jardins, ce Puits d'eaux vives du Cantique des Cantiques est à la fois la vie éternelle, le Christ lui-même, et la grâce divine :

  • 9 S. Bernardi Opera, ed. Cistercienses, Romae, 1966, vol. V,Sermones, p. 277 :
    "La source a été détou (...)

Derivatus est fons usque ad nos, in plateis derivatae sunt aquae, licet non libat alienus ex eis. Descendit per aquaeductum vena ilia caelestis, non tamen fontis exhibens copiam, sed stillicidia gratiae arentibus cordibus nostris infundens, alii quidem plus, alii minus.9

  • 10 C'est là l'ébaucha d'une image et d'un sentiment qui au xve siècle va caractériser la dévotion au (...)

26Eau médiatisée, mais en même temps médiatrice du salut, puisque c'est là la fonction de la grâce, "qua salvamur". Médiatrice comme le sont les plaies du Christ, et en particulier cette source d'eau et de sang qui, amèrement jaillie de son flanc, apporte au monde la douceur de la rédemption10. Toutes ces eaux coulent dans l'imagination de l'accès â l'immortalité et du passage à l'autre monde. Le système en est bien représenté dans le texte, donc, et on verra plus loin comment il s'y articule.

27La seconde qualité de l'eau "textualisée" dans cet épisode du Libro est celle que désigne l'image du gué : c'est l'eau du franchissement, l'eau où on réalise le passage, l'eau référée â une pratique de type rituel.

28Actes symboliques, les rites du franchissement de l'eau renvoient à des croyances véhiculées par des traditions chrétiennes aussi bien que non chrétiennes. Dans les textes patristiques et cléricaux, les métaphores spiritualisent l'acte simplement physique de ce passage, à la fois qu'elles témoignent de sa signification sacrée. La pensée cléricale s'arrête en particulier sur les "media" de ce franchissement. Tantôt les textes présentent une opposition entre le pont et le gué (comme dans cet exemplum de la Disciplina Clericalis où ils sont les médiateurs symboliques, plus ou moins efficaces, de l'accès au paradis) ; tantôt sont énumérés les trois moyens de passer une eau dont les flots tumultueux représentent la vie terrestre : c'est la triade navis, pons, vadum, que l'on trouve par exemple dans le sermon De abbate de Saint Bernard.

  • 11 Ainsi un autre fameux aqueduc romain est-il appelé Pont du Gard

29Le gué du Libro de Buen Amor s'inscrit dans cette série. Il faut alors revenir sur la dualité que ce texte propose, faite du gué et de l'aqueduc, et rappeler que la dénomination traditionnelle de l'aqueduc de Ségovie, jusqu'à notre siècle, était La Puente, le pont11. On peut donc dire que deux des modes traditionnels du franchissement de l'eau symbolisent les deux pèlerinages du voyage à la Sierra. Et si on conçoit le pèlerinage comme un rite, on ne s'étonnera pas de le voir lié au franchissement de l'eau.

30On pourrait ajouter à cela un autre passage rituel de l'eau, dans le contexte chrétien du pèlerinage, offert par un autre épisode du Libro : le soir du Samedi Saint, Doña Quaresma, déguisée en pèlerin, saute les murs de la ville, pour entreprendre un Santo Pasaje (pèlerinage) à Jérusalem. C'est l'expression "passar la mar" qui désigne ce projet liminaire (s. 1202).

31Cependant la dimension rituelle du passage de l'eau n'est pas seulement donnée par la référence cléricale. La "serrana" monstrueuse qui, dans le printemps carnavalesque de la sierra, saute les ruisseaux en portant le voyageur sur son large cou fait franchir à celui-ci les frontières d'un érotisme tellurique. Si on peut rapprocher le groupe qu'ils forment de celui de Saint Christophe porteur de l'enfant Jésus, il faut surtout penser à se rapporter aux pratiques rurales de cette époque de l'année. Certaines de ces pratiques, dont les acteurs sont les mariés de l'année, consistent à sauter un ruisseau, ou, au cours d'un rite lié à la végétation, à évoquer ce franchissement. Je pense au rite populaire de Pâques relevé par A. Van Gennep, qui veut que les nouveaux couples sautent ensemble un ruisseau. Et je le rapproche de cette formule prononcée par les jeunes mariées, en juin, devant le Mayo (arbre de Mai) :

  • 12 Cité par J. Caro Baroja, La Estación de Amor, Taurus, Madrid, 1979. Pour le rite pascal, cf. A. Va (...)

"Este río tan fresco que tengo que pasar"12

32Passer le ruisseau est donc un symbole rituel chargé d'érotisme, lié au renouvellement de la vigueur sexuelle, à l'affirmation du coit et à la promesse de la fécondité. Ce niveau érotique de l'eau rituelle est manifestement inscrit dans cet épisode du Libro de Buen Amor, et la "serrana" qui franchit ai si les ruisseaux avec le voyageur est même désignée, dans un des manuscrits du texte (S) par le ot novia, la Chata novia (s. 972).

33En dehors de cet aspect érotique de la signification rituelle du passage de l'eau, le texte permet de lire dans le franchissement du ruisseau-col de montagne un symbole du passage rituel à l'autre monde. J'ai cité plus haut une chanson du Cancionero ou le passage du ruisseau est mis en rapport avec la mort. Dans le texte du Libro, cette dimension est aisée à percevoir une fois que l'on a reconnu dans la "serrana" un être à cheval sur les deux mondes, une sorte de passeuse vers des enfers symboliques dont le voyageur reviendra "tercero die" :

  • 13 Puis au troisième jour je repartis chez moi.

s. 974
torné para mi casa luego al tercer día.13

34Ainsi donc, deux discours se croisent, se complètent et s'opposent, autour des images de l'eau médiatrice et médiatisée, et celles du franchissement symbolique que le texte leur associe. D'un côté un discours clérical fondé par toute la tradition chrétienne des textes qui évoquent l'eau dans son rapport à la grâce divine et au salut, à l'immortalité de l'âme. De l'autre, un discours fondé sur les éléments traditionnels d'une culture depuis longtemps dominée, et qu'on ne peut entendre qu'en le référant à des rites et des croyances que le christianisme n'a pas complètement éliminés, et qui stimulent encore l'imaginaire médiéval. Les images de l'eau sont prises dans ces deux discours : une eau non point pure et innocente, au sens ou A. Robbe-Grillet parlait de la métaphore, mais une eau qui véhicule les questions et les interprétations de l'homme sur son rapport au monde et au divin.

35Sous l'emblème bernardin de l'aqueduc, l'épisode du Voyage à la Sierra se structure en deux versants. Je présenterai, pour terminer, cette construction symbolique qui s'appuie principalement sur les images de l'eau, et dont la Vierge Marie est la référence ultime, la clé de voûte.

36Chacun des pèlerinages commence en effet par une image du franchissement de l'eau. A "passar los arroyos", au début du premier, correspond la mention du gué au début du second, les deux étant associés à la montagne (cuestas/ sierra). Le gué répond au passage du ruisseau, dans une symétrie où la "serrana" joue un rôle de médiatrice parallèle à celui de la Vierge.

37A Ségovie, l'aqueduc, la Puente, n'apporte pas la médiation désirée, et c'est l'absence de la source d'immortalité que constate le pèlerin désabusé :

non fallé pozo dulçe nin fuente perenal.

38Cependant, à Santa Maria del Vado, la Vierge aqueduc distille la grâce divine. Aussi le second pèlerinage se clôt-il sur l'évocation d'une source qui promet à l'âme immortelle la gloire du paradis :

sangre e agua salió : del mundo fue dulçor.

39Le pont, l'aqueduc et le gué forment une trinité qui structure symboliquement, et binairement, l'épisode. Mais il faut dire que cette trinité se résoud en une seule personne. A Ségovie, l'aqueduc et le pont ne font qu'un, puisque le second est le nom du premier. De l'autre côté, la Vierge-gué apparaît comme un reflet de la Vierge-aqueduc. Ainsi le pont est l'aqueduc, le gué et l'aqueduc se confondent, l'aqueduc est la Vierge Marie.

40Le rôle joué par cette image dans la construction du sens montre à quel point l'accent est mis, dans le texte du Libro de Buen Amor, sur la médiation, et en particulier la médiation entre l'homme et Dieu, dont la Mère du Christ est la principale opératrice. Le rôle primordial, dans les images de l'eau, n'est pas tenu par l'eau désirée, la source divine, mais par l'aqueduc qui en est médiateur.

41Cette observation renvoie à l'importance prise par le culte mariai à partir du xiie siècle ; elle laisse entrevoir, chez le clerc médiéval, un sentiment accru de la distance qui le sépare de Dieu. Le sentiment du hiatus engendre l'obsession de la médiation et du passage, dont les images de l'eau, disais-je en commençant, ne sont qu'un exemple dans le Libro de Buen Amor.

Notes

1 J'ai essayé de suivre les discours du passage dans le Libro de Buen Amor dans ma thèse, Traditions populaires et Textualité dans le L.B.A. à paraître aux éd. du Centre d'Etudes et de Recherches Sociocritiques, Montpellier.

2 Satisfaite de mes réponses, elle me jeta sur son échine/et je ne fus pas mécontent d'être porté sur son cou :/ sans gêne elle me fit ainsi passer monts et ruisseaux.

3 En bas de la pinède rencontrai une vachère/ qui gardait ses vaches auprès du ruisseau.

4 Je séjournai dans cette ville et y dépensai mon bien :/ je n'y trouvai ni puits d'eau douce ni source éternelle.

5 Je voulus passer le port dit de la Source Froide/ et je m'égarai, n'en sachant pas le chemin.

6 On le frappa de la lance,
Et la terre trembla,
Il jaillit du sang et de l'eau :
Ce fut douceur pour le monde.

7 Alonso (D) et Blecua (J.M.), Antología de la poesía española, lírica de tipo tradicional, Gredos, Madrid, 1964, n 61 :
Fais-moi passer de l'autre côté, serrana,
Que je ne meure pas en cette montagne,
Fais-moi passer de l'autre côté du ruisseau.

8 Id. n 177 : Là-haut sur le col,
Tout près du ruisseau,
J'ai vu une serrana
……………………
Là-haut sur le col,
Tout à côté du gué,
J'ai vu une serrana…

9 S. Bernardi Opera, ed. Cistercienses, Romae, 1966, vol. V,Sermones, p. 277 :
"La source a été détournée jusqu'à nous, les eaux se sont répandues sur les places publiques, mais l'étranger ne peut pas en boire. Par un aqueduc est descendue cette veine céleste, non sous la forme d'une source abondante, mais en instillant goutte à goutte la grâce dans nos cœurs arides : pour certains plus abondamment, et pour d'autres moins."

10 C'est là l'ébaucha d'une image et d'un sentiment qui au xve siècle va caractériser la dévotion au Christ : "Le corps de Jésus devient dans l'imagination des dévôts une fontaine de jouvence arrosant les pécheurs du sang de la rédemption" G. Duby, in Histoire de la civilisation française, T.I, Armand Colin, 1958, p. 234.

11 Ainsi un autre fameux aqueduc romain est-il appelé Pont du Gard

12 Cité par J. Caro Baroja, La Estación de Amor, Taurus, Madrid, 1979. Pour le rite pascal, cf. A. Van Gennep, Manuel de Folklore français contemporain, I, Paris, 1947.

13 Puis au troisième jour je repartis chez moi.

Auteur

Université de Provence (Aix)

© Presses universitaires de Provence, 1985

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