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Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiéval

Figure de Joseph d’Arimathie : sa chasteté, sa proximité de Dieu

Madeleine Le Merrer

Texte intégral

  • 1 Valérie LAGORIO, "Joseph of Arimathea : The Vita of a Grail Saint", dans, Zeitschrift für romanisc (...)
  • 2 Marc, XVI, 43.
    Mathieu, XXVII, 57 ; Marc, XV, 43 ; Luc, XXIII, 50 à 52 ; Jean, XIX, 38.
  • 3 C. TISCHENDORF, Evangelia Apocrypha, Lipsiae 1876, pp. 210-332, texte grec ; pp. 333-432, texte la (...)
  • 4 Pour la tradition française consulter : Alexandre MICHA, "Une rédaction de la Vengeance de Notre S (...)
  • 5 M. R. JAMES, The Apocryphal New Testament, Oxford 1926, pp. 201-9. MIGNE, Dictionnaire des Apocryp (...)
  • 6 Sur la légende de Lydda, d’accès difficile, voir Paul IMBS, "Enygeus", B. B. S. I. A. n°6, Paris 1 (...)
  • 7 Synaxaire Ethiopien, édition I. GUIDI. Patrologia Orientalis, 1912 IX, fasc. 3, p. 249, "Ces saint (...)
  • 8 Acta Sanctorum, Paris 1865, tVIII, pp. 503-5 ; 17 Mars.
  • 9 Ibid. Voir aussi Paulin PARIS, "De l’origine et du développement des Romans de la Table Ronde", da (...)

1Le personnage de Joseph d’Arimathie a retenu l’attention de la critique depuis longtemps, mais il a été étudié surtout à partir de romans, parmi lesquels le Roman de l’Estoire dou Graal de Robert de Boron et le Perlesvaus1. On a dégagé les caractéristiques du comportement de Joseph mais on s’est peu inquiété des éléments constitutifs du personnage. Les seules sources interrogées sont le Nouveau Testament2 et le groupe constitué autour de l’Evangile de Nicodème3 relatant un récit de la Passion du Christ par le pseudépigraphe, l’enfermement de Joseph dans la tour, la Descente aux Enfers, la Resurrection et les témoignages s’y rapportant, avec des compléments tels que le rapport de Pilate à Tibère ; l’ensemble est suivi par la Vengeance Notre Seigneur, qui apparaît dans la suite manuscrite4. D’autres textes apocryphes, tels le Transitus Mariae5 ou légendaires apportent des précisions contradictoires sur la fin de sa vie, lorsqu’il fera oeuvre apostolique, soit avec Philippe6, soit avec Nicodème7, ou encore en Provence ou lors de son passage en Grande-Bretagne8. De même, suivant les versions, son corps reposerait en Orient, à moins qu’il ne soit à Moyenmoutier9.

2Les traits caractéristiques sont ceux d’un personnage de noble origine membre de la maison de David, bien en cour chez Pilate ; c’est un homme juste, disciple secret de Jésus, son ami, qui interviendra ouvertement après sa mort, avec Nicodème, pour déposer le corps du Christ au tombeau ; il devient le protecteur de la Vierge devant la carence des apôtres, et le dépositaire du sang du Christ dans le vaissel de la Cène, ce qui lui vaudra la fortune littéraire que l’on sait.

  • 10 Valérie LAGORIO, a. c., p. 58, note 27.
  • 11 Id. p. 66

3Valérie Lagorio10, relevant les traits qui le rapprochent de la Sainte Famille, établit plus qu’un parallèle entre Joseph de Nazareth et Joseph d’Arimathie, un véritable transfert11.

  • 12 Edition W. A. NITZE, Paris, Champion 1927, C. F. M. A.

4Il reste que l’on n’a pas interrogé le texte des origines, entreprise simple, qui nous permettra peut-être de répondre à la chaîne de questions que le récit pose en son état actuel dans le Roman de l’Estoire dou Graal de Robert de Boron12, où le personnage de Joseph apparaît dans sa double fonction initiative : en recueillant le sang d. ans le vaissel et en transmettant à la fois l’objet et/ou la connaissance.

5En effet, dans la version rimée de B. N. f. fr. 20047, Dieu édicte à Joseph ce qu’il doit transmettre à Alain, son neveu :

Mein veissel li aporteras
Et ce qui est dedenz li di :
C’est dou sanc qui de moi issi. V. 3058

  • 13 "The Modena Text of the Prose Joseph d’Arimathie", édition W. ROACH, dans Romance Phylology, vol. (...)

6Variante significative que celle du manuscrit de Modène : "Si li mostre ton vaissel et li di que il lise çou que dedens est escrit de moi".13

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Joseph dans la tradition judéo-chrétienne : sa dimension politique

  • 14 La recherche est facilitée par des travaux récents :
    - Jean LEBEAU, Salvator Mundi. L’"exemple" de (...)

7Les origines de Joseph, celles qui permettent de le définir comme l’ami de Dieu, à l’instar d’Abraham et de Jacob, il faut les chercher dans l’Ancien Testament et dans les traditions coraniques et judaïques. Le personnage de Joseph est isolé des patriarches (il ne figure pas non plus dans la liste de Robert de Boron, v. 13-14). La critique relève ses aspects mythiques, donnant lieu à divers types de lecture : "interprétations mythologiques, interprétations nationales et tribales, interprétations littéraires, critique historique, assimilation aux écrits sapientiaux."14

  • 15 La Sainte Bible, la Genèse, H.J. CRELIER, Paris, Lethielleux 1889. Le récit est une oeuvre composi (...)
  • 16 L. GINZBERG, op. cit. t III, p. 58 et p. 201.

8La Genèse (37-50)15, considérée comme l’oeuvre de Moïse, fournit les éléments de base : Joseph, fils privilégié de Jacob, éveille la jalousie de ses frères qui le jettent dans un ouits avant que de le vendre à des marchands. Dans la maison de Putiphar, il subit la mise à l’épreuve de sa vertu, et sera jeté en prison où il expliquera le sens de leur rêve à l’échanson et au panetier. Il accèdera à un poste de confiance en Egypte après avoir décrypté les songes de Pharaon. Il sauvera l’Egypte de la famine, ainsi que sa famille qui le rejoindra, et témoignera sa magnanimité en pardonnant à ses frères. Ainsi s’accompliront les songes de sa jeunesse où apparaissaient les signes prophétiques de sa future domination. Dans la tradition juive il croit à la résurrection et possède un bol symbolique.16

9Un épisode fait difficulté pour cette figure modèle : le mariage de Joseph avec Aséneth, fille de Putiphar, prêtre d’Héliopolis (XLI, 45), donc une Egyptienne. Le Roman de Joseph et Aséneth, écrit en grec par un juif d’origine égyptienne vers le début du second siècle, va tenter de la résoudre en donnant à cette union une dimension religieuse et même mystique, par la conversion d’Aséneth au Dieu d’Abraham. Le roman aurait donc vocation apologétique.

  • 17 Saïd ARBAB-SHIRAN, op. cit.

10La tradition islamique est complexe et on ne la mentionne ici que pour l’écriture romanesque à laquelle elle donne lieu et pour son extraordinaire déploiement, en même temps que pour l’exemple de résolution des difficultés suscitées par le conte. Le récit concernant Joseph se trouve à la 12ème sourate du Coran ; elle devient alors la"plus belle histoire d’amour". Certes, l’intérêt y est porté sur la chasteté de Joseph, mais aussi sur la relation de l’individu avec Dieu17. Zulaykha épousera Yusuf qu’elle a requis, comme la femme de Putiphar, quand elle aura parcouru le chemin évolutif qui va de la nature humaine et transitoire à la permanente réalité reconnue en Joseph ; alors seulement son amour pourra être consommé. Il y a là une orientation résolument mystique du poète Firdawsi (940-1021), au sein d’un complexe où évolue la femme tentatrice, puis rédimée.

11La tradition judéo-chrétienne focalise son attention sur la personne de Joseph qu’il faut maintenant définir par ses traits originels.

  • 18 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 147 : Joseph sur son char est vêtu de pourpre, il a une couronne d’ (...)

12C’est un personnage quasi royal18, unitaire, médiateur entre Dieu et les hommes dont il assure une protection vigilante. Il n’est que de se laisser guider par les significations successives de son nom pour avoir le fil directeur explicatif de ses qualités, de son comportement, de sa fonction au sein du groupe humain ; car Joseph, comme Aséneth, change de nom aux diverses étapes de sa vie.

  • 19 H. J. CRELIER, op. cit. p. 389.
  • 20 Dom Augustin CALMET, Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien Testament, la Genèse, Pa (...)

13Il désigne au départ l’accroissement. Pharaon, après l’explication du songe des sept vaches, et au moment de l’exaltation de Joseph, va parachever le don des attributs, l’anneau, le collier d’or, le char, par le changement de son nom : "vertitique nomen ejus, et vocavit eum linguâ Aegyptiaca salvatorem mundi." (LXI, 45). Le nouveau nom est Tsaphenath-Pahanéach19, ce qui peut être rattaché au copte Psontemphaneh, soutien de la vie, peut-être l’essence même de la personnalité de Joseph. Saint Jérôme a cru que ces termes étaient égyptiens, il a voulu leur donner un sens conforme à leur signification égyptienne"20, écrit Dom Calmet : en langue copte, issue de l’égyptien, psotemphané signifie le sauveur du monde. C’est pourquoi il intègre ce sens dans la Vulgate, seule version à fournir l’indication de l’origine égyptienne ; c’est également le sens de Philon d’Alexandrie.

14Le sens hébraïque généralement retenu est "celui qui connaît les choses sacrées", ou encore "celui à qui Dieu a découvert les choses sacrées".

  • 21 Filius accrescens Joseph, Genèse XLIX, 22. "On fait ici allusion à la signification du nom de Jose (...)

15Le sens premier d’accroissement21 est lié au sens historique et politique de l’action de Joseph tout autant qu’à son élévation sociale du rang d’esclave à celui de vice-roi d’Egypte, si ce n’est de roi comme le veut la fin de Joseph et Aséneth : "Pharaon mourut à l’âge de cent neuf ans, laissant son diadème à Joseph. Joseph règna sur l’Egypte quarante huit ans, et après cela, Joseph donna le diadème au petit-fils de Pharaon". La tradition de la royauté de Joseph est rabbinique. Joseph tient le rôle de législateur du monde, cosmocrator ; chez Flavius Josephe, dans La Sagesse de Salomon et dans le Testament de Lévi, apparaissent des allusions.

  • 22 La Sainte Bible, Le Livre de la Sagesse, X, 14, éd. H. LESÊTRE. Paris Lethielleux 1884.
  • 23 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 221 et note afférente. La tradition est connue de Flavius Josèphe. (...)
  • 24 G. DAHAN, "L’interprétation de l’Ancien Testament dans les drames religieux xième-xiiième siècles" (...)

16La Sagesse descend avec le juste dans la fosse : "Et in vinculis non dereliquit illum, donec afferet illi sceptrum regni" ; elle "ne le quitta point dans les chaînes, jusqu’à cequ’elle lui eût procuré le sceptre du royaume."22 Expression symbolique, commente H. Lesêtre, Joseph n’ayant pas reçu de sceptre de la main de Pharaon et le mot étant utilisé au pluriel. Joseph a pourtant reçu le bâton de commandement ; de plus, suivant la tradition juive, il aurait été vice-roi pendant quarante ans et tout autant roi d’Egypte23. C’est assez pour montrer Joseph dans la fonction de gouverneur. A ce titre il va prendre valeur de modèle, ce qu’expose l’Ordo Ioseph de Laon, texte dramatique du xiiième siècle, à lire en son sens le plus littéral, suivant G. Dahan24 :

Sequantur homines
Ioseph consilium. (vers 5-6)

  • 25 Dom CALMET, op. cit. p. 715. La tunique des rois perses était rayée de blanc et de pourpre.
  • 26 De Iosepho, édition Jean LAP0RTE, éd. du Cerf, Paris 1964, collection"Les Oeuvres de Philon d’Alex (...)

17Mais, dans sa position élevée, Joseph va être exposé aux tentations et aux critiques. D’après la Genèse, (XVIII, 3) Joseph a reçu une tunique de son père : "fecit que ei tunicam polymitam", de plusieurs couleurs, donc bigarrée25 ; c’est ainsi que l’entend Philon, qui suit la Septante26. Or, ajoute-t-il (§32), "la politique est chose bariolée et multiforme. Elle comporte une infinité de changements" ; puis (§34), "De même il est inévitable... que l’homme politique soit un personnage présentant de nombreux visages et de multiples formes. "C’est la théorie qu’expose Philon d’Alexandrie à propos de l’homme politique. "Il existe trois manières d’atteindre au terme de la perfection : l’étude, la nature et l’exercice, et il existe trois sages, les plus anciens selon Moïse, qui leur prêtent leurs noms." (27) Ayant écrit sur les trois patriarches, Abraham Isaac et Jacob, il intitule son ouvrage Une vie d’homme politique : Joseph, où il pose le modèle du pasteur du peuple, doué par nature, sage et généreux. Le récit de l’histoire de Joseph sert bien évidemment de support à une explication allégorique : "Les Hébreux donc appellent "Joseph"le caractère que nous étudions ici, et les Grecs, "addition d’un seigneur", choix très heureux et tout à fait approprié à la chose signifiée. La vie politique, telle qu’on la trouve dans chaque peuple, est en effet une addition à la nature qui détient, quant à elle, la souveraineté universelle." (§28)

18Dans la maison de Putiphar, Joseph s’est formé aux méthodes de gestion (§37), mais aussi à la maîtrise de soi : "l’homme continent n’est pas moins propre à la vie politique, car la continence, qui est utile, certes, et salutaire en toute circonstance de la vie, l’est particulièrement quand il s’agit de la cité." (§55) Dans cette optique l’épisode de la femme de Putiphar doit être compris comme l’expression des désirs du peuple : "Comme une femme qui s’abandonne à ses désirs, la passion qui anime le peuple s’éprend de l’homme politique"... (§64). Le peuple est donc comme la femme, insatisfait par la liberté de celui qu’il cherche à asservir (§66). L’homme politique doit être ferme et continent, ce qui lui permettra d’affermir la liberté et de transformer l’épreuve de la prison en école de sagesse, pour lui, et aussi pour les autres à qui il présente l’image du bien : "Depuis qu’il brile à nos yeux, voici que nous apercevons notre dérèglement comme dans un miroir, et nous rougissons de nous-mêmes." (§87).

  • 27 Ed. Ernst SASS, Dresde 1906.

19Cette même leçon de vertu est extraite de l’Estoire Joseph27 en hexasyllabes, du XIIIème siècle :

D’une anciene estoire
Vos vueil faire memoire,
D’une haute leçon
Vos ferai le sermon...
Grant sen i puet apprendre
Qui bien i vuet entendre. V. 1-12

20L’accent est mis sur la trahison des frères, mais aussi sur la résistance aux entreprises de la femme de Putiphar, par le recours au Dieu de ses pères, et à l’honorabilité du maître auquel il se doit.

21Chez Robert de Boron, Joseph est le meneur de peuple, qu’il guide :

Les genz mena avecques li,
En lointeinnes terres alerent
Et la longuement desmourerent. (v. 2362-64)

  • 28 Sur la dimension de l’enseignement délivré par Joseph, on peut relever les vers 2040, 2060, 2083, (...)

22Il fait oeuvre d’éducateur :28

A ce qu’il demourerent la,
Boens enseignemez leur monstra
Joseph et bien les enseignoit,
Car il feire bien le savoit ;
Commanda leur a labourer (v. 2365-2369)

23Mais il sera en butte à leur critique. Ayant péché par luxure, v. 2383, ils vont tenter de reporter la faute sur lui :

"Pour quoi ce nous est advenu
Que nous avons trestout perdu,
Par nos pechiez ou par les siens,
Qu’einsi avons perduz nos biens." (v. 2409-2412)

  • 29 Vers 3172-6.

24Le souvenir du législateur et du gouverneur persiste dans la mise en place d’Alain qui gouvernera mère, frères et soeurs,29 :

"... il vieut qu’il doignent Alein
La seignourie de leur main". (v. 3153-4)

  • 30 Le Cursor Mundi est une oeuvre du xivème siècle, mais on peut se référer précédemment à l’arrivée (...)

25Cette reconnaissance de la suprématie du cursor mundi30 entraîne un acte de confiance :

... et plus l’en creirunt
Et douterunt et amerunt,
Et il bien les gouvernera
Tant cum chaucuns d’eus le creira. (v. 3187-3190)

26L’efficience de l’action politique est donc liée à la créance, voire à la foi, et elle est dévolue à un célibataire par vocation sinon par élection.

27Tout ce sens du nom de Joseph, accroissement, addition d’un seigneur, peut et doit être lu au niveau de l’historia, en s’efforçant à une lecture littérale, quoique le commentaire de Philon, allégorique, oriente vers l’analogie. Mais l’historia incluant déjà lettre et sens, la distinction ne peut se maintenir qu’au niveau de l’analyse.

28Le second sens du nom de Joseph est celui de Sauveur du Monde, tel est du moins le sens que saint Jérôme indique dans la Vulgate et que l’Estoire Ioseph reprend.

29Lors de la famine, le peuple vient au roi :

"Li sauverre du mont
Est venuz entre nos,
Qui pestra mei et vos.
Alez a vostre mestre,
Qui deit mei et vos pestre." (v. 1020-1024)

30Il s’agit là de son action au niveau matériel, action de soutien de l’existence corporelle, comme d’ailleurs chez Robert de Boron où Joseph est requis de porter remède à la situation du groupe : "nous tout si de fein moruns." (v. 2397). Ce qu’il fera en réunissant le peuple autour d’une table faite à la semblance de celle de la Cène, supportant en son centre le vaissel dispensateur de la grâce, à côté du poisson pêché, sur son ordre, par Hébron son beau-frère.

  • 31 De l’Ystoire Asseneth. op. cit. p. 5. Un commentateur y voit un emblème du peuple de Dieu : Joseph (...)
  • 32 L. GINZBERG, op. cit. t. II, p. 4.
  • 33 "Olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam, vocavit Dominus nomen tuum. "Le Seigneur vous av (...)

31Dans Joseph et Aséneth, lorsqu’il arrive chez Pentéphrès, le prêtre d’Héliopolis, il tient dans sa main un rameau d’olivier chargé de fruits : "un rain d’olive tres plain de fruit".31 Dans la typologie hébraïque Joseph est le"type"d’Israël, il est né circoncis et c’est celui qui ressemble le plus à Jacob, dont il a hérité les connaissances32. Par la marque de son alliance avec Dieu se dévoile le représentant du peuple d’Israël, comparé à un olivier33.

  • 34 Voir la citation d’Origène : Commentaire de l’Evangile de Jean, 2, 31 (25), éd. E. PREUSCHEN, Orig (...)
  • 35 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 179.
  • 36 De l’Ystoire Asseneth, p. 8 et 9.

32C’est dire que les caractéristiques de Jacob passent à Joseph, ainsi qu’il apparaît dans le Precatio Josephi, prière de Joseph, où s’entretiennent Jacob et l’ange Raphaël. Jacob se définit comme l’ange de Dieu, "esprit fait pour le commandement", et "l’homme qui voit Dieu, car je suis le premier né de tous les vivants à qui Dieu a donné la vie"34. Aséneth, après sa prière et sa confession voit apparaître dans sa tour" un homme en tous points semblable à Joseph quant à la robe, à la couronne et au sceptre royal. Cependant son visage était comme l’éclair, ses yeux comme l’éclat du soleil, les cheveux de sa tête comme une flamme ardente, et ses mains et ses pieds comme du fer en fusion"35. Ce visiteur est un angre pour Jean de Vignay36.

  • 37 Jean LEBEAU, op. cit. tI, p. 32.
    FIRDOUSI, éd. SCHLECHTA-WASEHRD pp. 188-9.
  • 38 Ibid. tI, p. 39, notes 7 et 8 p. 584 du t. II.

33En milieu islamique, il suffit, lorsque la famine sévit en Egypte, que Joseph s’expose à la vue du peuple, assis sur un trône d’or, pour que les malheureux, oubliant leur faim, reprennent vie en le contemplant"37. Joseph est protecteur en tant que chevalier défenseur des pauvres et du clergé dans la Genèse de Vienne (v. 1060-1080), par une politique de mesure38, issue de sa vertu de continence.

  • 39 L. GINZBERG, op. cit. t. II, p. 54.

34C’est que de sa conduite dépendent l’équilibre et la survie du monde. Quand Zuleika, la femme de Potiphar, tente Joseph, par deux fois il est près de succomber. La première fois c’est la vision de sa mère, Rachel, de sa tante Lia et de son père, Jacob, qui l’en empêche. La seconde fois c’est Dieu en personne qui lui apparaît, et qui lui enjoint de renoncer à son projet, faute de quoi il jettera au loin la pierre sur laquelle est fondée la terre et le monde tombera en ruine39.

35Joseph responsable de la bonne marche du monde, Joseph assimilé à Jacob, "l’homme qui voit Dieu", Joseph est aussi, c’est le troisième sens de son nom, celui qui est liaison avec le divin, par la voie des songes.

36On se souvient que ces derniers jalonnent son itinéraire, alors qu’il est encore dans la maison paternelle, dans la prison, ou déjà introduit auprès de Pharaon sur le conseil de l’échanson. Joseph fait appel aux lumières naturelles de la raison pour expliquer les songes, comme son père Jacob l’avait fait précédemment des siens.

  • 40 De Iosepho, op. cit. §88-110.

37Le symbolisme est décodé, conformément aux règles de l’oniromancie, mais aussi suivant la volonté divine40. Joseph se voit comme interprète de rêves et formulateur d’oracles divins. Dieu accorde le dévoilement à qui souhaite connaître la vérité, mais de plus il suggèrele remède : "la divinité m’avertit intérieurement et sa révélation me suggère quel remède salutaire elle nous envoie..."

38Dans le Roman de l’Estoire dou Graal, la prière remplace le songe, sous forme de requête, et la réponse vient sous forme d’oracle et non plus d’images.

  • 41 Autre exemple : v. 3001-8.

"Joseph a sen veissel s’en va
Et tout plourant s’agenouilla... (v. 2431-2)
Lors ha Joseph la vouiz dist,
Ki venue est dou Saint Esprist. (v. 2459-60)41

39La prière à genoux et en pleurant est propitiatoire à la communication avec Dieu, au phénomène mystique de l’illumination divine ; l’interprète est alors prophète, voyant.

  • 42 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 88.
  • 43 Ibid. p. 201.

40Ainsi Jacob, dans la Prière de Joseph : "J’ai lu dans les tablettes du ciel tout ce qui doit vous arriver, à vous et à vos fils42. Lévi, frère de Joseph, homme pieux et craignant le Seigneur, éclaire Aséneth sur les lettres écrites dans le ciel43. L’homme politique décrypte de même l’avenir du peuple : Joseph prévoit la famine en Egypte et Joseph d’Arimathie, par l’intermédiaire de l’ange de Notre Seigneur, organise la mission d’Alain, d’Hébron et de Pétrus.

  • 44 Vincent de Beauvais, Speculum historiale, LXI, ch. 118. MIGNE, op. cit., col. 906-14.

41La nécessité de rester en contact avec Dieu amène à cultiver la vertu de pureté, et c’est pourquoi Joseph biblique constitue un modèle pertinent pour le Joseph de Robert de Boron. Les Testaments des Douze Patriarches, qui seront intégrés eux aussi par Vincent de Beauvais dans son Miroir historial, font une place importante à la pureté sexuelle ; Ruben, Lévi, Juda confessent leurs fautes à leurs fils. Le Testament de Joseph, qui porte en sous-titre, De la chasteté, est l’objet de longs développements relatifs à la femme de Putiphar ; mais ce qu’il met en évidence c’est la crainte du Seigneur qui l’habitait, la nécessité de recourir à la patience et à la prière44. La prière prend le relais de la pureté cultuelle de l’Ancien Testament. Ce n’est pas l’eau qui purifie, mais la volonté de Dieu par l’obtention de la grâce, peut-être en rapport avec la pureté du coeur, entendue comme la droiture de l’intention. Ce qui est reproché au petit groupe qui entoure Joseph d’Arimathie, c’est peut-être moins le péché de luxure (v. 2383 et v. 2582) qui fait perdre la grâce que la duplicité de "ces fauses genz" (v. 2687) ; et Moyses se perdra par son hypocrisie et sa forfanterie.

  • 45 J. C. PAYEN, Le motif du repentir dans la littérature française médiévale des origines à 1230. Ind (...)

42La sincérité est désormais, au même titre que la chasteté et la continence, la pierre de touche de ceux qui veulent atteindre Dieu. Le lieu, certes est contraignant, placé à l’écart des foules et de l’agitation. La prison de Joseph est lieu d’attente. Aséneth dans sa tour fait pénitence et pleure pendant huit jours, par humilité mais aussi parce que les larmes ouvrent la communication avec Dieu45. Le Joseph de Robert de Boron n’a pas lieu de se repentir, pourtant il pleure et s’humilie, afin d’attirer la compassion de Dieu sur sa requête, d’autant plus recevable qu’elle émane d’un homme juste.

  • 46 op. cit. p. 197.
  • 47 op. cit. 12.

43La chasteté exprime la domination sur les passions, mais également, par la mise à l’écart de l’individu, elle privilégie la relation particulière qu’il est susceptible d’entretenir avec la divinité. Joseph est de ceux là, lui qui est dit "Fort de Dieu", "Fils de Dieu" dans Joseph et Aséneth, "Ami de Dieu" dans l’Ystoire d’Asséneth Dans le roman juif, Pharaon indique à Aséneth que Joseph" est le fils premier né de Dieu, et tu t’appelleras fille du Très Haut"46 Dans le roman chrétien, Pharaon "apela Joseph fils de Dieu et Asseneth Fille du très grant roy"47.

44Il faut maintenant s’interroger sur la relation que Joseph l’homme juste et chaste, entretient avec le Messie, dont il annonce la venue à la fin de son Testament sous forme de l’Agneau de Dieu, en une dernière vision prophétique.

  • 48 Jean LEBEAU, op. cit. t. I, p. 36 et t. II, notes et bibliographie. Voir aussi D. A. L. C. sous la (...)

45Si le typisme judaīque assimilait Joseph à Israël, comme on l’a vu précédemment, la tradition chrétienne amorçait sinon un parallèlisme, du moins une réminiscence dans les Actes des Apôtres, lors du discours d’Etienne exposant la vie de Joseph parmi les faits des prophètes annonciateurs de la venue du Messie (VII, 9-18). Joseph est devenu rapidement l’antétype du Christ, dans la tradition grecque, chez Origène, dans le Pseudo-Chrysostome, Ephrem et Romanos le Mélode48.

  • 49 Ibid. col. 2654-6.
    Voir aussi G. DAHAN. a. c., pp. 74 et 75, qui cite un poème d’Hildebert de Lavar (...)

46Tertullien, saint Jérôme, Ambroise, Augustin, Isidore de Séville témoignent de la continuité de l’interprétation allégorique, où Joseph figure le Christ, en particulier par les persécutions qu’il a subies, et par le fait que les Juifs, ses frères de chair, l’ont vendu. Au VIIIème siècle (peut-être au VIIème), le Sacramentaire de Bobbio, recueil liturgique de caractère gallican, marqué par des influences irlandaises, dans sa préface dite contestatio, expose une concordance en quinze tableaux, entre les faits typologiques la vie de Joseph et celle de Jésus49. Et la conclusion de l’Estoire Joseph rimée expose :

L’estoire avez öie,
Oez que senefie.
Joseph dont nos lison
Senefie Jheson.
Deus l’enveia en terre
Por noz ames conquerre.
Li mondes, c’est Egypte. (v. 1587-1593)

***

Joseph d’Arimathie : son prétendu péché

47Dans le Roman de l’Estoire dou Graal, si l’on a pu identifier des traits caractéristiques et explicatifs du comportement du protagoniste par le Joseph biblique et judaïque, nombre de questions persistent, essentielles ou subsidiaires.

48La question de l’identité de Joseph d’Arimathie est première.

49"Joseph sui, diz d’Arymathye" (v. 2046), répond-il à l’interrogation de Vespasien. On admet communément qu’il faisait partie du Sanhédrin, d’aucuns l’ont prétendu prêtre, qu’il venait d’Arimathie, et qu’il était disciple de Jésus.

  • 50 Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus, Phaeton Press, New-York, 1937, reprint 1972, pp. 176-8.
  • 51 TISCHEND0RF, op. cit. p. 519. Traduction MIGNE, op. cit. t. II, p. 434.
  • 52 Voir la note 29.

50On sait, depuis les travaux de W. A. Nitze50, que le personnage de Joseph se superpose a celui de Josèphe, l’historien, considéré lui aussi comme prêtre et surtout bon clerc, ceci par identité de leurs emprisonnements ; Josèphe est d’ailleurs réputé comme curateur, médecin. Et s’il a fait oeuvre d’historien, on sait que notre Joseph est, lui, l’auteur d’une narratio51. Quant à son rôle dans la transmission de l’enseignement reçu, il est évident et même insistant, comme on l’a vu ci-dessus52.

51Un autre Joseph apporte des traits pertinents pour l’appréhension du protagoniste de Robert de Boron. Il s’agit de Joseph le Juste, l’un des 72 disciples, qui apparaît dans les Actes des Apôtres (I, 23) : il est proposé, avec Mathias, pour remplir la place laissée libre par Judas, et le sort décide en faveur de Mathias. Or on se souvient que le siège de Judas est le lieu d’un interdit, sorte de tabou, et d’un ostracisme envers Moyses qui prétend l’occuper sans en être digne.

  • 53 L. GINZBERG. op. cit.

52Enfin une question se pose, de par la modification profonde de Joseph. D’abord simplement continent et chaste, il est devenu célibataire et prône les vertus de la virginité. Joseph, dit la tradition rabbinique, n’eut que deux enfants à cause de sa tentation momentanée de réponse aux avances de Zulayka53, alors que Benjamin, l’autre fils favori de Jacob, est père de dix enfants. Il y a déjà une restriction à la fécondité dont le chiffre normal est douze.

53Deux autres types d’explication peuvent être proposés. D’abord, celui simple et premier du modèle du célibat clérical ou monastique. Mais on peut tenter d’en mettre un autre en place, de type analogique, faisant intervenir un processus de transfert.

  • 54 P. IMBS, Enygeus, B. B. S. I. A. Paris, n°6, 1954, pp. 63-73.

54Bron, Hébron, le beau-frère de Joseph, se trouve investi de la responsabilité de la transmission généalogique qui incombe aux patriarches bibliques. Il a épousé Enygeus ou Enyseus, soeur de Joseph, au nom inconnu que Paul Imbs rattache au grec Eugenis, "de bonne extraction", au prix, il est vrai, d’un recours à l’anagramme54. L’hypothèse d’Aséneth n’est pas irrecevable si l’on se souvient des propos de Joseph à Pentéphrès : "Si c’est votre fille, qu’elle vienne donc, parce qu’elle est ma soeur, et je vais l’aimer, à partir d’aujourd’hui, comme ma sœur" et dans l’Ystoire : "Se vostre fille est vierge, je l’aime comme ma suer".

  • 55 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 153 ; l’Ystoire. op. cit. p. 6.
  • 56 J. PERLES, "La légende d’Asnath, fille de Dina et femme de Joseph", Revue des Etudes Juives, 22, 1 (...)
  • 57 Sone de Nausay, éd. M. GODSCHMIDT, Tübingen 1899.
    De plus, au vers 4823 le Roi Pêcheur est identifi (...)
  • 58 L’Ystoire, op. cit., pp. 3 et 4.

55S’adressant à Aséneth, "son père li dist : "Salue ton frère, qui het toutes les fames estranges aussi comme tu hez les hommes"55. Certes, ces appellatifs ont valeur affective dans le roman idyllique, et ils ne sauraient étonner outre mesure dans un cadre égyptien. Néanmoins leur signification se renforce si l’on se réfère à la légende rabbinique d’Aséneth56. On se souvient de la difficulté, pour l’orthodoxie judaïque, à faire admettre que Joseph ait pu épouser une païenne, ce dont porte trace le roman de Sone de Nansay57, où leur enfant meurt. Asnath est la fille de Dina, demi-soeur de Joseph. Violée par Sichem, effrayée par les menaces de ses frères Siméon et Lévi, elle a exposé l’enfant dans le désert. Dans la version syriaque, un aigle le transporte jusque sur l’autel d’On, le Dieu des Egyptiens, où Putiphar et sa femme la recueillent. Dans la version juive des Pirké de Rabbi Eliezer (ch. 38), c’est à saint Michel qu’est dévolu le sauvetage. Ainsi s’explique le fait qu’Aséneth ne ressemble pas aux filles des Egyptiens : "sembloit as filles des juis en toutes choses", "estoit grant comme Sare, gracieuse comme Rebeca, et bele comme Rachel"58.

56Dès lors que l’histoire parvenait en Occident, il importait de séparer Joseph et Aséneth, car les lectures allégoriques couraient le risque d’une mauvaise réception. Certes, dans une lecture gnostique, Joseph figurait le Messie et Aséneth la Pistis Sophia ; pour leur part, les exégètes chrétiens voient dans leur union le reflet de l’union mystique du Christ et de l’Eglise. Mais le texte est devenu profane et sa lecture est littérale. On les a donc séparés, conformément aux impératifs idéologiques et moraux en place. Et voilà pourquoi l’interrogation du peuple sur le possible péché de Joseph, au vers 2411, doit être prise en compte, ne serait-ce que pour être écartée. Non, Joseph n’a pas péché, mais, dans une tradition il s’est laissé tenter par Zuleika, et, dans l’autre, il a épousé la fille de sa soeur ; il en aura même une progéniture, ce qui ne laissera pas d’éveiller des échos dans les romans postérieurs.

57La tradition relative aux relations entre Joseph et la femme séductrice est complexe. Ainsi dans la Comedia de Jacob et de Joseph, de Pandolfo Collenucio, en italien et jouée peut-être en 1504, l’Egyptienne est Beronica (J. Lebeau, op. cit. p. 73-74). La même séductice est nommée Sephirah dans le Joseph de Crocus de 1535 (J. Lebeau, op. cit. p. 301).

  • 59 Acta Sanctorum, t. IV, s. v°. Veronica, pp. 454-5.

58Or Sephira est le premier nom de Veronica dans l’Evangile, avec le sens grec de "je remporte la victoire", et non pas de "vera icona" La même Veronica, qui essuie le visage de Jésus dans l’Evangile de Nicodème, est assimilée à l’hémorroïsse guérie de son mal par le contact du vêtement de Jésus, figure parmi les Saintes Femmes qui accompagnent Joseph d’Arimathie en Gaule59 Elle aurait été l’épouse de saint Amator, si l’on suit Bernard de la Guionie, dominicain et évêque de Lodève.

59Le personnage de Séphira-Verénice est donc proche de Joseph le patriarche et du disciple de Jésus.

60Mais la dominante de la personnalité de Joseph d’Arimathie est bien son sens de la responsabilité, ou si l’on préfère, sa philantropie, voire sa charité, qui se marquera dans sa relation avec le groupe.

61Il a recueilli dans le vaissel le sang qui fendit la pierre, au Golgotha :

De la pierre adonc li membre
Qui fendi quant li sans raia
De sen costé, ou fu feruz. (v. 559-561)

  • 60 Parzifal, traduction E. TONNELAT, Aubier-Montaigne, 1977, t. I, p. 92.

62Cette pierre est-elle d’autre nature que celle qui soutient le monde et que Dieu menaçait de jeter si Joseph succombait à la tentation ? Dans les légendes rabbiniques l’homme naît de la pierre, et dans une certaine légende chrétienne, c’est le Christ lui-même. Pline l’Ancien indique déjà que le sang de bouc fend le diamant, ce qui se retrouve dans le Parzival60.

  • 61 Ed. Desclée de Brouwer, 1940, p. 182.

63Le Livre des Nombres et le Lévitique (7-11, 15-23), indiquent que, des deux boucs destinés à l’holocauste, l’un sera sacrifié et l’autre, chargé de toutes les iniquités, sera lâché dans le désert. Les exégètes, de Théodoret à Thomas d’Aquin, ont vu dans le premier le Christ immolé, et dans le second, le récepteur des péchés de l’humanité qu’il emporte au tombeau. Le bouc est ainsi assimilé au Sauveur qui s’est revêtu de "la chair de nos péchés". Et L. Charbonneau-Lassay, dans son Bestiaire du Christ, cite l’auteur de La Vigne mystique (1091-1153) qui adjure les pécheurs : "O coeur plus dur que le diamant, lavez-vous dans le sang de ce divin bouc et agneau ; plongez-vous dans ses flots, et restez-y comme dans un bain salutaire pour y retrouver la chaleur de l’amour"61.

64Jésus est sacrifié, Joseph, son reflet, est rejeté par la collectivité. La rédemption ne peut s’accomplir qu’en raison de leur mérite. Joseph est jeté au fond de la tour où Jésus viendra le rejoindre, et finalement il restera dans une retraite, indéterminée, pendant qu’il enjoint au groupe de prendre la route de l’Occident. C’est que le bouc émissaire a rang de chef, mais il est solitaire et son rôle de mainteneur de groupe crée une distanciation.

65Pourvoyeur du groupe, il est aussi responsable au niveau de la formation des élites. C’est lui qui marie ses neveux, assurant la mise en place des castes dirigeantes, mais c’est lui aussi qui, par l’éducation de son neveu, transmet la connaissance au représentant de la caste sacerdotale.

66La lecture du Roman de l’Estoire dou Graal requiert certes une lecture initiatique, sans pour autant négliger l’optique missionnaire, qui intègre l’aspect politique à côté de la dimension religieuse. C’est un texte qui a valeur d’exemple de conversion, le modèle de Vespasien étant impératif pour le peuple hésitant sur la marche à suivre en vue de la restauration de l’état primordial par le rachat de l’humanité à l’Ennemi.

Jésus et Joseph : les secrets du Graal

67L’itinéraire d’une lecture initiatique du texte trouve ses bases dans la relation privilégiée que Joseph entretient avec Jésus, fondée précisément sur sa chasteté : en refusant l’attrait des séductions mondaines, qui sont multiples et engendrent la dispersion de l’être, Joseph réduit la distance qui sépare la créature du créateur. Proximité de Dieu que Jésus exprime lors de sa visite à Joseph dans la tour :

"Tu m’as amé celeement,
Et je toi tout certainnement". (v. 841-2)

68Si, dans la version que suit Robert de Boron, Joseph n’est pas délivré de prison, c’est afin de disposer les esprits à la conversion par un miracle, lors de la venue de Vaspasyen, mais la Saint Esprit demeurera en sa compagnie (v. 959-60), et la vie éternelle lui sera accordée (v. 831-2).

69L’ange qui, bien plus tard, vient conseiller Joseph, lui rappelle cet entretien :

  • 62 On rapprochera de ce passage le commentaire suivant les paroles de Jésus : "Ge n’ose conter ne ret (...)

"Les seintes paroles dist t’a,
Ki sunt douces et precieuses
Et gracieuses et piteuses,
Ki sunt proprement apelees
Secrez dou Graal et nummees." (v. 3332-336)62

  • 63 Sur le passage correspondant d’Honorius d’Augsbourg. cf. éd. NITZE, note critique 899-916, p. 124.
  • 64 éd. NITZE, pp. x-xi.

70Ces paroles, si l’on se reporte à l’épisode de la tour, se présentent comme l’explication du "sacremenz" (v. 887) de la messe, qui institue une représentation de la Cène (v. 899), et met en place la symbolique des objets utilisés63. Peut-on pour autant qualifier ces paroles de "seintes", "douces et precïeuses" ? Certes elles préservent celui qui les récite d’être "forjugié", mais c’est bien la vue du "vaissel" qui le remplira de joie. Il y a déjà dans le texte cette ambivalence bien connue de l’objet-Graal qui se donne à lire tout autant qu’à contempler par les élus. On sait par ailleurs que le roman présente des défauts dans la reprise des épisodes : ainsi, après le départ de Jésus, "la chartre sanz clarté sera," (v. 953) mais Vaspasyen le retrouve grâce à "une clarté qui la estoit" (v. 2032). Il n’est donc pas surprenant que la critique n’ait pas prêté attention à une disparition importante dans les matériaux où puise Robert de Boron. La source en est essentiellement l’Evangelium Nicodemi avec la Vindicta Salvatoris64. Ne figure pas le récit du Descensum Christi ad inferos, par Karinus et Leucius, les deux morts-réssucités, contraints par conjuration de raconter ce qu’ils ont vu pendant leur séjour outretombe. Seule une allusion fait référence au passage de Jésus et à la salvation des élus. (v. 593-606)

  • 65 L’édition de H. C. KIM, The Gospel of Nicodemus, Gesta Salvatoris, Toronto 1973, transcrit le Code (...)
  • 66 TISCHENDORF, op. cit., Descensus Christi ad inferos, p. 422, ch. XVIII, 1. 2.

71L’Evangile de Nicodème se présente comme le livre des mystères dévoilés : Karinus et Leucius content les évènements qui se sont déroulés aux Limbes, l’attente des Pères, le récit par Seth de son aventure au Paradis Terrestre, l’altercation entre Enfer et Satan, la victoire du Christ sur la mort et même la salvation du bon larron. Tels sont les mysteria65, dont témoignent les fils de Siméon. La version latine B éditée par Tischendorf66 utilise le terme de mirabilia.

  • 67 Alvin E. FORD, l’Evangile de Nicodème, les versions courtes en ancien français et en prose, Genève (...)
  • 68 Ibid., p. 92, ch. V, 1. 459.
  • 69 En cours d’édition par nous même ; il s’agit d’une branche tardive de l’Evangile de Nicodème, dont (...)

72Les traductions françaises en prose d’oïl du xiiième siècle qualifient les faits de "secrees ovraignes" de la mort de Jésus en croix67 ; et en fin du récit, de "secreis Nostre Seignor" dans la version A. Dans la version B il est question des"secrez" de Jésus-Christ68. L’Evangile de Gamaliel69 de la fin du xivème siècle indique la défense qui a été faite de révéler la Résurrection aux mauvais Juifs.

  • 70 G. PARIS et A. BOS, Trois versions rimées de l’Evangile de Nicodème, S. A. T. F. Paris Didot 1885.

73Les versions rimées70 s’échelonnent du xiiième au xivème siècles Dans le manuscrit de Chrétien, conservé à Florence, il s’agit des "secrez d’enfern" (v. 1408), puis des "devin sacrement" (v. 2015). Le manuscrit d’André de Coutances (B. Mus. add. 10289), de la même époque porte : "chier sire tes segrez savon" (v. 925), et termine le récit par la mention "des segreiz Dieu" (v. 1868). Enfin l’anonyme du xivème siècle (Londres, Lambeth Palace 522) ouvre le récit par l’adjuration :

Duz e bel sire Jhesu Crist,
De mort resurrection e mire,
Si vos plest, lessez nus or dire
De vostre croiz les vertuus
Fez ke sunt faiz e merveillus ; (v. 1433-7)

74avant que le texte ne commente :

Ceo sunt les privités ke Deus
Nos volt lesser conter a vus." (v. 2017-8)

75Une autre source vient préciser encore si besoin en était l’interprétation de cet épisode. B. N. f. fr. 6260 est un recueil religieux du xvème siècle qui comprend une histoire de la Bible, un psautier et une apocalypse. Les titres de la table (fol. 17 R° à 19 V°) comportent un récit, par Nicodème, de la Passion et du procès de Jesus, un chapitre de la Résurrection, un sur l’Ascension, puis la Pentecôte, la paix de Joseph d’Arimathie (à savoir sa réconciliation avec la communauté) ; au folio 18V° "cy commencent les chapitres des secrez de Jhesuscrist", suivis du récit relatif à la Véronique. Nous nous étendrons sur B. N. f. fr. 9562 parce qu’il offre une suite analogue mais qu’il remonte au xivème siècle. Folio 155V° : "Ci finist la pees Joseph de Arimathie et comencent les secretz Jhesu Christ". Le récit est proche de ce que nous connaissons. Annas et Caiphas trouvent Carinus et Leucicius ressuscités, les emmènent au Temple et les conjurent de leur dire ce qu’ils savent de la Résurrection de Jésus ; ils n’y consentent qu’en gémissant et par le truchement de l’écrit. Au folio 158V°, colonne A, ils concluent "ces sount les secretz que nous Carinus et Leuticius voismes et oismes, ne plus ne vous osomes counter des secretz Dieu qar l’angle nous defendi."

  • 71 Ambroise de Milan, Des Sacrements, des Mystères, collection sources chrétiennes, les Editions du C (...)
  • 72 Epîtres de saint Paul, édi. DRACH, Paris, Lethielleux 1871.
    Ephésiens III, 3 : "Quoniam secundum re (...)

76On sait qu’en latin écclésiastique sacramentum signifie sacrement, le sacrement par excellence étant celui de la messe-ainsi que mystère qui est l’explication des rites sacrés71. Paul, dans l’épître aux Ephésiens l’emploie dans le sens de révélation72. Les révélations dont il est question se réfèrent à Jésus-Christ, à sa mort en croix, et à son passage aux Enfers. Or, ce que rapporte explicitement Robert de Boron dans le passage ci-dessus ne concerne que le symbolisme de la messe où se perpétue le souvenir du sacrifice de Jésus et de l’intervention de Joseph d’Arimathie. Entre eux s’est établie cette amitié qui autorise les "privetés", confidences de caractère pesonnel et intime, le terme s’utilisant dans la terminologie chrétienne pour caractériser la relation entre le maître et le disciple. La révélation se fait toujours sous le sceau du secret, entre initiés, et Karinus et Leucius ne livrent leur récit que sous l’effet de la conjuration de par Dieu.

77Les paroles de Jésus à Joseph sont porteuses d’espoir, et relatives à son passage dans l’autre monde, où il a délivré de la mort les âmes des Pères pour les amener à la vie éternelle. De même à Joseph est promise la "vie perdurable", par une cérémonie d’ordre initiatique que le roman de Robert de Boron esquive mais dont l’Evangile de Nicodème garde les traces.

78Jesus visite Joseph et lui apporte le vaissel : l’entretien est secret, le cadre celui de l’enfermement. Dans une tour, un souterrain un tombeau ou le ventre d’un poisson, antichambres de la mort, dans le noir et l’angoisse, le novice, par une mutation de l’être, accède à un stade spirituel. Le rituel comporte une cécité momentanée, par illumination subite, et un rôle important est dévolu à l’eau qui régènère.

  • 73 KIM. op. cit., p. 33, §6.
  • 74 MARTIGNY, Dictionnaire des Antiquités Chrétiennes, Paris Hachette 1877, s. v°. Baptême, p. 79, II, (...)
  • 75 KIM. ibid.

79Le baptême est un nécessaire préalable au sacrement eucharistique. L’attention doit se porter sur plusieurs faits : on ne sait pratiquement rien de la façon dont Jésus et les apôtres baptisaient avant la Pentecôte. Dans l’Eglise ancienne le baptême avait lieu aux vigiles de Pâques et Pentecôte. On est ici"in die parasceve ad vesperum"73. Le baptême s’administre dans un lieu où l’on descend. Il est dit illumination74 ; "et vidi Iesum sicut fulgorem"75. On note dans tous les textes la présence de l’eau.

  • Einsiedeln stiftsbibliothek, MS326 : "Et tenens manum meam e levavit me de terra (et) ros aque perfudit me."76
  • Le texte de la version latine B éditée par Tischendorf est plus explicite encore : "et plenitudine aquae perfudit me a capite usque ad pedes, odoremque unguenti mirifici circa nares meas posuit, et confricuit faciem meam ipsa aqua quasi lavans me, et osculatus est me."77 0n notera ici la présence du baiser de paix. -La version slave, qui serait du xème siècle, calquée sur le latin, présente le même texte à de menues variantes près78 ; il propose et note l’interprétation : "une humidité d’eau", qui peut traduire une variante latine non signalée par Tischendorf.
  • La version copte79, datée au plus tard de la même époque, porte : "Quelqu’un me donna la main au lieu où j’étais tombé, et de l’eau tomba sur ma tête et descendit en bas jusqu’à mes pieds, une bonne odeur vint jusqu’à mes narines."
  • Les versions vernaculaires en prose indiquent qu’il s’agit de rosée : "et de rose (e) arosa mun vis".80
  • Les versions rimées proposent :
  • Chrétien au xiiième siècle : "d’une rusée me lava", v. 1227, ce qui introduit la notion de purification
  • André de Coutances ne parle pas de rosée, mais Jésus dit "tu as m’amor et ma grace", v. 783. Or, l’on discute de l’interprétation allégorique à donner à une inscription d’Aquilée où le fidèle est arrosé avec le contenu d’une vasque, ce qui signifierait "non le sacrement mais la représentation de la grâce du sacrement", et ce d’autant plus que celui qui administre le baptême est pourvu d’un nimbe.(81)
  • L’anonyme du xivème siècle se contente de noter que Jésus relève Joseph, "E ma face bien ensua", v. 1257, après quoi il le baise.
  • Par contre on touve dans la version en prose B. M. Grenoble 50, folio 29V° : "il m’arousa tout le corps d’eau, de quoy il issi trop doulce odeur."
  • 82 Marc, X, 38 : "Jesus autem ait eis : "Nescitis quid petatis ; potestis bibere calicem quem ego bib (...)
  • 83 Ed. DRACH, op. cit., pp. 46-7 : "An ignoratis quia quicumque baptizati sumus in Christo Jesu, in m (...)

80Dans l’Evangelium Nicodemi, les rites du cérémonial baptismal sont plus explicites et plus conformes à la tradition que chez Robert de Boron, où pourtant la visite de Jésus remplit la même fonction d’initiation. La coupe, le calice, sont liés au baptême, déjà dans le Nouveau Testament, en particulier Marc, X38 : "Pouvez-vous boire le calice que je bois, ou être baptisés du baptême dont je suis baptisé ?"82 Et, à Luc, Jesus affirme encore qu’il doit être baptisé. Mais la mort, que recèle la coupe d’amertume, est prélude à la vie éternelle ; elle est ici témoignage de résurrection Le baptême renvoie aussi, par figure, à la sépulture du Sauveur dans l’Epître aux Romains VI, 3-4 : "Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, nous avons été baptisés en sa mort ? /Car nous avons été ensevelis avec lui par le baptême pour mourir, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, ainsi nous marchions, nous aussi, dans une nouvelle vie."83

  • 84 A. VACANT, Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1937, tI, col. 1677, s. v°. Apôtres (Symbol (...)

81Il faut noter aussi une tradition de l’oralité de la formule baptismale"qui n’est pas écrite sur du parchemin et avec de l’encre, mais seulement dans le coeur des chrétiens"84, ce qui pourrait expliquer entre autres, le sens du secret autour du symbole qu’on n’écrit que pour lutter contre les erreurs et préserver l’orthodoxie.

  • 85 P. BATTIFOL, ibid., col. 1663, s. v°. Apôtres (Symbole des). Son histoire.
  • 86 TERTULLIANI, Opera, Lutetiae Parisiorum, 1664, cap. "De Baptismo", p. 224a. (88). Jean, III, 22 : (...)

82Il est temps de remarquer que le Descendit ad inferna est un article qui ne figure pas dans le Symbole de Nicée-Constantinople, mais dans le texte gallican. Sous la forme ci-dessus il apparaît dans le Symbole d’Aquilée où il succède à sepultus, ce qui récuse le seul sens de tombeau auquel on a voulu le réduire85. A Aquilée justement se trouve encore le pavement de la basilique constantinienne (314-320), où dans la partie 6st se trouvent réunis des motifs relatifs à la pêche, notamment Jonas, et aussi le Pêcheur d’hommes. De plus les poissons naissent de l’eau, comme le Poisson par excellence, le Christ.86

83Cette nouvelle optique permet de mieux se rendre compte de l’anecdote du poisson pêché par Bron. Certes, il a valeur nourricière, interprété comme symbole eucharistique, mais surtout il représente la grâce préalable qui accompagne le baptême et il est aussi l’image du tombeau qui reçut Jésus, comme autrefois Jonas.

84Enfin il reste à souligner que le symbole est la profession de foi baptismale et qu’il est étroitement lié à la croyance trinitaire : "Baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spriritus Sancti". Mathieu XXVIII, 19.

85Le rôle du Saint Esprit est prééminent chez Robert de Boron. Il paraît dans les recommandations à propos des futurs gardiens du vaissel :

"Ou non dou Pere le penrunt
Et dou Fil et dou Saint Esprit,
Et se doivent croire trestuit
Que ces trois persones sunt une" (v. 874-8)

86Il demeure en compagnie de Joseph dans la prison (v. 959), guérit Vaspasyen (v. 2084), éclaire Joseph sur la conduite à tenir (v. 2460-2830, 2910). La foi en sa puissance est en corrélation avec la formule trinitaire qui est à la base de l’enseignement catéchétique de Joseph à Vaspasyen, dont il entraîne l’adhésion :

"Je t’ei mout tres bien entendu
De Dieu le Pere, Dieu le Fil,
Dou Saint Esprist que Diex est il ;
Une seule persone sunt
Cil troi et tout un pouoir unt." (v. 2218-22)

87De même l’assentiment du groupe à la doctrine entraîne l’accomplissement de la volonté divine lorsque les temps sont révolus :

Lors sera la senefiance
Acomplie et la demoustrance
De la benoite Trinité,
Qu’avons en trois parz devisé. (v. 3371-74)

  • 87 Voir aussi verset 23 et suivants sur l’activité de Jean et la controverse sur la purification.

88Que cette nécessaire association et même ce préalable du baptême au sacrement de l’eucharistie se trouve plus particulièrement dans l’Evangile de Nicodème, il n’y a là qu’une évidence, si l’on veut bien se souvenir que Nicodème est précisément celui à qui Jésus explique ce qu’est le baptême (Jean, chapitre III), en insistant sur la renaissance"ex aqua et spiritu sancto" (verset 5) pour entrer dans le Royaume de Dieu ; il faut naître de l’Esprit (verset 8). L’entretien se place immédiatement avant l’activité baptismale de Jésus et de Jean : "Aprés cela Jésus vint avec ses disciples de la terre de Judée et il y demeurait avec eux et baptisait."87

***

89Si le baptême administré par Jean est d’eau, celui de Jésus l’est à partir de l’Esprit de feu et de lumière. A ce titre, l’initiation de Joseph, même si, dans le texte de Robert de Boron, elle ne garde pas de l’Evangile de Nicodème tous les éléments constitutifs du baptême rituel, n’en reste pas moins imprégnation de l’Esprit. La visite de Jésus à Joseph ne débouche pas ici sur la délivrance physique du prisonnier, mais elle permet l’accomplissement d’un rite de passage, de la mort à la vie spirituelle. Joseph, l’homme au vaissel, est le plus près du mystère de la mort et de la résurrection de Jésus. Dépositaire du message divin relatif à la mort et à la Trinité, il n’a pas, comme les apôtres, vocation d’évangélisateur. Sa mission, secrète, est celle d’un gardien du seuil de la mort. Par deux fois il pourra se permettre de conjurer Jésus au nom de sa mort et de leur entretien dans la tour (v. 2441-52, v. 2753-65)

  • 88 J. W. BRIGHT and R. L. RAMSA, Liber Psalmorum, the West Saxon Psalms, 1907.
  • 89 Voir son Quicumque, P. BATTIFOL, Dictionnaire de théologie catholique, Paris Letouzey 1926, tI, s. (...)
  • 90 Fr. MICHEL, Le livre des psaumes, d’après les manuscrits de Cambridge et de Paris, Paris 1876, p. (...)

90Ainsi s’explique que le psautier romain anglo-saxon B. N. 8824 du xième siècle, s’ouvre par une référence à l’autorité de Joseph d’Arimathie : "Ioseph dicit qui corpus domini sepelivit."88 Les psaumes, suivant saint Athanase, qui aida à la diffusion de l’article Descendit ad inferna89, doivent être entendus comme un ensemble de prophéties concernant le Christ. A telle enseigne que le Symbole des apôtres et l’Oraison dominicale figurent à la suite des psaumes et doivent être chantés. Otfrid, moine de Weissemberg, traducteur en allemand des Evangiles, des Psaumes et des Cantiques, donne également l’appellation de psaume au Symbole des apôtres.90

  • 91 Historia Scholastica. P. L. MIGNE, tCXCVIII, col. 1634 : "dives et justus, de quo etiam quidam put (...)
  • 92 Jean de Vignay, Speculum historiale Vincentii, Paris, Nicolas Cousteau 1531, ch. VLVIII.
  • 93 H. O. SOMMER, The Vulgate version of the Arthurian Romances, Washington 1909, tI, p. 13.

91Si l’on suit Luc XII, 50-1, Joseph vir bonus et justus est celui qui ne consent point aux desseins ni aux actes des autres. Pierre Comestor91 associe l’acte de Joseph d’Arimathie demandant le corps de Jésus à Pilate, à la volonté de l’homme de bien de se séparer des opposants à Dieu. Jean de Vignay, traduisant Vincent de Beauvais et citant sa source, Petrus Comestor, écrit à son sujet : "Josephus... duquel certes aucuns cuydent le pseaulme de Beatus Vir avoir este escript, pour ce qu’il ne se consentit mye aux faictz des autres et requis a Pilate le corps de Jesus Christ"92 Cette même formule est recueillie dans l’Estoire del Saint Graal : "Et de lui parole la premiere psalme du sautier, boin eure sont cil qui ne s’acordent mie as felons ne a lor consaus."93

92Ainsi, de même que le Psautier intègre la Symbole des Apôtres, la personne de Joseph d’Arimathie est préfigurée par Joseph le patriarche : ses actes peuvent et doivent être interprétés dans une optique typologique de correspondance entre l’Ancien et le Nouveau Testament, en liaison avec le mystère du dépassement de la mort, châtiment hérité de la faute originelle, par la Rédemption et la Résurrection de Jésus.

Notes

1 Valérie LAGORIO, "Joseph of Arimathea : The Vita of a Grail Saint", dans, Zeitschrift für romanische Philologie, 1975, pp. 54-68.
R. S. LOOMIS, "The concept of Joseph of Arimathea in Perlesvaus", dans, Mélanges... Jean FRAPPIER, Droz, Genève 1970, pp. 683-89.

2 Marc, XVI, 43.
Mathieu, XXVII, 57 ; Marc, XV, 43 ; Luc, XXIII, 50 à 52 ; Jean, XIX, 38.

3 C. TISCHENDORF, Evangelia Apocrypha, Lipsiae 1876, pp. 210-332, texte grec ; pp. 333-432, texte latin des deux versions.

4 Pour la tradition française consulter : Alexandre MICHA, "Une rédaction de la Vengeance de Notre Seigneur", dans Mélanges... Rita LEJEUNE, pp. 1291 à 1298.

5 M. R. JAMES, The Apocryphal New Testament, Oxford 1926, pp. 201-9. MIGNE, Dictionnaire des Apocryphes, Paris 1858, tII, pp. 587-98.

6 Sur la légende de Lydda, d’accès difficile, voir Paul IMBS, "Enygeus", B. B. S. I. A. n°6, Paris 1954, p. 70.

7 Synaxaire Ethiopien, édition I. GUIDI. Patrologia Orientalis, 1912 IX, fasc. 3, p. 249, "Ces saints continuèrent à prêcher l’Evangile avec les disciples".

8 Acta Sanctorum, Paris 1865, tVIII, pp. 503-5 ; 17 Mars.

9 Ibid. Voir aussi Paulin PARIS, "De l’origine et du développement des Romans de la Table Ronde", dans Romania tI, 1872, p. 457.

10 Valérie LAGORIO, a. c., p. 58, note 27.

11 Id. p. 66

12 Edition W. A. NITZE, Paris, Champion 1927, C. F. M. A.

13 "The Modena Text of the Prose Joseph d’Arimathie", édition W. ROACH, dans Romance Phylology, vol. IX, n°3, 1956, p. 27, lignes 1024-25.

14 La recherche est facilitée par des travaux récents :
- Jean LEBEAU, Salvator Mundi. L’"exemple" de Joseph dans le Théâtre allemand au xvième siècle. Thèse, Paris Sorbonne 1976, 2 vol.
- Saïd ARBAB-SHIRANI, Shapes of a myth : literary transformations of the Joseph Figure, Ph. D, Princeton University, 1975.
- Joseph et Aséneth, éd. PHILONENKO, Leiden, Brill 1968.
- Sur la possibilité d’une interprétation christianisante, voir un état de la question dans A. M. DENIS, Introduction aux pseudépigraphes grecs de l’Ancien Testament, Leiden, Brill 1970, pp. 44-5. Dans cet ouvrage on touvera aussi des références à : Le Livre de la Prière d’Asénath, pp. 40-8, et Les Fragments de la Prière de Joseph, pp. 125-7.

15 La Sainte Bible, la Genèse, H.J. CRELIER, Paris, Lethielleux 1889. Le récit est une oeuvre composite ; consulter sur les problèmes de datation et de composition, J. LEBEAU, op. cit. II, pp. 568-72, plus particulièrement p. 572 note 7.

16 L. GINZBERG, op. cit. t III, p. 58 et p. 201.

17 Saïd ARBAB-SHIRAN, op. cit.

18 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 147 : Joseph sur son char est vêtu de pourpre, il a une couronne d’or rehaussée de pierres précieuses, et d’où émanent des rayons d’or.

19 H. J. CRELIER, op. cit. p. 389.

20 Dom Augustin CALMET, Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien Testament, la Genèse, Paris 1715, pp. 768-9.

21 Filius accrescens Joseph, Genèse XLIX, 22. "On fait ici allusion à la signification du nom de Joseph, qui signifie accroissement. Ce Patriarche s’éleva toujours de plus en plus en vertu, en mérite, en crédit et en autorité dans l’Egypte. "Dom CALMET, op. cit. p. 867.

22 La Sainte Bible, Le Livre de la Sagesse, X, 14, éd. H. LESÊTRE. Paris Lethielleux 1884.

23 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 221 et note afférente. La tradition est connue de Flavius Josèphe. Le passage ne figure pas dans la traduction de Jean de Vignay qui s’arrête au mariage. Voir L. GINZBERG, op. cit. V, p. 373, note 429.

24 G. DAHAN, "L’interprétation de l’Ancien Testament dans les drames religieux xième-xiiième siècles", dans Romania, t. 100, fasc. 1, 1979, p. 74 et note 1.

25 Dom CALMET, op. cit. p. 715. La tunique des rois perses était rayée de blanc et de pourpre.

26 De Iosepho, édition Jean LAP0RTE, éd. du Cerf, Paris 1964, collection"Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie", t. 21, p. 56, note 1 : "L’hébreu ne semble dire que : "tunique à longues manches. "D’où le développement de la nécessité pour l’homme de s’adapter. "La transmission de la réflexion sur Joseph se fera par saint Ambroise et saint Augustin.

27 Ed. Ernst SASS, Dresde 1906.

28 Sur la dimension de l’enseignement délivré par Joseph, on peut relever les vers 2040, 2060, 2083, 2215, 2287, 2367, 3009, 3012, 3082, 3133, 3145, 3153, 3160 3161.

29 Vers 3172-6.

30 Le Cursor Mundi est une oeuvre du xivème siècle, mais on peut se référer précédemment à l’arrivée de Joseph chez Pentéphrès, père d’Aséneth, dans le second char que Pharaon lui a dévolu. (Gen. XLI, 43). Ed. Philonenko, p. l47. Voir aussi le rôle du char dans De l’Ystoire Asseneth. éd. L. MOLAND et C. d’HERICAULT, dans Nouvelles françoises en prose du xivème siècle, Paris 1858, p. 5 et p. 11 : "Et quant elle retorna, elle vit aussi comme un curre à quatre chevaus alant vers Orient el ciel".

31 De l’Ystoire Asseneth. op. cit. p. 5. Un commentateur y voit un emblème du peuple de Dieu : Joseph et Aséneth, op. cit. p. 147, note.

32 L. GINZBERG, op. cit. t. II, p. 4.

33 "Olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam, vocavit Dominus nomen tuum. "Le Seigneur vous avait établi comme un olivier fertile, très beau à la vue et chargé de fruits. Jérémie XI, 16.

34 Voir la citation d’Origène : Commentaire de l’Evangile de Jean, 2, 31 (25), éd. E. PREUSCHEN, Origenes Werke, IV, Leipzig, 1903, pp. 88-9. La traduction figure dans Joseph et Aséneth, op. cit. p. 38.
MIGNE, Dictionnaire des Apocryphes, Paris 1856, tI, p. 705.

35 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 179.

36 De l’Ystoire Asseneth, p. 8 et 9.

37 Jean LEBEAU, op. cit. tI, p. 32.
FIRDOUSI, éd. SCHLECHTA-WASEHRD pp. 188-9.

38 Ibid. tI, p. 39, notes 7 et 8 p. 584 du t. II.

39 L. GINZBERG, op. cit. t. II, p. 54.

40 De Iosepho, op. cit. §88-110.

41 Autre exemple : v. 3001-8.

42 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 88.

43 Ibid. p. 201.

44 Vincent de Beauvais, Speculum historiale, LXI, ch. 118. MIGNE, op. cit., col. 906-14.

45 J. C. PAYEN, Le motif du repentir dans la littérature française médiévale des origines à 1230. Index fourni p. 601 s. v°. larmes. (Genève, Droz 1968)

46 op. cit. p. 197.

47 op. cit. 12.

48 Jean LEBEAU, op. cit. t. I, p. 36 et t. II, notes et bibliographie. Voir aussi D. A. L. C. sous la direction de H. LECLERCQ, t. VII, 2, col. 2643-56, s. v°. Joseph.

49 Ibid. col. 2654-6.
Voir aussi G. DAHAN. a. c., pp. 74 et 75, qui cite un poème d’Hildebert de Lavardin sur la signification de l’histoire de Joseph.

50 Le Haut Livre du Graal, Perlesvaus, Phaeton Press, New-York, 1937, reprint 1972, pp. 176-8.

51 TISCHEND0RF, op. cit. p. 519. Traduction MIGNE, op. cit. t. II, p. 434.

52 Voir la note 29.

53 L. GINZBERG. op. cit.

54 P. IMBS, Enygeus, B. B. S. I. A. Paris, n°6, 1954, pp. 63-73.

55 Joseph et Aséneth, op. cit. p. 153 ; l’Ystoire. op. cit. p. 6.

56 J. PERLES, "La légende d’Asnath, fille de Dina et femme de Joseph", Revue des Etudes Juives, 22, 1891, pp. 87-92.
V. APTOWITZER, "Asenath, The Wife of Joseph. A Haggadic Literary-Historical Study", in Hebrew Union College Annual, I, 1924, pp. 239-306.

57 Sone de Nausay, éd. M. GODSCHMIDT, Tübingen 1899.
De plus, au vers 4823 le Roi Pêcheur est identifié à Joseph d’Arimathie.

58 L’Ystoire, op. cit., pp. 3 et 4.

59 Acta Sanctorum, t. IV, s. v°. Veronica, pp. 454-5.

60 Parzifal, traduction E. TONNELAT, Aubier-Montaigne, 1977, t. I, p. 92.

61 Ed. Desclée de Brouwer, 1940, p. 182.

62 On rapprochera de ce passage le commentaire suivant les paroles de Jésus : "Ge n’ose conter ne retreire, /Ne je ne le pourroie feire, /Neis se je feire le voloie, /Se je le grant livre n’avoie/Ou les estoires sunt escrites/Par les granz clers feites et dites. /La sunt li grant secré escrit/ Qu’en numme le Graal et dit." (v. 929-36), mais en tenant compte de la suspicion de certains érudits, R. HEINZEL (1891), J. D. BRUCE (1923), II, p. 119, et E. HOEPPFNER, Lumière du Graal, Cahiers du Sud, 1951, p. 145, note l, qui y voient une interpolation.

63 Sur le passage correspondant d’Honorius d’Augsbourg. cf. éd. NITZE, note critique 899-916, p. 124.

64 éd. NITZE, pp. x-xi.

65 L’édition de H. C. KIM, The Gospel of Nicodemus, Gesta Salvatoris, Toronto 1973, transcrit le Codex Einsidlensis, MS 326, du xème siècle, dont le texte influencera Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine. C’est le plus accessible.
Voir p. 36, ch. XVIII, 1. 1, et p. 47, ch. XXVII, 1. 1, "sacra mysteria".

66 TISCHENDORF, op. cit., Descensus Christi ad inferos, p. 422, ch. XVIII, 1. 2.

67 Alvin E. FORD, l’Evangile de Nicodème, les versions courtes en ancien français et en prose, Genève, Droz, 1973, p. 52, ch. V, 1. 541, puis p. 57, 1. 779.

68 Ibid., p. 92, ch. V, 1. 459.

69 En cours d’édition par nous même ; il s’agit d’une branche tardive de l’Evangile de Nicodème, dont le manuscrit le plus ancien, B. M. Grenoble50 est de la fin du xivème siècle ; fol. 25R°.

70 G. PARIS et A. BOS, Trois versions rimées de l’Evangile de Nicodème, S. A. T. F. Paris Didot 1885.

71 Ambroise de Milan, Des Sacrements, des Mystères, collection sources chrétiennes, les Editions du Cerf, Paris 1949 : p. 34. Des Sacrements, I, 2 ; Des Mystères, I, 2.
L’étude du terme sacramentum à partir de Tertullien permet de définir le sens juridique et religieux "d’engagement religieux", ce qui donne à la relation entre Jésus et Joseph une dimension quasi féodale. Consulter particulièrement, dans Le Christ et l’Ancien Testament chez Tertullien, recherche terminologique, de J. E. L. VAN DER GEEST, Nijmejen 1972, 1e chapitre IV "Le Christ, révélation des choses cachées", pp. 132-206.
Page 136, notes 3 et 4 renvoyant à Christine MOHRMANN, Etudes sur le latin des chrétiens, Rome 1961 à 1965, 3 t : I, p. 237 "sacramentum se réfère parfois aussi aux rites d’initiation des mystères". I, p. 240 : "sacramentum se réfère souvent au baptême".
Voir aussi René BRAUN : Deus christianorum, recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris P. U. F. 1962.
On se propose de revenir sur ce point important qui déborderait du cadre que l’on s’est fixé.

72 Epîtres de saint Paul, édi. DRACH, Paris, Lethielleux 1871.
Ephésiens III, 3 : "Quoniam secundum revelationem notum mini factum est sacramentum, sicut supra scipsi in brevi/Comment ce mystère m’a été découvert par révélation, ainsi que je l’ai écrit ci-dessus brièvement. "Ephésiens III, 9 : "Et illuminare omnes, quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo, qui omnia creavit/Et d’éclairer tous les hommes touchant la dispensation du mystère caché depuis les siècles en Dieu qui a tout créé."

73 KIM. op. cit., p. 33, §6.

74 MARTIGNY, Dictionnaire des Antiquités Chrétiennes, Paris Hachette 1877, s. v°. Baptême, p. 79, II, 3.

75 KIM. ibid.

76 Ibid.

77 TISCHENDORF. op. cit., Gesta Pilati, XV, p. 381.

78 A. VAILLANT. L’Evangile de Nicodème, texte slave et texte latin, Paris Genève Droz 1978, p. 47.

79 Acta Pilati, éd. E. REVILLOUT, Patrologia Orientalis, t IX, fasc. 2. Paris 1957, p. 115.
Vangelo di Nicodemo, testo copto dai papiri di Torino, a cura di M. VANDONI e T. ORLANDI, Milano Varese 1966, 2t ; t I, p. 28.

80 FORD, op. cit., tradition A, p. 51, 1. 472 ; tradition B, p. 91, 1. 375.

81 GARUCCI, cité par H. LECLERCQ, D. A. L. C., Paris 1924, s. v°. Aquilée (archéologie)

82 Marc, X, 38 : "Jesus autem ait eis : "Nescitis quid petatis ; potestis bibere calicem quem ego bibo, aut baptismo, quo ego baptizor, baptizari ?"
Voir aussi Matthieu, XX, 22, et note 22 pour d’autres références bibliques, éd. Cl. FILLION, Paris Lethielleux 1878, p. 393.
Luc, XII, 50 : "Baptismo autem habeo baptizari".

83 Ed. DRACH, op. cit., pp. 46-7 : "An ignoratis quia quicumque baptizati sumus in Christo Jesu, in morte ipsius baptizati sumus ? /Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem : ut quomodo Christus surrexit a mortius per gloriam Patris, ita et nos in novitate, vitae ambulemus".
Note 4 sur les textes relatifs à la mort et à la résurrection dans l’acte du baptême, particulièrement chez saint Augustin.

84 A. VACANT, Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1937, tI, col. 1677, s. v°. Apôtres (Symbole des). Son origine et son autorité.

85 P. BATTIFOL, ibid., col. 1663, s. v°. Apôtres (Symbole des). Son histoire.

86 TERTULLIANI, Opera, Lutetiae Parisiorum, 1664, cap. "De Baptismo", p. 224a. (88). Jean, III, 22 : "Post haec venit Jesus et discipuli ejus in terram Judaeam, et illic demorabatur cum eis et baptizabat".

87 Voir aussi verset 23 et suivants sur l’activité de Jean et la controverse sur la purification.

88 J. W. BRIGHT and R. L. RAMSA, Liber Psalmorum, the West Saxon Psalms, 1907.

89 Voir son Quicumque, P. BATTIFOL, Dictionnaire de théologie catholique, Paris Letouzey 1926, tI, s. v°. Athanase (Symbole de saint).

90 Fr. MICHEL, Le livre des psaumes, d’après les manuscrits de Cambridge et de Paris, Paris 1876, p. II, note 3.

91 Historia Scholastica. P. L. MIGNE, tCXCVIII, col. 1634 : "dives et justus, de quo etiam quidam putant conscriptum esse psalmum : "Beatus vir (Psal. CXI) "quia non consensit actibus et consiliis aliorum, petiit a Pilato corpus Jesu, sed in occulto."
Une erreur quant à la numérotation du psaume : il s’agit du psaume I qui présente le même incipit.

92 Jean de Vignay, Speculum historiale Vincentii, Paris, Nicolas Cousteau 1531, ch. VLVIII.

93 H. O. SOMMER, The Vulgate version of the Arthurian Romances, Washington 1909, tI, p. 13.

Auteur

Université de caen

© Presses universitaires de Provence, 1982

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